[摘?????要]?以形成道德共识建设为研究对象，简要对道德相对主义对立面的有关学说进行梳理，展开对道德相对主义的评价及超越思考。道德相对主义作为一种道德存在的形式，尤其社会的积极、消极影响，总结出道德共识的特征以及形成道德共识的原则，在肯定道德相对主义存在合理性的基础上，对道德相对主义的本质以及在社会要求建设社会主义核心价值观的大背景下，提出寻找建立道德共识的途径来帮助现代人摆脱道德相对主义困扰的方法和途径。
[关??键?词]?道德相对主义;文化的多样性;道德共识;社会主义核心价值观
[中图分类号]?G711????????[文献标志码]?A??????[文章编号]?2096-0603（2019）13-0014-02
道德相对主义在中国学术界，特别是在教育界，正日益成为一个热门话题。一般认为古希腊普罗泰戈拉（Protagoras）人是万物的尺度的观点是西方相对主义的萌芽。在哲学中，道德相对主义更多代表的是对事物观察的一种立场和方法，认为道德或伦理并不反映客观或普遍的道德真理。这样的分析更加能解释，无论是社会人还是自然人，也无论是他们有怎样从先天到后天的经历，这种绝对差异决定了真、善、美标准的差异。
一、国内外学者对道德相对主义的研究
西方学者库克认为，从人类学的角度出发，可以称道德相对主义为文化相对主义。根据库克的人类学视角，在他看来，道德相对主义学说的核心思想之一即是群体文化、习俗的差异才导致了道德相对主义。这种以人类发展的历史角度分析一定历史阶段的事实，选取人类学丰富的历史资料其实给予了道德相对主义研究以很大的研究支持，因而道德相对主义容易被许多人所接受，并逐渐成为现实生活中人们用来评价群体内部或外部一切道德实践过程中的道德价值标准。
但当代西方最重要的伦理学家麦金太尔则对道德相对主义持一种批评的态度。根据麦金太尔认为，现代人愈来愈陷入道德相对主义的困境，启蒙计划不仅没有给道德提供一个坚实可靠的基础，却造成现代社会道德相对主义的泛滥，麦金太尔认为造成的原因之一就是现代人道德意识结构中缺乏道德权威。现代人道德意识结构中道德权威的缺乏所带来的后果是，由于道德相对主义符合人类控制欲望，人们把自己作为个体，在道德评价中变成了道德权威，在道德实践的评价中各执一词，即道德个体本身变成了道德判断的根据，道德生活的混乱可想而知。
随着我国改革开放的不断深入，社会转型过程中的各类有关道德的现象越来越多。面对社会现象的丰繁复杂，国内学者从各自学科角度进行了多视角、多层次研究，其中包含了越来越多对道德相对主义的研究。面对各种社会思潮的涌现，对道德相对主义研究较多、影响较广的国内学者主要有万俊人、鲁洁、程炼等。
万俊人认为，造成现代社会道德相对主义盛行的深层原因之一就是现代人抛弃了古代意识结构，打破了传统意义上人类生存的意义所在。为证明自己的观点，他举例：由于人们受到快速发展的现代社会影响，以前形成习惯的意识结构潜移默化地发生了变化，这种变化表现为一个人的生存依据不会再像以前人们会更多地依附在对一种整体结构的信仰和崇拜（上天或者神明）上。学者程炼更是将道德相对主义进行了逻辑推理的演绎，通过分析演绎我们可以将其公式概括如下：（1）在一个社会习俗中的人们相信A是正确的，在另一个社会习俗中的人们相信A是不正确的。（2）因此，在A是否正确的问题上不存在客观的答案。
通过对以上中国学者观點的阐释分析，可以看出，国内研究的重点在于道德相对主义对学校道德教育的消极影响，但对道德相对主义的批判以及达成道德共识的途径涉及较少。
二、道德相对主义的成因分析
越来越多的人觉得，在现代社会，由于每个人对某个特定事物都有自己或对或错的看法，很难对一种道德行为给出合理的道德判断，因此想说服对方承认自己的价值评判标准，即使自己的价值评判标准更多的是源于自己的生活经历和某种情境的考量，此时若想以某种一致的道德规范去评判种某道德行为基本上也成为不可能的事情，甚至有人说这样做就是一种典型的道德绑架行为。究其原因，主要有：
（一）受到现代价值的解构和颠覆
马克思主义政治经济学的观点认为，有什么样的经济基础，就有与之相适应的上层建筑。同时，在人类历史的发展过程中，人们也不断地把前人积累的文化观念和价值观念内化，通过克服某些人性的缺陷使人们对传统价值的理解日趋完美。在这个不断完善、理解的过程中，人的道德价值观念也逐渐走向自由，人性获得不断的解放，导致现代人类意识结构发生了变化，也造成传统道德价值的约束作用逐渐被弱化。
（二）文化的多样性影响
人类历史上各个社会群体的风俗习惯在其历史发展进化过程中保持着相互之间的差异性，这种差异性表现为不同风俗习惯影响下的社会群体在很多行为模式方面有各自的特点。但同时又会由于某些人性的共同点而趋向于相近或相似，这种群体文化上的差异性，形成了地球上的文化多元，从而决定了群体心理特征和道德行为的多样化，这也就是我们传统意义上所讲的道德内容的多样性。
20世纪初，人类学家和社会学家通过对世界上各个民族独特的文化的研究和对比，发现各群体文化之间存在不可公度性，部分人类学家给出了这样的回答：正是因为对正确的起源追溯止于祖先、神、鬼的威望和群体默认的习俗的正当，造成了在评价道德实践正确与否或者合理与否时，不同的评价主体有不同的标准，没有一种客观的价值标准和道德秩序。这样一来，它所倡导的思想理念与现实社会的范畴存在巨大的落差，有的现实社会准则和规矩在后现代主义那里也变成了虚无。道德多样性论证可以表述如下：（1）不同的文化有不同的道德体系。（2）道德多样性蕴涵道德相对主义。（3）道德相对主义是正确的。?（三）现代技术的伦理困境
科技时代提高了人们的物质生产力，但也激发了人们对物质的欲求。这种对物质欲望的追逐加快了技术对人类生活渗透的速度，对物质欲望的过度追逐所造成的思想贫乏会使人类沉溺于经技术改进后的感性生活，这就是技术对人类生活渗透的使现代人无可避免地步入了技术迅猛的发展和扩张的时代的基本因素之一。
对道德的相对性来说，道德相对主义是相对主义的一个分支概念，是对道德相对性的夸大，其根源就是过分地强调道德的相对性，其不良结果是因此而忽视道德的绝对性和客观性。
三、高职学生群体的伦理境遇与道德气质
改革开放四十年发展对青少年群体伦理境遇和道德气质变化影响是方方面面的，并且影响深远。根据多年在高职院校就职的经历，总结这个群体在改革开放中的改变主要体现以下四个方面：（1）随着社会高度开放，市场体制作用的不断深化，走出象牙塔已成为很多大学的口号，这种提前进入社会化的一个很明显的特征是使曾经作为青少年生活最重要场域之一的学校失去了原有的作为文化实验室的条件，这个文化实验室曾经在我国青少年世界观、人生观、价值观的形成和发展中起着极其巨大的渗透影响。反观对今天学校功能的考察，不难发现几乎所有学生都很积极从入校开始就与社会、市场零距离。（2）改革开放的四十年，虽然是以经济开放为前提，但经济的发展势必带来政治、文化领域的变化。尤其是作为与原来生产力、生产关系相适应的传统文化结构已经在相当程度上被解构甚至误读。其主要表现是传统伦理道德及其教育同一性逐渐被瓦解，传统的伦理道德在现代知识经济生产和生活方式下受到极大冲击。面对多元社会与多元文化，要再像以前那样通过统一的价值观进行教育建构已基本不可能完成。（3）现在人口流动性的日趋扩大使家庭作为伦理策源地与道德发祥地的功能被严重弱化。根据自己多年在高校带学生社团每年进行农村学生学习、生活现状调查的总结，随着我国农村经济的发展滞后，越来越多的农村青壮年大量涌入周边城市，甚至更远的大城市，造成这些家长与孩子日渐疏远，自然使家庭作为伦理策源地与道德发祥地的功能被严重弱化。（4）更重要的是，青少年对信息技术的天然敏感，各种自媒体的流行，使青少年获得了前所未有的话语权和话语能力，人们甚至感觉到现在已经到了由成年人引导社会向年轻人引导社会的转化时期。这种转化，已经使成年人特别是老年人作为传统伦理道德领导者和道德话语权的主要引导者遭遇根本性挑战，甚至发生根本性危机。
四、形成道德共识的基本途径
怎樣在丰富发展的社会多元环境下，既遵循市场经济规律的尊重性原则、有限性原则及开放性原则，又保留道德、文化、风俗习惯等价值差异，这是一个时代课题。如何发挥它们的积极价值，为中国特色社会主义市场经济的发展提供更多、更为人接受的道德共识做好铺垫和打好基础，需要我们吸收人类文明的共同成果，继承中华文化的优秀传统，这是我们培育和践行社会主义核心价值观的基本遵循。
参考文献：
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道德经的论文
在素质教育全面推进的背景下，教育的指向渐渐回归学生主体。道德与法治作为德育的重要课程，在教学过程中必须注重对学生核心素养的培养。教师要明确教学方向，在传授学生知识的同时，重视培养学生各方面能力，让学生成为全面发展的优秀人才。基于此，笔者结合自身教学实践经验，从我国学生发展六大核心素养中选取其中三个，来谈一谈核心素养导向下的初中道德与法治有效教学策略，希望对提高该课程的教学有效性产生些许积极作用。
利用乡土素材，培养人文底蕴
随着课程改革的不断推进，核心素养理念已成为课堂教学的重要指导方针。因此，初中道德与法治课教学要从教学实际出发，注重核心素养的落实，合理运用教学方法，帮助学生逐步形成良好的道德观念。人文底蕴是我国学生发展核心素养的首要组成部分。对初中生来说，人文底蕴是他们在学习和实践过程中逐渐形成的一种重要素养，能为学生的长久健康发展提供精神支持和精神动力。教学实践证明：从道德与法治教学内容出发，结合乡土素材开展教学活动，可以有效激发学生的学习热情。跟学生更为贴近的乡土素材具有较强的说服力，促使学生主动捕捉所在地域内的人文气息。因此，教师应当充分发挥乡土素材的作用，在课堂有效教学时间内最大限度地实现对学生人文知识、人文情怀、审美情趣等方面的培养。
