分析说明题主要考查学生分析问题、解决问题的能力。这种题型一般由材料和设问两部分构成，材料形式变化多样，既有文字性的，也可能以表格、漫画、柱状图、新闻图片等图表方式呈现。
一、审题技巧
1.表格数据式――在浏览材料的基础上，把握“看、比、析”三字原则
看：看图表的标题或者名称；看表格中项目和数据的变化规律；审题时要特别注意一些特定的年份，比如1978年（改革开放）、1997年（香港回归）、2001年（中国加入WTO）。
比：首先，前后、左右进行横向对比，上下进行纵向对比，同类数据之间进行对比。其次，如果是两个或者两个以上表格，也可找到他们之间的相同点，把他们归类。当然要注意的是，对比完数据后，学生要学会将数据的变化规律用文字翻译、表达描述出来。
析：学会透过现象看本质，分析产生上述数据变化的深层原因是什么。通过找原因，进而联系到相关问题有哪些对策，然后找到课本知识与材料的结合点，这样解答材料后面的问题就明确了方向，答题时不至于偏离方向。
例（2013・江苏扬州）材料：
注：在经济建设过程中，有些地方却见到另一番景象：路渐堵，城渐，天渐灰，水渐浑，气渐浊，富起来的人们有时迷失在奢侈之风中……
材料反映了什么现象和问题?
分析：通过看标题，知道本题图表展示的是2008~2012年我国国内生产总值（GDP）的变化。通过柱状图的对比，可以得出我国GDP逐年增高。透过现象看本质，GDP的增长反映的是经济的迅速发展。
参考答案：材料反映了近几年我国经济发展迅速，但同时也出现了很多不和谐的现象。
2.漫画情景式――明确出题意图，把握“三看”方针
漫画题的材料一般选自生活漫画，形式新颖、活泼，内容反映直观、简洁。从漫画本身的功能来看，主要分为三类：弘扬主旋律，宣传好人好事，以褒扬为主；客观反映某一社会现象；讽刺、贬损、嘲讽某种行为。其中又以最后一种占多数。学生阅读漫画首先要学会去揣摩漫画作者的意图，是褒扬还是贬损，或者仅仅是平铺直叙、客观反映某种行为。在明确了出题人的立场之后，紧接着注意三看：
（1）看漫画题目：漫画题目往往是材料的“眼睛”，带有很强的指向性。
（2）看漫画人物：通过人物衣着、语言、所处环境等确定人物角色和身份。如果是两人或者两人以上，一般都会有对话，以此确定其人物关系是亲子关系、师生关系、朋友关系还是冲突敌对关系等。
（3）看事件性质：看清楚漫画反映是国家行为、个人行为还是群体现象，是利人、亲社会、守法、爱国行为还是对自己、他人、社会、国家有害的行为等，有助于学生看懂漫画内容，便于顺利解题。如果是国家行为、社会现象等，可以判别是属于国家经济、政治、文化、社会、生态环境建设哪一个方面的。如果是个人、群体行为，可以判别是属于法律、道德、心理、精神品质等哪个方面的。
例（2013・重庆）阅读下面漫画，回答下列问题：
请你提醒漫画中的消费者在消费时应注意哪些问题。
分析：答漫画题要关注漫画中的文字信息。通过“同学买这个了，我也要买！”得出不要盲目从众，要理性消费。通过“个人信息”和“￥”可以得出防止个人信息被泄露、出卖。通过“购物网站”可以得出网上购物要比对、查看商品信息，留取相关购物凭证。
参考答案：①消费时不应该无节制消费，要理性消费，适度消费，不盲目攀比，发扬勤俭节约、艰苦奋斗精神。②消费时要注意查看商品信息，要索取和保留购物凭证。③消费时注意保护个人隐私，防止个人信息被泄露。
3.文件材料式――找准关键词，获取解题突破口
材料包括引文式、新闻素材式。简单地叙述国家、社会、某地区和城市、某个集体或者某个家庭、个人领域生活的变化。当然这些变化既有好的、正面的，也有反面的。在看明白材料的基础上要学会找准材料的关键词，之后可以将材料观点提炼概括出来，然后锁定课本知识内容板块，如判定是个人成长、人际交往方面的，还是国家、社会发展变化等方面的，进而在脑海中把相关知识搜索出来以备答题。
例（2013・天津）2013年4月20日8时02分，四川省雅安市芦山县发生7.0级强震。
【救援・新平台】震后，互联网为亟待救援的人们搭建起一条生命线,但同时也出现了一些不实信息，如：虚假寻人信息。
【责任・正能量】紧急关头，大爱无边。过家门而不入的英雄消防战士、母亲去世仍含泪救治伤员的护士……
（1）【救援・新平台】中的现象对我们使用网络有哪些警示？
（2）结合【责任・正能量】中人们的行为，请你谈谈对承担责任与代价、回报之间关系的理解。