例如，在讲《守望精神家园》一课时，为了加强学生的文化认同感，增强学生文化自信，笔者在课前布置了实践作业：以小组为单位，搜集本地区名胜古迹、文化名人、民风民俗等。学生们非常认真地做了准备，在课堂展示环节可谓形式多样、异彩纷呈。有的组用手抄报展示了实业家张謇、针神沈寿、书画篆刻大师王个簃、一代名医陈实功等南通历史文化名人;有的组展示了在蓝印花布博物馆学习扎染的蓝印花布作品;有的组讲述了小时候听僮子戏的有趣经历。
利用乡土素材，不仅让学生留有深刻印象，还能激发学生的主体意识，亦能让学生在课前搜集整理素材、课中展示分享感悟的过程中，不断提升人文底蕴素养。
创设情景，强化会学
学会学习是中国学生发展核心素养不可或缺的组成部分。教师需要尽可能地为学生创设真实的情景，制造让他们展示自己日常生活的机会，只有这样，才能不断强化学会学习的意识。
例如，在讲《学习新天地》时，笔者组织学生在课前录制了一段短视频。该视频的编导、演员，由学生自荐或推荐担任，整个制作过程由学生自主完成。笔者对视频内容进行审核，在技术上给予一定指导。视频内容主要呈现的是两名学生学习状态的对比：一位学生早读课上有感情地朗读课文，课上积极参与讨论，课间主动跑办公室向老师提问疑难问题，放学后自觉完成作业，并进行自主拓展训练;而另一位学生早读课上抄袭作业，课上打瞌睡，课间与其他班的学生追逐打闹，放学后作业做到一半就玩起了网络游戏，直至深夜。该视频在课堂上播放后，部分学生羞涩地低下了头，明显意识到了平日里自己行为的欠妥之处，这种强烈的对比，让学生们感受到学习习惯和学习方法的重要。
通过创设真实情景的方式，让学生积极参与到课前准备与课堂教学之中，让学生有事可做、有话可讲，进而强化学生学会学习的素养。
联系生活实际，提高责任担当
责任担当是我国学生发展核心素养的必要组成部分，要求学生主动参与社会实践。道德与法治是一门以生活实践为基础的学科，教师可以引导学生从生活实际出发，学会关爱他人、关爱社会，逐渐形成良好的责任意识。为此，教师要尊重初中生的年龄特点，密切联系学生实际生活，引导学生分析解决实际问题，从而帮助学生提高责任担当素养。
例如，在讲《丰富的社会生活》时，为提升学生与人交流、合作的意识和能力，提高学生服务奉献社会的责任意识，在开学前的暑假里，笔者让学生自行设计、参与一项社会实践活动。当笔者让学生谈自己所参与的社会生活以及感悟时，常听到精彩的发言。有的学生参观了革命纪念馆和家教家风馆，表示要争做爱国少年，弘扬中华文化;有的学生参加了爱心助学公益活动，表示自己感受到好心人的善良和社会的温暖，要竭尽所能传播正能量;有的学生参与了垃圾分类宣传活动，表示自己要成为讲文明、守规则的好公民，等等。
通过学生主动参与，教学素材便可源源不断地从他们的现实生活中来，让学生自行感知到个人的成长与社会的发展有着密切的联系，从而引导学生形成强烈的责任担当意识。
结束语
核心素养导向下的初中道德与法治教学，是我国教育事业发展的必然要求，也是新时代学生发展的需求。作为初中道德与法治教师，应当引导学生在不断学习和实践的过程中，逐渐形成良好的道德品质。应该从多个方面采取有效教学方法来培养和发展学生的核心素养，提升学生的综合素质，从而将学生打造成合格的社会公民。
参考文献
[1]孙瑞彦.浅谈初中道德与法治课程中的核心素养培养[J].中外企业家，2019（23）：215.
[2]张亚军.基于核心素养的初中道德与法治教学探究[J].科學咨询（教育科研），2019（8）：180.
[3]许晓杰.聚焦核心素养，努力打造道德与法治新课堂[J].课程教育研究，2019（23）：75-76.
摘要在科学技术高度发达的当今社会，各企业、各部门、各单位逐渐意识到，要提高自身竞争力，仅靠先进的科学技术是不够的。企业的精神凝聚力显得更为重要。而企业凝聚力的形成依赖于企业文化，有感召力的企业文化的诞生需要借鉴人类几千年的文明史，从古文明中吸取营养。本文指出老子的基本观点，可供初读《道德经》者参考。
关键词道精神道德经
中图分类号：B223.1文献标识码：A
一、道是精神而不是物质
《道德经》第二十一章：自古及今，其名不去，以阅众甫。何以之众甫之状哉？以此。道能阅众甫，人能由道而知众甫之状，显而易见，道是精神而不是物质。
《道德经》是玄学名著。玄学也叫形而上学。有形有质者谓之形而上，无形无质者谓之形而下。形而下不仅包括各种物质，也包括各种影像和头脑中的虚幻图像。只有精神本身是看不见、听不见、摸不着、嗅不出、尝不出、想象不出的，是形而上学。所以说《道德经》是精神学专著。
《周易・系辞上传》第四章：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。也充分说明道是精神而不是物质。
精神是多层次的。在科学界，最早发现这一事实的可算是佛洛依德。但佛洛依德未能区分精神本体与精神活动，也未能揭示精神的更深层次。笔者借鉴世界传统文化，将精神分为以下四个层次：
（一）显精神。
显精神就是人们在精神状态时能感知到的自我精神。《道德经》第三章：不见可欲，使民心不乱。第四十九章：圣人无常心，以百姓心为心。第二十五章：故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。此处的民心、百姓心、人等均指显精神。吴承恩在《西游记》第一回中对孙悟空有这样的论述：内观不识因无相，外合明知作有形。历代人人皆属此，称王称圣任纵横。佛洛依德将显精神称为意识，笔者认为意识是显精神的活动之一而不是显精神本身。下面讲下精神和潜精神而不讲下意识和潜意识也是此意。
（二）下精神。
下精神是人清醒时不能意识到其存在但能协助显精神完成某些行为的精神。如人在走路、吃饭的同时能谈话和思考问题。显精神只负责谈话和思考问题而没有支配走路和吃饭，但人能走好路、吃好饭，这就是下精神在支配人的行为。佛洛依德称之为下意识。《西游记》中用沙僧形象刻画下精神。
（三）潜精神。
潜精神是在显精神处于抑制状态时显现的精神。如梦境、精神病人的幻境等。佛洛依德称之为潜意识。吴承恩在《西游记》中用猪八戒的形象刻画潜精神。
以上三个层次的精神即相对独立，各有特性，又相互联系，不可分割。显精神对事物的认识变化快，认识能力强，认识结果明了，但视角极小，很难看到事物全貌，且狂妄自大。潜精神反应迟钝，欲望强烈，但有永远不忘的记忆力。下精神是显精神与潜精神之间的纽带。
（四）本精神。
本精神很难察觉，《道德经》中称之为道，《大学》中称之为明德，《周易・系辞上传》第四章中讲到：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。邵雍在冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。中将本精神称为天心，是相对于人出生后所具有的心即人心而言的，天心就是人出生前就有的心。佛家说众生皆有佛性，佛性即指本精神。《西游记》中说孙悟空求道来到斜月三星洞，斜月三星就是个心字，分明指本心。唐僧也是本精神的象征。
老子在《道德经》中重点讨论了本精神。但由于学道者是显精神，所以《道德经》也用了大量篇幅讨论了显精神与本精神的关系。对下精神未提及，对潜精神偶尔提及。
二、道是永恒存在的
《道德经》第五十二章：即知其子，复守其母，没身不殆。第二十五章：有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。第四章：吾不知谁之子，象帝之先。可见，老子认为道在宇宙诞生之前就已存在，而且将永恒存在。道是精神，又先于物质、独立于物质而存在、不随宇宙的毁灭而消失。因此可以肯定，老子是百分之百的唯心主义者，同时也是形而上学的。邵雍的天心无改移也表明了他的形而上学观和唯心观。
笔者并不认为唯心主义是错误的，也不认为唯物主义是错误的。唯心主义和唯物主义都关注精神和存在的关系问题。两者的区别是，唯心主义研究的是包括本精神在内的各精神层次与存在的关系，尤其重视本精神。而唯物主义只关注显精神与存在的关系。
笔者也不认为形而上学与辨证法相对立。辩证法认为宇宙间的万事万物都是运动的、变化的。形而上学认为道是永恒不变的。而宇宙不能包括道。道是在宇宙诞生之前就有的。所以宇宙间万事万物的运动、发展和变化与道无关。
三、老子著《道德经》的目的
老子本人学时渊博，思想深刻。曾为周朝书吏，多次向周天子进言，想以道教化百姓，以道治国，弘扬道德。但老子的思想少有人理解，不得已而隐居。在函谷关遇关令尹喜求书，才将《道德经》流传于世。可见老子著《道德经》的本意是以道来教化人，使求道者可以闻道，进而得道。
（作者：西南政法大学行政法学院2009级国际法专业硕士研究生毕业，现就职于重庆工程职业技术学院（助教））
参考文献：
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[2]守一子编道藏精华录【M】浙江：浙江古籍出版社，1990年版。
[3]车文博编佛洛依德文集【M】河北：河北人民出版社，2004年版。
[4]吴承恩著西游记【M】北京：人民文学出版社，1991年版。
篇[摘要]老子著作与思想在西方世界的传播，是中华传统文化走向世界传播中的经典案例。笔者梳理了两百年时间里，老子著作与思想在西方世界翻译传播的历史，重点介绍了老子著作思想在英语世界、法语世界、俄语世界、德语世界和西班牙语世界的传播情况。
[关键词]《道德经》;老子思想;域外传播
[中图分类号]B223.1[文献标识码]A[文章编号]1008—1763（2020）05—0015—08
Abstract：ThespreadofTaoTeChinginthewesternworldisaclassiccaseofChinesetraditionalculturegoingtotheworld.ThisarticleoutlinesthediachronicspreadofLaoZi'swritingsandideasinthewesternworld，includingtheenglishworld，frenchworld，russianworld，germanworldandspanishworld，duringthepasttwohundredyears.
Keywords：TaoTeChing;LaoZi'sthought;internationaltransmission
作为中华传统文化的代表性典籍，《道德经》进入西方世界，与西方传教士来华密切相关。据英国科学家李约瑟（JosephNeedham）考证，《道德经》最早的西方文字译本是17世纪末比利时传教士卫方济（FrancoisNoel）的拉丁文译本。此后，翻译、研究《道德经》的外语语种与文献数量逐渐增多，在西方社会的传播广度和深度也逐渐加大。
时至今日，《道德经》已被翻译成多种语言。国内学者，如丁巍、苏丽湘等人于21世纪初曾对《道德经》的海外翻译情况进行统计分析参见河南省社科院丁巍副研究员主持的国家社会科学基金项目《老学典籍考》（批号为97BTQ004），其最终成果是工具书《老学典籍考：二千五百年来世界老学文献总目》。。美国学者邰谧侠（MishaTadd）于2019年发表《〈老子〉译本总目》。总目涉及73种语言，1576种译本。我们进一步搜集完善了译本信息，同时汇集了世界主要语种研究老子及其思想的著作、论文和学术机构信息。经过梳理与统计，截止到2020年5月，《道德经》英语译本553种，法语译本91种，俄语译本69种，德语译本298种，西班牙语译本95种。我们拟以上述资料为基础，探寻和理清老子著作与思想在西方主要语种，包括英语、法语、俄语、德语、西班牙语世界中传播的历史。
一《道德经》在英语世界的傳播
《道德经》自1868年开始进入英语世界，距今已有150多年。一个半世纪里，《道德经》的英译版本种类繁多，流传广泛。
（一）1868年～20世纪初，老子思想与基督教义的相遇
第一次鸦片战争结束之后，以英国为代表的英语国家愈来愈多地派传教士入华。起初，西方传教士一心想把《圣经》介绍给中国，对中国本土文化并无太多重视。文化的隔膜导致其传教过程障碍重重。为了更好地履行在中国传教的使命，传教士开始研读中国传统文化典籍。他们期望透过对中华文明的认知和了解，洞察中国精英阶层和普通民众的精神世界，走近中国人，为教义传播做铺垫。在此期间，传教士发现老子的思想具有一定的普适性，在某些方面能够与基督教思想相契合。因此，《道德经》便成为其嫁接中华文化和基督教义的一个连接点。传教士经常将《道德经》与《圣经》相比照，有选择地对《道德经》进行解读，以求找到类同性的话语支持。据王剑凡对英语世界《老子》早期译本的考证，自1868年到1905年的37年间，英语世界共有14个译本问世。这些译本中有8个从基督教立场解读《老子》，其余6个译本虽然基督教倾向不太明显，但某些章节依然会看到基督教思想的影子。可以发现，这一时期《道德经》英译工作的宗教特色十分明显。为了实现传教目的，译者大多根据自身理解对《道德经》进行翻译，缺乏对《道德经》文本以及背后所蕴含的深厚中国文化内涵的观照与探究。
1868年，英国布道会传教士湛约翰（JohnChalmers）出版第一本《道德经》英译本《老子玄学、政治与道德律之思辨》（TheSpeculationsonMetaphysics，Polity，andMorality，ofTheOldPhilosopher，Lao-Tsze）。他对于《道德经》的翻译与解读具有强烈的基督教色彩，直接将《老子》中的帝翻译为基督教的God，将《老子》中的神翻译为基督教的众神Spirit，以基督教词汇对译《老子》。
英国汉学家詹姆斯·理雅各（JamesLegge）的英译本于1891年出版。他的翻译工作虽然没有完全脱离传教的目的，但是比较尊重中国传统文化典籍的思想与哲学内涵，详细阐述了老子之道与基督教上帝的本质区别。
1895年，由亚历山大（GeorgeGardinerAlexander）翻译的《道德经》英译本《老子，伟大的思想家：关于上帝的本质和表现的思想》（LaoTsze，theGreatThinker：withaTranslationofHisThoughtsontheNatureandManifestationsofGod）出版。他丝毫不掩盖自己的观点在译作中的主导作用，直接将原文的道翻译成了God或Creator，还以his这个第三人称代词来做翻译指涉。这样一来，《道德经》被翻译成了与基督教教义相关的文本，语言更为通俗易懂，深受西方国家读者的欢迎。保罗·卡鲁斯（PaulCarus）的译本《老子〈道德经〉》（Lao-Tsze'sTaoTehKing）于1898年出版。这是第一个由美国人翻译的《道德经》译本。该书详细介绍了老子以及《道德经》，并将中文原文与英文译文逐字对照，还对每个汉字做了注音。保罗·卡鲁斯的译本在美国产生了较大影响，成为众多美国学者研究老学和翻译《道德经》的范本。
除此之外，1884年，巴尔福（FredericHenryBalfour）的《道书：伦理的、政治的、思辨的文本》（TaoistTexts：Ethical，Political，andSpeculative）出版。1886年，翟理斯（HerbertAllenGiles）发表了《老子遗集》（TheRemainsofLaoTzu）。1903年，海森格（I.wHeysinger）出版《中国之光：老子之道》（TheLightofChina：TheTaoTehKingofLaoTsze）。
（二）1919年～1972年，寻求老子思想对于西方现代文明的启示意义
一战和二战的爆发，在一定意义上标志着上帝和理性文化的终结。面对战争，学术机构、宗教组织瘫痪，学者和宗教领袖根本无力把人们从战争的阴云中拯救出来。西方文化和价值观受到了巨大的冲击与挑战。灾难过后，西方学者开始反思西方文明的缺陷。另一方面，西方第一、二次工业革命完成，社会生产力实现了跨越式发展，整个社会的物质生活水平得到提高。然而，在享受到科技进步带来的益处之后，人们面对的是资本剥削所带来的失业、贫困等一系列问题，社会思潮因此而复杂多变。英国的愤怒的青年文学运动愤怒的青年文学运动在创作上多采用现实主义手法，批判揭露资本主义社会，同情中下层人民，想要改变社会但又对社会弊病的根源认识不清。、美国以垮掉的一代文学为代表的反正统文化潮流
反正统文化以非理性主义哲学为思想基础，主张恢复人的自然本性的纯洁，发展内省经验，崇拜下意识，寻求宗教神秘意识，把对真理的追求诉诸于盲目的、本能的欲望和情绪发泄。（杨生茂、陆镜生，1990：503）。，正是这一时期的代表。在对自身文化和价值观感到失望与迷茫的同时，西方一些学者开始接受非理性和存在主义，肯定人的直觉能力，主张用人的存在来解释现实世界，关注个人的生存境遇，追求人性的复归。这种思潮本质上和老子不出户知天下少私寡欲为天下谷，常德乃足，复归于朴的思想存在一定的相通之处。老子所主张的万物和谐无为而治以德治国思想与两次世界大战所引发的西方社会的反战情绪产生共鸣。老子著作与思想对于现代文明的启示意义，被发掘和凸显出来。
反思、批判西方现代文明的思潮，以及社会思想的多元化，为老子学说在英语世界的传播提供了契机，第二次英译高潮由此出现。这一时期《道德经》英译本的数量达到54种。
1934年，亚瑟·韦利出版了《道与德：〈道德经〉及其在中国思潮中的地位》（TheWayandItsPower，LaoTzu'sTaoTeChingandItsPlaceinChineseThought）。此译本注重对《道德经》原文、原意的探讨，致力于传递文本中的思想内核。他指出译介《老子》的目的就是为了用细节的准确性给出源文本的意思。
值得关注的是，这一时期，中国学者开始了《道德经》的英译工作。1936年，胡子霖英译的《道德经》出版。这是中国人英译的第一个《道德经》译本。1937年，初大告的《道德经》英译本在伦敦出版。1939年，吴经熊的《老子〈道德经〉》（LaoTzu.TaoTehKing）问世。1948年，林语堂的《老子的智慧》（TheWisdomofLaoTzu）出版，并在英语世界产生广泛影响。中国学者在翻译中尽可能地保留文化特性、语言特征和表达方式，以源文化为底蕴，向英语读者呈现中国古代的智慧和哲学。他们的加入，为《道德经》英译注入了新的活力。
（三）1973年至今，强调学术性的老子著作和思想传播
经由考古发现和改革开放，中西方文化交流进入到一个全新的阶段。这一时期，能源短缺、生态环境恶化等问题威脅着世界。垄断资本主义拉大了贫富差距，社会矛盾不断激化。英语世界学者对自身所处的国家、社会所信奉的价值观产生怀疑，发起批评。越来越多的学者重视《道德经》与老子思想，期望从中寻找到解困的途径。
1973年，湖南长沙马王堆出土汉墓帛书《道德经》，掀起了世界老学研究热潮。从此，《道德经》进入第三次英译高潮，并一直延续至今。据统计，此时期《道德经》英译本的数量和质量均有显著提升，译本的数量高达485种。
韩禄伯（RobertG.Henricks）的《老子道德经：新出马王堆本的注译与评论》（TaoTeChing：AnnotationsandCommentsontheNewMaWangDuiBen）、刘殿爵（D.C.Lau）的《老子：〈道德经〉》（LaoTzu：TaoTeChing）、《老子〈道德经〉：据马王堆本翻译》（LaoTzuTaoTeChing：TranslationoftheMaWangTuiManuscripts），以及梅维恒（VictorH.Mair）的《〈道德经〉老子》（TaoTeChingLaoTzu），均是这一时期马王堆出土的汉墓帛书《道德经》的重要英译本。
20世纪80年代以来，越来越多的西方学者出于学术研究的目的，深入探析《道德经》文本中所富含的哲学智慧。在研究方法上，他们也不再用单纯的文献考证、文本解读等方法，而是采用西方哲学的概念、范畴和分析方法对《老子》进行解析。
这一阶段，英语世界研究老子思想的著作不断涌现。1985年，约瑟夫（Hai-Nguyen，JosephQ.）在《老子哲学中无的作用》（TheFunctionofNon-BeinginthePhilosophyofLaoTzu）中论述了老子的无名无为无欲。1989年，葛瑞汉（A.C.Graham）在《道家之争：中国古代的哲学论证》（DisputersoftheTao：philosophicalargumentinancientChina）中以天人关系为主线，视道为中国哲学的中心范畴，对老子思想进行了评述。安乐哲（RogerT.Ames）的译本《道不远人——比较哲学视域中的〈老子〉》（TheTaoisnotfaraway——LaoZiinthefieldofcomparativephilosophy）在比较哲学的视域下对《老子》进行解读，尝试依照中国思想文化本有的框架来理解中国哲学，诠释中国哲学经典。他的成果，在英语世界老学发展史上具有划时代的意义。《道德经》在英语世界的传播，出现过三次高潮，与历史环境密切相关。传教士在第一次英译高潮中起到了至关重要的作用。出于传教的目的，以基督教义解读《道德经》，是这一时期英译本的典型特征。两次世界大战促使《道德经》第二次英译高潮出现。英语世界的学者开始发掘老子思想对于现代文明的启示意义。随着东西方文化交流的深化，第三次英译高潮中的学者，运用西方哲学研究范式，对老子著作及其思想进行深入的理论探索。