分析：【救援・新平台】关键词是互联网，可以看出，网络的应用是一把双刃剑，有利又有弊，警示我们在使用网络时要扬长避短。【责任・正能量】关键词是不言代价与回报的责任感和奉献精神。
参考答案：（1）网络的应用是一把双刃剑，有利又有弊。我们要善于利用网络的优势，克服网络的劣势。在使用网络时，要不断提高自己的辨别觉察能力，要遵守道德和法律。
（2）承担责任不言代价与回报。承担责任，往往伴随着获得回报的权利。同时，当我们承担责任时，也要付出代价。
二、明确设问
学会审题、读懂材料只是答好题目的先决条件，要想得到理想分数还得看设问、审设问。不同的设问决定了不同的答题方向。分析与说明题设问方式千变万化、形式多样，但是万变不离其宗，无外乎从这几个方面去发问：
（1）“是什么”――谈看法，说评价，问含义、内容、性质，问材料说明了什么，问材料相关的教材理论依据等。
（2）“为什么”――问原因、意义、危害、重要性、紧迫性、必要性等。
（3）“怎么做”――问做法、建议、解决措施，对相关事件出谋划策、谈启示等。
三、答题技巧
1.审清题
这是得高分的前提。
（1）审材料。不论是文字材料型，还是图表漫画型，都要全面阅读材料，把握材料的层次、关键词、要表达的主要内容。
（2）审要求。近几年中考设问时相对比较灵活，形式多样，要求各异，学生要看清题目要求，避免答非所问，或者答题不全面。
（3）审问题之间是否有联系。有联系的问题要通盘思考。
（4）审分值。看分下笔。要求写两个方面即可的，认真思考后，写两方面就行了。否则浪费时间。
2.认真构思，全面准确
这是得高分的关键。
（1）结合所学基础知识，找到材料与课本知识的结合点。
（2）采用发散思维，多角度分析问题。少一个角度，就少得一个方面的分。
（3）运用政治术语，注意答案的准确和规范。答案大白话，不能拿高分。
3.针对不同题型，采用不同方法
这是拿高分的捷径。
（1）多种主体法。针对一种社会现象，多种主体参与，各方都有责任和义务，要通过各方共同努力才能解决问题。一般问法是：“怎样避免这种现象再次发生？”“请你出谋划策”。答案一般从“国家和政府”“社会和单位”“公民或个人”等角度回答。
例请为我国的节能减排工作出谋划策。
参考答案：国家加强立法、监管和打击力度，限制过度包装，征收能耗税等。政府关停高能耗、高污染的企业。企业合理排放废弃物，生产的电器标明节能度数；开发新科技，降低能耗，减少污染。公民使用节能灯，使用布袋购物，不使用一次性筷子，随手拔掉插销，减少待机能耗，提高节约资源和环境保护的意识，节约用水、节约用电、节约粮食等。
（2）不同领域法。针对有关中原经济区、全面建成小康社会、解决“三农”问题等为国家或政府提出建议时的常用方法。一般问法是：“请你就某个问题向政府提出合理化建议。”答案一般从“政治建设”“经济建设”“文化建设”“社会建设”“生态文明建设”等角度回答。
例全面建成小康社会，建设社会主义新农村，你有哪些好的建议？
参考答案：经济：大力发展集体经济；加大招商引资；增加科技投入等。政治：健全农村基层民主，完善群众自治制度，让村民更多地参与本村建设。文化：丰富农村文化生活，开展形式多样的文化活动，如扭秧歌、室、文化大院等；加大对教育的投入，提高农民的科学文化素质。社会：注意对环境的保护，使村容更加整洁，人与自然和谐相处；完善农村合作医疗、养老保障和最低生活保障制度。
（3）思想行动法。针对青少年怎么做时的常用方法。一般问法是：“作为中学生，我们应怎么做？”答案一般从“思想上有什么认识”“学习上”“家庭中”“社会生活中”“宣传”“斗争”等角度回答。
例作为青少年，我们能为两岸的和平发展做些什么？
参考答案：作为青少年，应积极宣传政府对台方针政策；积极参与海峡两岸的各种文化交流活动；努力学习，将来做两岸经济文化交流的使者；到台湾地区观光旅游，增进感情。
（4）不同术语法：即一个政治术语或政治理论就是一个角度。可以从道德、法律、心理、国情等各个角度分析。
例你打算如何成长为一个新时代需要的“雷锋式”青年？
参考答案：树立爱党爱国爱社会主义的坚定信念；树立崇高理想，把个人理想与共同理想结合起来；刻苦学习科学文化知识，不断提高自身素质；养成终身学习的良好习惯；保持艰苦朴素的生活作风；勇于克服学习、生活上的困难；抛弃贪图安逸的思想，敢于吃苦，勇挑重担；积极参加社会实践活动；培养锐意进取、开拓创新的精神；积极参加社会公益活动；以实际行动做到助人为乐；在追求高雅生活情趣的过程中陶冶情操；保持乐观向上的精神风貌；保持心理健康；等等。