二《道德经》在法语世界的传播
法国作为中国文化向欧洲传播的桥头堡，相较于其他西方国家，《道德经》的翻译与研究起步较早。
1838年，由耶稣会传教士波迪（Podi）翻译的《道德经》法译本出版。这是法语世界首个《道德经》法文全译本，也是《道德经》在欧洲的第一个法文全译本。老子著作与思想在法语世界的传播历程大致可划分为两个阶段，即19世纪～20世纪中期、二战后至今。
（一）19世纪～20世纪中期，东学西渐潮流中《道德经》在法国的传播
17世纪，法国传教士进入中国，接触到了儒家文化。在宗教与儒家文化交流中，以《论语》为代表的中国传统文化开启了东学西渐路程。18世纪以后，法国的耶稣会传教团在中国更加活跃，为中国传统文化传入法国创造了良好条件。与此同时，法国专业汉学机构的创立与发展，也促进了《道德经》的法译。1814年，法兰西学院创建汉语与满语语言文学教席，学院制汉学诞生。对于汉学家来讲，翻译中国典籍是一项主要工作。
雷慕沙（Jean-PierreAbel-Rémusat）、鲍狄埃（GuillaumePauthier）、儒莲（StanislasJulien）是这一时期的代表性译者。雷慕沙是法兰西学院汉语与满语语言文学教席的首任教授。1823年，雷慕沙的论文《论老子的生平与学说》（MémoiresurlavieetlesopinionsdeLao-Tseu）翻译了《道德经》部分章节的内容，开启了法语世界对《道德经》的翻译和研读工作。鲍狄埃在1831年～1842年间所写的7篇文章，如论文《论道教源流与传播》（MémoiresurlorigineetlapropagationdeladoctrineduTao）（1831）、《论印度哲学》（Surlaphilosophieindienne）（1833），均或多或少地涉及《道德经》不同章节的翻译。儒莲于1842年出版的《道德经》法译本《老子道德经：道路与道德之书》（LAOTSEUTAOTEKINGLelivredelavoieetdelavertu）是目前为止在法国影响最广、再版次数最多的译本。
这一时期，法国的一些著名学人和作家受到老子思想影响。谢阁兰（VictorSegalen）在学习老子思想的过程中发现了一种醉态视觉，即与物相溶的原始本质目光。他在《致克娄岱尔书》（LettreàCledale）中提到：透过沉重和繁杂，它使人看到事物的正反面，在稍纵即逝的表象中妙不可言地品美。诗人亨利·米修（HenriMichaux）十分崇拜老子。他的诗歌中经常会引用或转译《道德经》中的诗句。例如，《趋于宁静》（Tendanceàlatranquillité）（1934）便对不出户知天下（《道德经》第四十七章）进行了转译。
（二）二战后至今，戴高乐主义对老子思想在法语世界传播的推进
20世纪中叶，法国在外交上推行戴高乐主义，重视发展同中國的友好关系。这一外交政策为法国汉学的发展带来了蓬勃生机，法国汉学进入快速发展阶段。在法国汉学家的努力下，中国传统文化的生命力与魅力被充分挖掘，《道德经》的译介和研究空前活跃。
1967年，刘家槐的译本《道家哲学，第一辑：老子、庄子、列子》（Philosophestaostes，I，Lao-Tseu，Tchouang-Tseu，Lie-Tseu）出版。之后，其所译的《老子：道德经》（Laozi：TaoTeChing）分别于1985年、2010年、2015年多次出版。2015年，吉·马萨（GuyMassat）、亚瑟·席瓦斯（ArthurRivas）合译《道德经》，对其中的核心概念进行全新的翻译。
学者克丽斯特娃（Kristeva）注重研究和阐释道生一，一生二，二生三，三生万物的道家思想。1967年，图尔尼耶（MichelTournier）的长篇小说《礼拜五：太平洋的飘渺之境》（VendrediouleslimbesduPacifique）发表，其中表现了老子小国寡民使有什伯之器而不用的思想。帕梅拉·J·鲍尔（PAMELABALL）《道之本》（LEssenceduTao）（2007）、迈克尔·普埃特（MichaelPuett）与克里斯蒂娜（Michael、Christine）合著的《道：中国哲学如何帮助我们重新思考》（Tao：Commentlaphilosophiechinoisenousaideàrepenser）（2019）等著作也相继出版。
法语世界对《道德经》的翻译工作从最初选取部分章节进行节译，到逐渐扩大为全文翻译，并对法国的哲学和文学活动产生影响。东学西渐浪潮和戴高乐主义的外交政策都对老子著作与思想在法语世界的传播产生了推动力量。
三《道德经》在俄语世界的传播
《道德经》是俄罗斯众多文化典籍中复译本最多的经典。《道德经》在俄语世界的传播可划分为三个阶段，即18世纪初～20世纪初、20世纪初～20世纪70年代、20世纪70年代至今。
（一）18世纪初～20世纪初，东正教布道团推动《道德经》俄译工作起步16世纪起，中西方交流逐渐频繁。俄国出于商业利益的考量，利用自身的地缘优势，积极参与到这一潮流之中。1608年，沙皇下令寻找通往中国的道路。1618年，俄国向明王朝派遣使者，中俄两国进入交往的初级阶段。
俄国东正教布道团对《道德经》在俄语世界的传播起到了重要作用。俄国早期的汉学研究属于官方控制下的学术行为。东正教布道团的主要任务是传教，同时对中国的经济、政治等情况进行了解，搜集信息和情报。因而，沙俄的汉学家起初并不重视老子的著作与思想。直到1818年，亚历山大二世发出谕令，要求驳斥道家学说，《道德经》才开始受到重视。1828年，宗教使团的司祭西维洛夫（Д.П.Сивиллов）完成了《道德经》首个俄译本《道中之德抑或老子之道德哲学》（ДобродетельвДаоилиМоральнаяФилософияЛаоцзы）。
伟大作家列夫·托尔斯泰（ЛевНиколаевичТолстой）在《道德经》俄译的起步阶段作出了贡献。1878年，托尔斯泰开始着手《道德经》的翻译工作。1913年，其从法语转译的《老子道德经或道德之书》（LaoziDaodejingилиКнигаМорали）出版。托尔斯泰深入研究道家哲学，以道和无为为探讨重点，写作了《中国圣贤老子撰写的道和真理之书》（КнигаДаоиИстины，написаннаякитайскимсвятым）（1884）、《中国圣贤老子的名言》（ИзречениякитайскогомудрецаЛао-Тзе，избранныеЛ.Н.Толстым）（1910）。
（二）20世纪初～20世纪70年代，马克思列宁主义语境下的《道德经》传播
作为人类历史上第一次取得胜利的社会主义革命，十月革命推动了国际社会主义运动的兴起。反法西斯战争的胜利和新中国的成立促成中苏两国站在社会主义同一阵营，两国的文化交流愈加广泛密切。
十月革命重新塑造了俄国的人文社会科学。汉学家按照马克思列宁主义理论改造俄国汉学，致力于建设全新的苏联汉学。1948年，学者杨顺兴完成了《道德经》的俄译本。他在《道德经》的俄译工作中以马克思主义基本原理为出发点，将中国传统文化以及典籍中所包含的哲学思想传达给读者。
（三）20世纪70年代至今，译介视角丰富多元
随着苏联的解体、中国改革开放政策的实施，中俄两国政治互信逐渐提高，经济联系日益紧密，双方的交流更为深入。俄罗斯民众学习汉语的热情高涨，对中国传统文化表现出强烈的兴趣。此一时期，俄罗斯汉学家从更加丰富多元的视角来译介、审视老子思想。
1990年，俄国诗人佩列列申（В.Ф.Перелешин）翻译的《道德经》发表在《远东问题》上。卢基扬诺夫（A.E.Лукьянов）撰写的《道之本源：中国古代世界》（ПроисхождениеДао：древнийкитайскиймир）于1992年出版。2009年，马良文（VladimirV.Maliavin）与李英男共同翻译的《大中华文库·老子》（LAOZI）采取归异化结合的翻译策略，让读者在最大程度上感受原文的语言特色与哲理内涵。还有一些译者，如萨夫卢辛（Savlusin）、鲍鲁什科（О.Барушк）等则尝试采用诗歌体对《道德经》进行翻译。
《道德经》在俄语世界的传播历程，是中俄两国文化交流历史的重要组成部分。18世纪初，俄国东正教布道团启动了《道德经》俄译工作。苏联时期的学者则致力于以马克思主义基本原理为出发点，对《道德经》进行翻译与研究。苏联解体后，俄罗斯汉学界试图从更加丰富多元的视角来介绍、研析老子思想。《道德经》俄译本数量虽远不及英译本，但对东欧国家影响深远，推动了匈牙利、罗马尼亚、波兰等国的《道德经》翻译和研究事业的开展。
四《道德经》在德语世界的传播
《道德经》是德语世界中传播最广和影响最大的中国典籍之一。《道德经》在德语世界的传播大致可以分为：18世纪～20世纪初、20世纪上半叶，以及1945年以后三个阶段。
（一）18世纪～20世纪初：宗教色彩浓厚的《道德经》德译本
18世纪初，以白晋（JoachimBouvet）和马若瑟（JosephdePrémare）为代表的耶稣会传教士入华。白晋等人运用《旧约》的索隐式注释方法来研究包括《道德经》在内的中国典籍，《道德经》由此在德语世界现身。
首個《道德经》德译本《〈道德经〉——美德之路》（Táo-tě-king——DerWegzurTugend）于1870年出版，译者为波莱恩克那教士（ReinholdvonPlaenckner）。同年，史陶斯（VictorvonStrauss）的德译本《老子的道德经》（LAOTSE'STAOTEKING）出版。他认为道与《约翰福音》中所说的太初有道，道与上帝同在，道就是神十分接近。1910年，由朱利叶斯·葛理渥（JuliusGrill）主笔的译本《最高本质和最善的老子之书〈道德经〉》（Lao-tszesBuchvomhchstenWesenundvomhchstenGut）出版。他希望在《道德经》和《新约》之间，找到老子的哲学思想与耶稣的宗教思想之间的联系。
18世纪，老子思想深刻地影响了德国哲学家。最早接触老子学说的是戈特弗里德·威廉·莱布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz），他通过学习《道德经》中所阐述的阴阳学说，提出了二进制思想。康德（ImmanuelKant）认为老子思想和学说堪称自我意识下的哲学。黑格尔（G.W.F.Hegel）肯定了《道德经》中的哲学内涵，并赞同老子所说的三生万物的观点。（二）20世纪上半叶，《道德经》深度影响德语文学
第一次世界大战的失败给德国带来了深痛打击，社会出现剧烈动荡，浓重的悲伤与消极情绪蔓延。人民饱受战争折磨，精神上受到严重摧残。作为战败国，德国损失惨重并且面临价值观与文化危机。一些德国学者希望在东方文化中找寻解决方法。《道德经》中顺应天道与自然等思想引起了德国学者的共鸣。据统计，此阶段《道德经》德译本数量多达46本。其中，卫礼贤（RichardWilhelm）翻译的《老子，道德经——老子的道与德之书》（Laotse，TaoTeKing，DasBuchdesAltenvomSinnundLeben）一直被奉为《道德经》德译本的典范。
这一时期，老子思想深度地影响到德国文学界。1915年，德布林发表小说《王伦三跃》（DiedreiSpriingedesWang-lun），成为首位以文学方式诠释《道德经》的德国学者。该小说的出版推动了《道德经》在德语文学界的传播进程。布莱希特（BertoltBrecht）将老子无为国家昏乱，有忠臣的思想融入《伽利略传》（LebendesGalilei）和《大胆妈妈和她的孩子们》（MutterCourageundihreKinder）中。黑塞（HermannHesse）的作品《在轮下》（UntermRad）（1906）、《荒原狼》（DerSteppenwolf）（1927）也体现着老子的两极思想，通篇充满刚与柔、实与虚的张力。
1933年，希特勒上台，汉学研究在第三帝国时期成为政治的工具。《道德经》德译本的数量和质量均有所下降。
（三）1945年至今，返璞归真的《道德经》译介
第二次世界大战后，德国面临更为严重的精神危机。东方的道和禅宗引发垮掉的一代、披头士一代和后现代主义一代的深切呼应。此时，汉学在德国重新发展与兴盛。汉学杂志、书籍的增加和学术机构的建立，也带动了汉语典籍翻译和研究质量的提升。
这一时期的译者立足源文本，开始关注道的内涵。1961年，施密特（KarlOttoSchmidt）的《老子道德经：走向现实的道路指南》（Lao-TseTao-Teh-King：Weg-WeisungzurWirklichkeit）出版。他赞成采用零翻译手法在译本中保留道，把释道的空间留给读者。君特·德博（GüntherDebon）的《老子道德经》（Lao-TseTao-Te-King）（1981）、扬·菲利普·雷姆茨玛（JanPhilippReemtsma）的《道德经：智慧与美德之道》（Daodejing：DerWegderWeisheitundderTugend）（2017）等译本也丰富了德语世界的老学研究。
哲学与文学界有关老子思想的著作也日渐多样。哲学家马丁·海德格尔（MartinHeidegger）在其著作中多次直接引用老子名言，他的哲学思想与老子思想在一定程度上产生共振。在《形而上学的基本概念》（DieGrundbegriffederMetaphysik）中，其对于无的论述与老子思想不谋而合。文学性书籍《老子的思想世界》（LaotsesGedankenwelt）（1957）、《给道德经的信》（BriefanDaodejing）（2005）等的相继出版进一步扩大了老子思想在德语世界的影响。
总之，18世纪初，《道德经》德译本中包含有大量的神学和宗教因素。20世纪上半叶，《道德经》深度影响了德国文学。1945年以来，德国学者对《道德经》的译介返璞归真，也更加哲学化。
五《道德经》在西班牙语世界的传播
与西方其他语种相比，西班牙语世界对《道德经》的翻译起步较晚。1916年，首个《道德经》西语译本在阿根廷出版，这是目前能够考证到的最早的西语译本。《道德经》在西班牙语世界的传播，可分为两个阶段，即20世纪初～20世纪70年代、20世纪70年代至今。
（一）20世纪初～20世纪70年代，建立在间接译本基础上的《道德经》传播
《道德经》在西语世界的传播，很大程度上受到法国的影响。20世纪的前70年，《道德经》西语译本数量是11本。《道德经》西语翻译都建立在间接译本的基础上。也就是说，其翻译的源语言并不是汉语，而是法语和英语。
1916年，由乌拉圭作家艾蒙多·蒙特雷（EdmundoMontagne）翻译的《道德经》（Ellibrodelsenderoydelalínea-recta）在阿根廷出版。此译本是由法国汉学家亚历山大·乌拉（AlexanderUla）的法语译本转译而来。1951年，根据林语堂的英译本转译而来的西语译本《老子的智慧》（LasabiduríadeLaotsé）在阿根廷出版。1961年，在马德里出版了由初大告的英译本（1937）转译而来的《道德经》。值得关注的是，《道德经的真知》（LagnosistaoístadelTaoTeChing）成为西语世界的首个直译本。该书由西班牙汉学家、传教士杜善牧（CarmeloElorduy）翻译，1961年出版。
（二）20世紀70年代至今，《道德经》在西班牙语世界的国民认知度提高
长沙马王堆汉墓出土的帛书《道德经》，将西语世界的老学研究引至一个新层面。这一阶段《道德经》西语译本的数量达到84本，不论从数量还是质量上来讲，都较前一时期有明显进步。
1978年，由伊纳基·普雷西亚多·伊多埃（IakiPreciadoIdoeta）翻译的《道之书》（ElLibrodelTao）出版。此译本在翻译的专业性与准确度上有所提高。曾若镜和安赫尔·费尔南德斯·德卡斯特罗（ngelFernándezdeCastro）合作翻译的《老子道德经：道与德之书，评论》（ElTaoTeChingdeLao-Tze：EllibrodelTaoylaVirtud，comentado）于2003年出版。该书的出版意味着《道德经》的西译群体已逐渐从汉学家、东方学研究者等内行延伸到了中国文化爱好者等外行，《道德经》在西语国家的国民认知度达到了一个较高的水平。《道德经：在永远有可能的道路上》（Taotejing：Enelcaminodelosiempreposible）（1987）、《道德经：道之书》（TaoTeKing：EllibrodelTao）（1997）、《道之书：伟大的思想》（EllibrodelTao：GreatIdeas）（2012）等译本也是这一时期的主要译著。此期间，研究老子思想的著作也趋向多样化。1994年，格雷格·约翰逊（GregJohanson）、荣·克尔兹（RonKurtz）的《恩典的启示：道德经精神的心理治疗》（Revelacióndelagracia：Psicoterapiaenelespíritudeltao-teking）出版。此书把《道德经》与当代心理治疗的实践联系在一起。1998年，由伊纳基·普雷西亚多·伊多埃（JuanIgnacioPreciado）主笔的《老子的教导》（LasenseanzasdeLaoZi）出版。书中揭示了道家圣贤生活的奥秘，并且清晰地阐述了道家智慧。此外，《老子与道》（LaoziyelTao）（1999）、《智慧的典范：从老子和佛陀到蒙田和尼采》（Elidealdelasabiduría：DeLao-ziyelBuddhaaMontaigneyNietzsche）（2011）等均对《道德经》内容进行了深入研究与详细阐发。
除杜善牧所翻译的《道德经的真知》外，早期的西语译本皆为转译本，这在很大程度上影响了译本的准确性。此后数十年，西语世界对老子著作与思想表现出较高热情，国民认知度升高。
六结语
综上所述，两百年来，老子著作与思想在西方世界的传播，呈现如下特点：
第一，中国传统文化典籍的西传，具有强烈宗教热情和执着布道精神的传教士是重要的传播媒介。英语世界、法语世界、俄语世界、德语世界等最早的《道德经》译本和相关研究著作，皆出于传教士之手。致力于基督教东渐的宗教人士，对于中国文化经典和思想向西方传播，起着重要的启动和推进作用。
第二，西方民众的精神创痛或疑惑，无法被西方宗教和哲学思想抚慰指引时，具有道德价值、崇尚自然的中华文明，就拥有了西传的良好历史窗口。一战、二战之后，老子著作和思想出现西传的高潮，就是明证。
第三，强势语种的译介，可以间接推动其他语种对于中国传统文化的传播。比如，早期西班牙语的老子著作，皆间接从法语、英语文本译出，法语、英语文化对于西班牙语的影响，助力了中国文化在西班牙语世界的流传。
第四，中国学者的参与，可以为中华传统文化的对外传播增添活力。在《道德经》的英译和俄译过程中，中国学者的贡献功不可没。
第五，国家之间的友好关系，是中国传统文化向西方传播的重要纽带。中华人民共和国成立以后，相当长时期内与苏联之间的亲密关系，极大地促进了老子著作与思想在俄语世界的传播。这是一个很好的例证。法国奉行戴高乐主义政策时期，也是如此。
第六，中国的强大是中华文化向西方传播的物质和精神基础。国家和民族强盛是文化魅力的体现。改革开放以来老子著作与思想在西方更受关注，中国的开放、文明、繁荣、强盛，是重要的凭借和依靠。
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篇摘要：在《道德经》中，有多处谈及道，但本文作为一篇论文的篇幅，不可能对所有谈及道的地方逐一讨论，只能选取两处有代表性的文本研究。本文重点在于指出道与人在《道德经》里的密切关系，道是人行，人是道成。不应该把《道德经》之道理解为脱离一切的形而上之道。
关键词：道德经；道；人；玄；有无
《道德经》第一章：
道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所徼。两者同出，异名，同谓。玄之又玄，众妙之门。［1］
现在人们一谈论道，尤其是谈到《道德经》里面的道，就开始玄之又玄了。这跟历来名家们的解释也是分不开的，总是给道披上一层先验的、神秘的外衣。比如王弼的注解：可道之道，可名之名，指事造型，非其常也。故不可道，不可名也［2］很明显，王弼认为道有其常，或者说在这个可道之道外另有一常道。这一章作为道经的开篇，一上来就如此之玄，下文就不知道该玄去何方了。
道，一开始的意思，就是道路，至于规则、道理甚至本体的意义是后来才出现的。而所谓道路，必然是人行的，离开了人去谈论一个虚无缥缈的道，又岂能谓得道？