四、分类指导
结合设问进行归纳，一般分为列举类、打算类、建议类、设计类、倡议书类、原因意义类等。下面结合做此类型题的基本要求和设问形式，具体举例说明。
1.列举类
这类题目的设问一般是“请你列举……成就”或者“请你说出身边的……现象”等。这类题的目的在于考查学生的知识储备或者对社会的观察力和思考力，引导学生关注社会、思考社会问题。
例请你列举我国近几年的科技发展成就。
参考答案：天宫一号和神舟九号、十号成功对接；天河一号超级计算机运算速度位居世界前列；歼十舰载机成功起降辽宁舰；国产大飞机C919获得三百多架订单；杂交水稻亩产超过900千克等。
2.打算类
这类题目的设问一般是“作为一名中学生，面对……应该怎么办（怎样做）”或“你准备以什么样的实际行动解决这一（类）问题”等。这类问题的目的在于考查考生的觉悟和行动，引导广大青少年积极参加社会实践，服务社会、奉献社会。
3.建议类
这类题目的设问一般是“对某一问题提出几点建议”或“对于某问题你认为应该怎么办”等。解答这类问题时，首先要仔细阅读材料，找出与课本知识的结合点，然后运用这些知识分析问题，并据此提出解决问题的办法或建议，并且注意提出建议的角度（政治、经济、文化、教育、法制、环保等不同方面或国家有关部门、社会团体、企业、学校或家庭、个人等角度）及所提出建议的合理性、可行性。
例驱除阴霾，人人有责。为改善空气质量，请你向有关组织或个人提出相应的建议。（三方面即可）
参考答案：农民：回收再利用秸秆，不随意焚烧。企业:减少废气排放，坚持绿色生产；建筑工地：施工时采取防护措施，减少扬尘；有车族:坚持绿色出行，少开私家车；环保部门：加大检查、监督及执法力度。
4.设计类
这类题目一般给出具体的情景，让考生围绕情景设计标语、设计主题、设计口号等。解答这类试题除了在日常生活中观察、积累素材，还需要注意：①读懂试题所给的材料，明确宣传主题；②宣传标语、主题和口号要具有感召力和鼓动性，做到内容概括、语言简练、观点鲜明、立场坚定、亲切生动、感召力强。
例请你就“建设美丽中国”“建设美丽城市”“建设美丽乡村”任一个方面写出两条宣传标语或口号。
参考答案：践行科学发展观、建设美丽中国。建设美丽城市，实现永续发展。建设美丽乡村，全面协调发展。（写出两条给2分，其他言之有理，酌情给分）
5.倡议书类
这类题目一般是给出一段引言或是材料，结合所学知识或者自身、社会的实际情况写一份倡议书或者完成倡议书的某一部分。一般地，倡议书的具体倡议内容是容易作答的，答案组织类似于建议类、打算类的题目。但写一份倡议书时，要首先明白倡议书的格式以及书写要求，做到格式规范、观点正确、条理清晰、语言准确、倡议切实可行。
6.原因意义类
原因意义类题是从“为什么”设问。两者的区别是：原因类题型是在此事未发生时或某政策未出台时，出于什么考虑要这样做，可以从现状角度、理论角度、意义角度分析，表述方法通常为“是因为……”“是……的要求”“是为了……”意义类题型是某事或某政策发生后有何积极影响，一般考虑是对国家、对社会、对个人的影响，用“有利于……”来表述。（危害类的题型是产生的消极影响，用“不利于……”“有害于……”“导致了……”来表述）
例我国为什么高度重视生态文明建设？（高度重视生态文明建设的原因）
参考答案：现状角度：是因为我国目前面临着人口剧增、环境恶化、资源短缺、生态危机等一系列问题，制约我国的可持续发展。
理论角度：中国特色社会主义社会是经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设相辅相成、协调发展的社会；建设生态文明是全面建成小康社会、构建和谐社会、落实科学发展观、“五位一体”的要求。
意义角度：生态文明建设为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设提供良好的自然生态环境；建设生态文明，是关系人民福祉、关乎民族未来的长远大计。或是为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设提供良好的自然生态环境，为提升人民的幸福指数，社会的稳定和谐，国家的可持续发展。
高度重视生态文明建设有何重要意义？
有利于为经济建设、政治建设、文化建设、社会建设提供良好的自然生态环境；有利于提升人民的幸福指数，社会的稳定和谐，国家的可持续发展；有利于全面建成小康社会、构建和谐社会、落实科学发展观等。