道，可道也，非恒道也。这里的可，不能解作能够。道可以道，就是一句废话。可在这里的意思是适合。全句的意思是：人走在适合的道路上，但这适合的道路并不是永恒不改、一成不变的。原句其实是道，道可也，道非恒也。的倒装。同理，第二句的意思是：所谓名称，实则是人为了便于抽象而赋予事物的，而不是事物天然就有一个不变的名称。
以往对《道德经》的解释，总是把人抛在一边去谈论一个虚无缥缈的类似哲学上所谓本体之类的道，由此把《道德经》读得支离破碎，常常是一章一种理解，全文没有整体性可言。
无，名万物之始也；有，名万物之母也。正所谓有无之相，生也。这里是互文的写法，并不是说无单指万物之始，而有单指万物之母。有，用哲学的语言来说，就是存在的意思，人对客观世界的认识，就是从认识其存在开始的。如果说有是存在，那么无就是不存在。不存在当然不存在，仅仅是对存在、或者说有的启示。此所谓有无之相，生也。
故恒无，欲也，以观其妙；恒有，欲也，以观其所徼。上句说了有无之相，及其如何生生不息，这一句其实是说明了有无之相的原因。以往一般的大家解这句，往往不怎么考虑主语，常把故理解为所以或干脆忽略。因此，对欲的解释就离题万丈了，像台湾学者严灵峰，更直接把这欲理解为欲望，真不知其欲也。欲，从谷从欠，最早是没有什么褒贬义的，仅仅是需要的意思。需要但没有，自然就期愿，期愿而不得，自然就要不择手段去贪求、欲望。欲在这里意思就是最早的本意，即需要，引申为要求。但不同于下文出现的恒使民无知无欲也中欲的用法，这是因为欲的主语是不一样的。故不是所以的意思，是指下文所谓的古之善为道者，与古通假。
因此，欲也的主语是古之善为道者，而无知无欲也的主语是民，欲所表达的意思当然不同。顺带一提，民的无知无欲中欲的用法其实是期愿，如《论语》：仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。［3］
而原句用一种更好理解的写法是：古之善为道者，以恒无观之，得其妙，欲也；以恒有观之，得其徼，欲也。恒无观之就是观之以无、观之以恒。用现代白话文的说法就是：
古时候善于道的人，持一种否定的眼光去观察事物，是要考察事物的前提和条件，但这仅仅是观察所需要的一种角度啊！古时候善于道的人，持一种肯定的眼光去观察事物，是要考察所谓事物的指称范围和名词的边界，但这仅仅是观察所需要的一种角度啊！
潜台词就是：不管恒无还是恒有，都仅仅是人的欲，不是什么神秘的恒。离开了现实中的人，把《道德经》理解得神神鬼鬼的人，还能其鬼不神吗？
两者同出，异名，同谓。玄之又玄，众妙之门。上一句的主语是故，自然就不是这里所说的两者，两者就是指代更上一句的有无。这里有点奇怪，怎么才刚说完有无同出，异名，同谓，就突然玄之又玄，众妙之门。？名家们到了这里就各说各话、各走各路了，也不回头看看自己的解释有没有连续性和逻辑性。
玄，人们认为其最古义为黑而有赤色者为玄。［4］但如果今天的人们还这么理解，就不恰当了。比较语言学的发展，已经说明了在语言发端的早期，是没有抽象的概念的，每一个词或字的对象，最早都是与实物相对，不管玄的本义究竟为何，肯定不是所谓的黑中有红这样的抽象的颜色的概念。玄在这里的意思，单取《说文》的幽远则可，由幽远和其字形引申出曲折、反复、相继。玄之又玄，众妙之门。其实就是玄之于有，又玄之于无，众妙之门。任何对象的有无不是天上掉下来的，离不开人对其的曲折，反复，以及一代又一代人相继的实践。
何谓众妙之门？道也。
《道德经》第二十五章：
有物混成，先天地生。寂呵寥呵，独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名，曰大，大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。［5］
一些基本的概念把握了，对这一章的解释就不必一字一字的推敲了。但把人引进那不可言喻的神秘之道的，估计也就是这一章起了主要的功劳。尤其是最后一句，似乎显示了层层递进的关系。先看这法字：从水从去，如水之东流入海，或迂回曲折，或浩浩荡荡；水势无形，其状不可胜数，但都有一个共同的目标。人对世界的认识和改造，在不同的现实环境下，就要像水在不同的地势地貌下，总能结合当下的客观去达成。在每一个具体的当下，有其现实的逻辑关系相对应，由此引申出法度的意思。
可见，人法地同时必然也是地法人，没有离开了人的所谓地，而也没有离开了地的人。最后一句其实是：人法地而地法人，地法天而天法地，天法道而道法天，道法自然。何谓自然？有所趋向而无所自之意。人进入天地，天地也在进入人；人行道，道也成就人；一体而相成，实无分彼此。
王字，按董仲舒的说法：古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也。［6］此章说国中有四大，而王居一焉。居一者谁何？大哉人也！人能王、能地、能天、能道！名家们只见有物混成，先天地生，却不识有人成，先道生。何谓独立而不改？说的是道，但道，却总是人行的。所谓独，所谓立，所谓不改，都是借道而喻人：一人成大而天地小！所以为天地母。
以上所发议论，不过末学一家之言，敬请各学人指正批评。
注释：
［1］高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年
［2］楼宇烈：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年
［3］杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年
［4］许慎（汉）：《说文解字》，中华书局，2009年
［5］高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年
［6］许慎（汉）：《说文解字》，中华书局，2009年
摘要：围绕着救亡图强、启蒙民众的现实需求，梁启超提出了许多富有深刻意义的关于道德的思考。从本体论的角度，梁启超对道德设定了诸多含义，确立了道德利群和群己相谐的目的性，并从道德的特征上指出公德和私德两方面的内涵和道德行非言的本质。与此同时，梁启超将理论与现实进行有机结合，提出了道德革命的思想。一方面，进化论的思想为道德革命观点奠定了理论基础;另一方面，改造近代国民劣根性的需求为道德革命提供了现实依据。梁启超所提出的道德本体论和道德革命的思想是近代借道德人心治理国家思想的重要缩影，对近代国民道德改造产生了深远影响。
关键词：梁启超;道德本体论;道德革命
中图分类号：B82-052文献标识码：A
文章编号：1006-0448（2019）01-0044-08
作为近代历史上一位具有代表性的人物，梁启超的思想一直备受学术界关注，其对于近代国民性问题的探索，形成了他所独有的思考视域。从某种意义上说，梁启超的思想可看作是近代中国思想的一个重要缩影。台湾学者张朋园评价认为：对近六十年来的中国，无论政治、经济、财政、社会、学术，其深远处，几无出其右者。如舍了任公不谈，都将残缺不整。[1]（P1）由此足见梁启超思想影响之大。在梁启超的众多思想中，关于道德理论与道德革命的思想是其较为重要的一个观点，构成他实践哲学的主要内容。
迄今为止，学界对于梁启超的道德思想不乏研究，特别是结合梁启超的《新民说》其以改造国民性为目的的道德运思成为学界一个研究的热点。冯契在《中国近代哲学史》中指出：梁启超‘新民说中这些抨击旧伦理道德、提倡‘道德革命的言论，在那个时候确是惊世骇俗的，具有重要的启蒙意义。[2]（P307）李泽厚在《中国近代思想史论》一书中也认为：梁氏所以更加出名，对中国知识分子影响更大，却主要还是戊戌政变后到1903年前梁氏在日本创办《清议报》《新民丛报》，撰写了一系列介绍、鼓吹资产阶级社会政治文化道德思想的文章的缘故。[3]（P386）梁启超的这些道德思想对当时的学人起到了振聋发聩、动人心弦的重要启蒙作用。总的看来，目前学界关于梁启超道德思想的研究较为充分，均主要围绕着新民说的道德思想维度进行了相关论述，但相比于道德思想，关于梁启超道德革命思想的研究则比较缺乏，其中学者马兵的《士人伦理的嬗变与道德革命的艰难》一文以梁启超对道德革命的态度转变为切入点，通过对《新民说》伦理思想的整体把握，提出梁启超思想的变化正体现了近代士人伦理嬗变的艰辛[4]（P73-75）。学者陈文则认为，梁启超的道德革命思想带有强烈的现代性特征，对推动社会个体人的现代化富有一定的启发意义[5]（P104-106）。这些关于梁启超道德革命思想的研究多為某一侧重点的思考，缺乏相应的思想深度解读和关于道德思想与道德革命相关性的延展表述。基于此，本文将在现有研究的基础上，以梁启超道德思想作为切入点，通过对其本体论和实践论向度的分析，进一步探究梁启超关于道德本身及其道德革命思想的意蕴，以彰显出梁启超道德思想的当代价值。
一、梁启超的道德本体论思想
从严格意义上讲，梁启超在其一生中，并未撰写专门的著作论述道德问题，其关于道德问题的思考大都是出于救亡图强、启蒙民众的现实需要，带有明显的实用意义。但从梁启超的一些相关著述中，仍旧可以探寻出他关于道德方面的些许思考，展现出梁启超自己独到的见解。综合看来，梁启超的道德思想主要有以下几方面含义：
1.道德产生和确立的作用：利群
梁启超指出：德之所由起，起于人与人之有交涉。而对于少数之交涉与对于多数之交涉，对于私人之交涉与对于公人之交涉，其客体虽异，其主体则同。故无论泰东泰西之所谓道德，皆谓其有赞于公安公益者云尔，其所谓不德，皆谓其有戕于公安公益者云尔。[6]（P118）他认为，道德的产生源于人的社会交往需要，是为了调节人与人之间、个人与社会之间的关系而产生的。人是一种善群的动物，作为社会关系中的人，必然会与他人发生各种关系，在维系社会关系的过程中，道德随之产生。产生于群体生活需要的道德，其作用即在于利群。梁启超指出：德之本原，固亘万古而无变者也，本原惟何？亦日利群而已。[6]（P15）道德之立，所以利群也。故因其群文野之差等，而其所适宜之道德亦往往不同，而要之以能固其群、善其群、进其群者为归。[6]（P15）梁启超认为，群学的准则一定是内在强固才能与外竞争，一社会与他社会竞争，一国民与他国民竞争，均在于自身的强大，如果本身机体不健全，不强固，则必然会遇敌而先自败。因此，必先要固其群、善其群、进其群以团结、强固社会有机体，达致内固而外强的目的，在这一过程中，道德对固群和利群将发挥重要的作用。对此，梁启超感叹说：吾思之，吾重思之，此机体之所以成立，舍道德之感情，将奚以哉！将奚以哉！[6]（P135）
2.道德的目的：群己相谐
基于道德利群、固群、善群的社会功效，梁启超认为，在道德的应用上，应使道德大众化，深入到每个社会成员的心中。他说：所谓道德者，须人人竭诚信奉，可以反求诸己，施诸他人，此心泰然，所向无阻，否则难免良心之责备，为社会所不容。如此，道德的权威方能存在。[7]（P31）在梁启超看来，道德并不是一种凭空的论说，它要求每个想获得道德的人与现实生活相联系，把道德体验到现实中去，诚于信守，在自己和他人的交往之间达成一条无间的道路，使心之泰然。道德的最终目的在于既要做到个人道德的完善，又要达成群体道德的升华，从而实现个人与群体的和谐一致，这也是道德目标的根本所在。因此，梁启超指出：道德的目的不外下述二者：（一）发展个性，（二）发展群性。凡是一个人不能发展他的个性，便是自暴自弃。而人生在世界上所以能够生存，不光是恃着个人，尤贵在人与人的关系，这就是群。我们家庭至小的单位是夫妇，大之有父子兄弟，在邻里有乡党，在校有同学，在工厂有同事，在国家有国人。所以，一方面我们要发展个性，他一方面又要发展群性，能够如此，才算是有了高尚的道德。[7]（P32-33）?在梁启超看来，道德利群作用的发挥离不开个体道德的成熟，不切实际地只空谈道德利群的性质难以达到理想效果，对于道德目的而言，既要注重个体道德的培养，即尽其性，充分发扬个体的独特性，同时还要把个体与群体结合起来，增进群性，并最终从最根本上塑造高尚道德。可以认为，群己相谐的道德创设是梁启超理想的道德模式，其在其一生中所经常提到的独立与合群、利己与利群、公德与私德、权利与义务、自由与服从等诸多道德范畴基本上都没有超出这个理解范围。梁启超所希望的是形成有合群之独立有义务之权利有制裁之自由和有爱他之利己的群己合一境界的新道德[8]（P6），这才是道德建设的真正目的之所在。
3.道德有其自身的特征
为了进一步强化对于道德的认识，梁启超对道德的特性进行了诸方面的探讨，概括起来，主要体现在如下几个方面：
其一，道德可分为公德与私德。
梁启超指出，按照道德的本体而言，道德本无公私之分，但一旦道德发表于外并作用于不同的客体，道德的公私之名便会随之产生。他说：人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。[6]（P12）公德意涵个人与公共群体交涉的道德，而私德则意为个人与个人之交涉的道德，二者主体相同，但客体存有异处，因此，产生出不同的道德之名。
梁启超指出：所谓公德云者，就其本体言之，谓一团体中人公共之德性也;就其构成此本体之作用言之，谓个人对于本团体公共观念所发之德性也。[6]（P119）具体说来，公德指的是一种公共观念，是个人面对社会、群体、国家所产生的一种道德思想，表现的是一个人所尽的道德义务。公德最大的特点在于善群利群，并以此作为公德论的一个重要理论依据。梁启超指出：人而不群，禽兽奚择，而非空言高论日群之群之，而遂解有功者也，必有一物焉贯注而联络之，然后群之实乃举，若此者谓之公德。[6]（P14）一个人是否具有公德主要在于是否利群，万千条理即由是生焉[6]（P15）。可见，梁启超把利群看作是一种新道德，衡量公德好坏的标准只有一个，那就是凡有益于群者为善，无益于群者为恶[6]（P15）。
关于私德，梁启超指出：夫一私人之所以自处，与一私人之对于他私人，其间必贵有道德者存。[6]（P14）私德包含两方面的含义，既可指人人独善其身的自处之道，也可指一私人与他私人交涉之道义[6]（P14）。具体地说，私德就是指个人的道德修养，以及处理人与人之间关系的伦理准则。这是中国儒家自古就推行的一种修身治世的道德学说，因此，中国人最擅长的乃是养私德一事。合理个人主义观念独善其身（德）和利己（利）服务于群、服务于国家的思想，是梁启超在介绍公德之后又强调私德重要性的一个原因，把其看作是发展公德，维护群体和国家利益的一个捷径。他希望通过把个人切身利益与国家、群体相联系，使每个人能从保护所有人的合理权益出发而投身于公共原则的建构与维护[9]（P157）。
在公德与私德的重要性上，梁启超认为二者并没有高低之别：公德私德，为近世言德育者分类之名词。虽然，此分类亦自节目事变方面观察之，日某种属于公之范围，某种属于私之范围耳。若语其本原，则私德亏缺者，安能袭取公德之微名，而仅修饰私德而弁髦公德者，则其所谓德已非德，何以故？以德之定义与公之定义常有密切不能想离之关系故。[10]（P2）公德与私德的区别仅在于所属公私范围应用的差别，一个缺乏私德的人其公德必然不能具备，反之亦然。因此，对于人而言，公德与私德皆人生所不可缺之具，也是为国所不缺的两个方面，二者是并行不悖的。
其二，道德的本质在于行。
梁启超指出：苟欲言道德也，则其本原出于良心之自由，无古无今无中无外，无不同一。[6]（P131）他认为，如果只谈论道德本身，道德都是个人出于良心自由，与人真诚交涉而产生的，无论古今中外都没有什么区别，且也无新旧可言，这是道德本身所具有的普遍意义。在这里，梁启超已经认识剑道德认知所具有的普遍价值。在梁启超看来，道德认知是人人所同具，每个人都能具备的一种纯自于良心的认识，是人们形成道德行为的重要前提。道德认知一旦上升为人们的一种自觉认知，就会成为人们行动的思想引导。但是，梁启超也看到，每个人具备了道德认知并不表明就此就已经达到了道德境界，只有当人把道德认知转化为正确的道德信念并付诸行动时，才可说明他是一个真正有道德品格的人。正是基于這样一种认识，梁启超认为，道德的本质在于行：道德者行也，而非言也。[6]（P131）
此外，梁启超突出强调道德行非言的目的还在于表明道德的社会性。道德是与本国社会发展程度相匹配的，有着牢固的社会基础，一旦道德具体落实到行动中，就会与现实的社会产生关联，不一样的社会发展程度，会需要不同的道德水平与之相适应。当国家社会发展程度相对较低时，其社会的道德水平相对也会较低，社会对道德行为的要求较为简单、单一，且多半是个人道德的要求居多，社会公共道德要求较少。正是出于这种认知，针对当时中国的社会状况，梁启超认为，近代中国社会青黄不接之倾，欲以泰西新道德易国民，是所谓磨砖为镜吹沙求饭[6]（P131），因而以中国固有的旧道德为基础改造国民性是较为恰当的。
4.道德应具有公准
为了避免道德陷入虚无的境地，梁启超认为需要为道德设定一套公准，用来作为辨别是非善恶的行为准则，以此判断社会道德发展的程度。
公准，就是公共的标准[7]（P29），就是放之四海而皆准的客观准则。梁启超认为，作为道德公准必须同时满足三个要求：（一）道德是要永久的，无所谓适于古者不适于今，合于今者不合于后的，好像牺牲长子献给上帝，在古时是道德，在现在是不道德。（二）道德是要周遍的，能容涵许多道德条目，并不相互发生冲突。（三）道德是对等的，没有长幼贵贱男女之分，只要凡是人类，都要遵守，依照他去做便是道德，不然便不是道德。[7]（P31）所谓永久，是要超越时间和空间的限制，具有永适性;所谓周遍，是要满足各种内涵和形式，以此具备足够的涵盖性;所谓对等，是要具有平等性和符合大众的客观普遍性。这三个标准实际上表明梁启超所追求的是建立一个统涵社会、普遍平等的道德准则，如此道德的权威才能够确立。?依此条件，梁启超选择了一套他认为古今中外都适用的道德公准，即同情、诚实、勤劳、刚强，这一套公准是对传统儒家道德德目的发挥。同情即是儒家所宣扬的仁的道德，即孟子所谓的恻隐之心;诚实即是真诚、不自欺，不欺他人，是《大学》的八条目之一;勤劳刚强则是中国自古以来就宣扬的两种美德。梁启超指出，此四个公准相互容纳、地位平等，同样重要，任何一个都不可以舍弃。个人如果能够把这四个准则体味得透彻，每天的言行都能按照这个标准的要求去做，那么做事就会合乎要求，行为也是一种道德的行为。
总之，梁启超运用一种方式，把传统的德性概念转化为一套道德规则，使作为传统范式的德性概念取得了现代意义的道德规范形式，表现了他对于传统道德现代意义的价值性追求。
二、梁启超的道德实践论思想——道德革命
梁启超对道德有一种全新的认识，不仅仅在于他对于道德起源和本质的深度思考，更重要的还在于他能够根据理论和实际的需要，对道德进行创造性的革新，以此来观照现实。为此，在对道德进行本体论思考的同时，梁启超还将目光对准了实践领域，提出道德革命的思想，这是从理论到实践维度的一种思想拓展，具有重要的现实意义。
1.道德与革命联系在一起的必然性
梁启超是中国近代公开明确提出道德革命口号的第一人，其矛头直指束缚国人千百年之久的旧礼教，对当时社会的伦理纲常进行彻底批判，为近代国民奴性的解放扫清了观念障碍，提供了鲜明的精神动力。
道德为何与革命联系在一起是面对观念陈旧的中国最需回答和解决的问题，必须为此找到思想的突破口，才会得出道德变革的必然性。这一时期，西方以达尔文为代表的进化论思想以及日本学界进化思想的合理内核经过融合已经占据了梁启超思想的主要地位，成为其思想观念的重要理论来源，梁启超已经完全接受并开始信奉这一理论，并把其应用到寻找和探求解决中国现实问题的各个方面，成为进化论的最忠实拥护者。梁启超指出：所谓天然淘汰优胜劣败之理，实普行于一切邦国、种族、宗教、学术、人事之中，无大无小，而一皆为此天演大例之所范围，不优则劣，不存则亡，其机间不容发。[11]（P18）他认为，优胜劣败、适者生存的规则是百世不可逃避的公理，世界上的万事万物都处于不断变化之中，凡是适应生存环境的就会存在，凡是不适应的则灭亡，这一存一灭就叫淘汰。对于淘汰，梁啟超进一步解释说：淘汰复有二种：日‘天然淘汰，日‘人事淘汰，天然淘汰者，以始终不适之故，为外风潮所旋击，自澌自毙而莫能救者也，人事淘汰者，深察我之有不适焉者，从而易之使底于适，而因以自存者也，人事淘汰，即革之义也，外境界无时而不变，故人事淘汰无时而可停。[12]（P41）革即是人事的淘汰，是根据现实的需要自觉做出的淘汰，这样的淘汰适应外界环境的变化，始终以自存为依归，因此，革是万物欲以图存、欲以图强的不二法门。对于事物而言，欲倡其不适者以底于适，非从根柢处而翻之，廓清而辞辟之[12]（P41）。唯有能接受变革，拥护变革，事物才会改变现状，获得新的发展，因此，梁启超说：国民如欲自存，必自力倡大变革实行大变革始。[12]（P42）
基于进化论的观念立场，梁启超把其引入到道德范围，确立了他进化论的道德观。在梁启超看来，道德的产生既有客观因素，也有主观因素，那些认为道德是万古不变，百世皆行的观念是落后错误的想法，并不是爱国、爱道德的真体现。社会是进步发展的，道德也会随着社会的发展而有所发展，过去社会生活的人不可能制定符合今天的道德。因此，顺应社会需要和道德发展的必然趋势，改革旧有道德以确立新的道德，才是最正确、最合理的做法。梁启超大胆地指出：德也者，非一成而不变者也，非数千年前之古人所立一定格式以范围天下万世者也。[6]（P15）道德之为物，由于天然者半，由于人事者半，有发达有进步，一循天演之大例。[6]（P15）生于新时代的人，应该纵观世界发展的大势，了解中国的实际情况，以发明一种新道德，巩固、改善和促进社会的发展。由此，道德革命的必要性和重要性彰显出来，即革除旧有道德，发明新道德，并以新道德来代替旧道德。正所谓：夫淘汰也，变革也，岂惟政治上为然耳，凡群治中一切万事万物莫不有焉。以日人之译名言之，则宗教有宗教之革命，道德有道德之革命。[12]（P42）这就为道德革命思想找到了依据和动力。
2.道德革命思想的现实需要
在多难的近代中国现实面前，梁启超已看清中国当时的道德状况已不足以承载改造国民性的重要使命，中国的旧道德虽然适应了几千年大一统天下格局下的王朝国家统治和民众精神需要，但是却无助于在列国并立、万国竞争的世界格局下的民族国家生存和发达的需要[13]（P126）。因此，必须对旧有的道德进行变革，树立一种新的道德观，以对症下药教化民众，使国民懂得固吾群、善吾群、进吾群之道，进而变落后民族为一新民，以适应时代发展之需。
梁启超指出，在封建三纲五常思想的长期统治下，中国人养成无数的性格弱点，如自私、奴性、愚昧、怯懦、虚伪等等，如果这些性格劣性不除，中国便难以摆脱危亡的命运。因此，为了挽救中国，必须要新民德，而要新民德则必须进行道德革命。在《中国积弱溯源论》一文中，梁启超深刻而又具体地揭露了中国人的种种劣性，并把其作为道德革命的现实基础，此后的新民思想和国民改造论的述论都是在矫正这些国民劣性的基础上完成的。他认为，国民劣根的病症表现在六个方面：第一，奴性深厚。这是中国国民性格的最大弱点，这种奴性不仅在于他人视之为奴隶，更重要的在于自己常常以奴隶自居，全国上下从上流社会之人直至寻常百姓都具有很深的奴性，不以为耻，反以为荣。第二，愚昧无知。国脑者何？则国民之智慧是已。[14]（P21）一国的发展程度并不取决于该国中有多少一等智慧的人，最根本的还在于国民全体的智慧程度，这才是一国国力水平之高低最深刻的原因。近代中国积贫积弱的最大根源即在于国民的民智程度太低，国人无脑筋、无知识、无学问，已成为当时中国的真实写照。第三，自私为我。中国国民最大的问题在于只关注为己，只看到个人利益，以致导致对群观念的忽视，对国家命运的无视，进而造成有多少人便有多少国。第四，好伪不实。中国人之间的交往皆奉行一伪字，以致亲属之间，朋友之间都伪而不实，虚伪相接，这种人性状况导致的后果就是官有职如无职，社会有律如无律，从个人到国家皆成为一虚幻的泡影。第五，怯懦不武。恫夫中国民族之不武也。[6]（P111）中国文化自传统以来很少有尚武的思想，以冒险为大戒，以柔弱为善人，进而国人失去了勇敢的武士精神，变得懦弱不堪。第六，好静无动。与怯弱不武相伴随而生的是好静无动的国民性格，污吏压制之也而不动，虐政残害之也而不动，外人侵慢之也而不动，万国富强之成效，灿然陈于目前也而不动，列强瓜分之奇辱，咄然迫于眉睫也而不动[14]（P26）。守着这样深厚的好静无动的性格，造成中国发展步履维艰。?在梁启超看来，以上六大国民劣根性递相为因，递相为果。其深根固蒂也，经历夫数千余年，年年之渐渍，莫或使然，若或使然，其传染蔓延也，盘踞夫四百兆人，人人之脑筋。[14]（P27）此种国民劣根性是造成中国危亡和堕落的根源，已成为阻碍中国进步富强最大的障碍，只有揭示这些国民劣根性并戮力改造之，中国摆脱民族危机才有希望，与世界其他国家竞争才变为可能，这也是梁启超力倡道德革命最内在的现实原因。在理论和现实的双重感召下，梁启超提出了道德革命的主张，其目标对准的就是那些固守陈旧的道德和时人不敢言新道德的状况，并指出这些状况都是由于人们固有的奴性未去，爱国爱真理心不诚的原因造成的。因此，必须从根本上对国民的劣根性加以肃清和改造，建设一个新道德、一个新国家。
在具体方式上，梁启超提倡建立一套崭新的参照西方道德思想并对中国传统道德观念进行改造进而重新审视其价值的道德体系，并最终按照这一道德体系对国民劣根性进行改造。为此，梁启超结合中国优秀传统道德观念，倡导一种公德私德兼具，以自由、权利、独立、合群为主要价值内容的新道德结构，以正确解决个人与国家、群与己的关系问题，使国民摆脱自私、愚昧、懦弱等性格弱点，树立爱国主义的品质。他说：新之义有二：一日淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之。二者缺一，时乃无功。[6]（P5）一方面，梁启超强调要对中华优秀传统道德中有价值的观点进行有分析的淬厉，赋予其新的时代内容，使之成为改造国民性的重要思想来源;另一方面，梁启超主张参照、借鉴和吸纳西方的道德思想，以开放的姿态来评估和采纳西方先进道德，并以此为参照标准去改造中国固有的旧道德，以实现对近代中国国人的改造。在采纳西方思想方面，梁启超还特别强调此种做法：必非如心醉西风者流。篾弃吾数千年之道德、学术、风俗，以求伍于他人，亦非如墨守故纸者流，谓仅抱此数千年之道德、学术、风俗，遂足以立于大地也。[6]（P5）以此表明其所提倡的建设新道德的观点是与那些完全崇洋媚外的西化派和守旧落后的顽固派是截然不同的。
梁启超把道德与革命联系在一起并对道德进行变革性的论证，无疑对中国自古以来就形成的封建主义道德进行了猛烈冲击，表现了他对新道德向往的强烈愿望，梁启超深知实行道德革命主张所具有的困难，必为举国所诟病。但是，他仍然坚定地表示：若夫与一世之流俗人挑战，吾所不惧，吾所不辞，世有以热诚之心爱群、爱国、爱真理者乎？吾愿为之执鞭以研究此问题也。[6]（P15）足以表明其确立新道德的信心与决心。
三梁启超道德思想的近代意义
近代中国最大的现实问题是中国正处于列强侵略的民族危机中。在逃往日本之后的1901年，梁启超在《中国史叙论》一文中，从竞争的世界性范围这一角度把近代中国界定为世界之中国，即中国民族合同全亚洲民族，与西人交涉竞争之时代[15]（P12）。世界之中国作为中国历史图式中的一个新阶段，与其说是近代中国的状态，不如说是梁启超的一种强烈期望。事实上，这种期望反映了中国那个时代知识分子的普遍心态：在由新生强势帝国宰制的新的世界体系中，‘世界之中国一方面意味着传統中国之世界体系的逐渐瓦解，另一方面也意味着中国必须在新的世界体系中用一种超常的方式和途径重新确立自己的国家身份和国际关系。[16]（P368）为此，近代知识分子一直都在不同程度地尝试着以各种各样的方式来改变近代中国的命运现实，其中，对国民素质进行反思和批判，通过道德上的改造来激发民众的爱国热情，增强挽救社会和民族危机的责任感成为近代有识之士普遍的心理，这既可以看作是民族自觉、自省、自策的表现，同时也反映出中国传统文化中借道德人心治理国家思想的思想惯性。在众多知识分子中，严复曾就近代国民素质这一问题提出过自己的看法。1985年，严复在天津《直报》发表《原强》一文指出：及今而图自强，非标本并治焉，固不可也。标者何？收大权、练军实，如俄国所为是已。至于其本，则亦于民智、民力、民德三者加之意而已。果使民智日开，民力日畜，民德日和，则上虽不治其标，而标将自立。[17]（P19）在严复看来，要想改变中国贫困落后、危机深重的局面，最重要的是改变国民素质的状况，通过鼓民力、开民智、新民德，使国民的身体、智识和道德水平都得到彻底的改造和提升。而其他近代一些思想家，如谭嗣同、章太炎等，也都围绕着如何改造人心进行了诸方面的探索。可以说，以改造国民素质为核心，进而改造落后的国家成为近代知识分子的共识。
梁启超一直追求从国民精神面貌的重塑以及个人道德的修养上来寻求解决救亡图存的问题，他的一整套道德思想都可看作是这一思想的展开。在他的心目中，改造国民性、突出道德的作用是文明救国的唯一出路，因此也必须借由道德这一渠道来变革中国的现状。他曾说：今日有志救世者，正不可不研究此（道德）学。斟酌中外，发明出一完全之伦理学以为国民倡也。[18]（P86）表现出了他对于道德救国的推崇。梁启超解剖和试图改造国民性的努力，本质上反映了他希望以改造国民品质来重铸民族文化的心理和推动中国较早实现近代化的强烈愿望。这种愿望并不在于对每一个国民的微观开发，而是以宏观视角为前提、以国家生存作为出发点的尝试，是站在国族竞存立场上所进行的一次理想国民的塑造探索。梁启超看到中国近代社会道德风尚的堕落，从而认为正是中国人文明素质的低下，才造成社会政治的黑暗和国家的落后，以致会在近代遭受到西方列强的凌辱，而政治上的连连败绩，更加促使他认定国民心理或国民人格对国家命运的决定作用。正是出于这样一种心理，梁启超把新民的道德培养摆放在了突出地位，在梁启超的精神世界中，‘新民才是他一生极力追求的旨趣所在[19]（P105），进而使其一生都在沿着这一思想路径去实践。而近代由于梁启超在鼓吹改造国民素质、造就一代新民的努力下，使得越来越多的人认识到只有改造国民性，国家才有复兴之望。也正是由于此，重视国民道德的思想在当时广泛的被人们认可和接受。所以，有学者认为：对自己过渡时代之人物的地位有清醒意识的梁启超，完好地向我们传递了包孕在本世纪初期而影响及于世纪末的文化讯息，以觉世始而以传世终，这便是梁氏在20世纪中国学术界保有的形象及其历史定位。[20]（P14）?总而言之，近代中国的思想界一直呈现的是新旧并存、中西交融的芜杂局面，从最保守到最激进的理论，都在力争自己的论战领地，皆欲执思想界之牛耳[21]（P133），梁启超可谓其中的佼佼者，可谓新思想界之陈涉[22]（P65）。梁启超用他精于传统又博于海外的新学知识，除旧革新，取欧美之所长补中国之所短，建立起一套中西相合的道德论。他所倡言进行的道德革命主张，在当时也是石破天惊，破坏力确不小，他以他敏锐的观察力和敏感的头脑发掘出改造国民性的重要价值，他以新的視角和方式去分析、研究中国传统道德，进而创造出一种涵纳中西的、适应近代中国救亡图存需要的新国民道德价值体系;他所表述的关于道德论的新思想、新观点，形成了一套在20世纪中国思想发展许多方面都出现的价值和概念，不仅有力地冲击了传统旧道德，而且对之后的道德建设都不可回避地产生了深远影响。可以肯定地说，梁启超道德论和道德革命的尝试如同投石泛波，在当时掀起了巨大涟漪，影响了当时整个思想界，足见其思想的伟大。
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