7.感想类
例请谈谈你对“整治互联网手机不良信息”的感想。
参考答案：从是什么角度――体现执法必严、违法必究；社会保护。
从为什么角度――不利于青少年身心健康发展；败坏社会风气；影响国家长治久安。
从怎么办角度――国家有关部门依法行政，积极保护公民合法权益。青少年要学会辨别消极文化并自觉加以抵制；抵制不良诱惑，促进健康成长。
【仿真训练】
1.2013年8月19日，“秦火火”（真名秦志晖）因涉嫌寻衅滋事罪和非法经营罪，被北京警方抓获。据通报，自2011年7月以来，秦志晖先后用“中国秦火火”、“中华秦火火”、“潇湘秦火火”、“华夏秦火火”、“炎黄秦火火”等12个“马甲”，在网上和转发谣言3000多次。轰动一时的“7・23”动车事故发生后政府花2亿元天价赔偿外籍旅客、雷锋生活奢侈、张海迪拥有日本国籍等谣言，皆为此人信口捏造。
（1）请谈谈你对网络谣言的认识？
（2）在我国，公民有言论自由，在行使言论自由时应注意什么？
（3）我们在互联网上遨游冲浪时，面对浩瀚无边的媒体信息，青少年要怎样保护自己？
2.在2013年10月17日国务院新闻办新闻会上，住房和城乡建设部村镇建设司司长赵晖表示，我国已完成了历史上首次全国性传统村落摸底调查，拟用3~5年时间，建立中国传统村落档案，制定《全国传统村落保护发展中长期纲要》，建立濒危警示制度。
（1）加强传统村落保护有哪些重大意义？
（2）列举一例你所了解的我国传统村落，并加以简单介绍。
（3）如何才能更好地保护我国濒危的传统村落？
3.《中华人民共和国消费者权益保护法修正案》于2013年4月28日和9月9日两次向社会公开征集意见。10月25日，十二届全国人大常委会第五次会议表决通过了《中华人民共和国消费者权益保护法修正案》，经过此次修订后的《消费者权益保护法》对网络购物等新领域、新问题作出了规范，通过提高惩罚性赔偿数额和行政罚款上限，加重违法经营的法律责任。此法将于2014年3月15日施行。
（1）《中华人民共和国消费者权益保护法》的修订，体现了教材中的哪些知识？
（2）为更好地保障消费者合法权益，请你提出合理化建议。
4.材料一：2013年11月9日至12日，中国共产党第十八届中央委员会第三次全体会议在北京举行。会议审议通过了《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》。随后的全会公报宣布，中国将全面深化改革，到2022年在重要领域和关键环节改革上取得决定性成果。
材料二：在《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》一文中，“公平”一词共出现了20次，引人瞩目。让发展成果惠及全体人民：“建立公平开放透明的市场规则”、“保障农民公平分享土地增值收益”、“建立更加公平可持续的社会保障制度”……频繁出现的“公平”，清晰勾勒出十八届三中全会后的改革走向，让人们期待。
（1）我国为什么要深化改革？
（2）公平对社会发展有何重大意义？
（3）让发展成果惠及全体人民，最根本的途径是什么？
（4）请就你最关心的问题向有关部门提出合理化建议。
参考答案
1.（1）制造和传播网络谣言是不道德的行为，也是违法行为。它败坏社会道德，妨碍社会稳定。误导社会舆论，损害公民的合法权益。污染网络环境，扰乱网络秩序。严重损害互联网的形象和公信力。要受到道德谴责和法律制裁。
（2）在我国，公民权利和义务是一致的。公民在行使自由和权利的时候，不得损害国家的、社会的、集体的以及其他公民的合法的自由和权利。要在法律许可的范围内，以合法的方式行使权利。
（3）要提高自我保护意识和能力，拒绝不良诱惑，明辨是非；增强自控能力和分辨能力，吸收有益的营养，剔除无益的糟粕，拒绝有害的毒素；正确看待网上信息，最重要的是要学会选择；青少年要独立思考，理性行动，避免盲目追随。
2.（1）加强传统村落保护有利于传承中华优秀传统文化；有利于传承民间优秀传统文化；有利于保护中华文化的多样性；有利于保护我国文化遗产；有利于增强全社会保护传统村落的自觉性；有利于建设社会主义文化强国；有利于增强中华文化的整体实力和竞争力；有利于增强全民族的文化自觉和文化自信；等等。
（2）汝阳县蔡店乡杜康村、宝丰县杨庄镇马街村、罗山县铁铺乡何家冲村、漯河市郾城区裴城镇裴城村、三门峡市陕县西张村镇庙上村、淅川县荆紫关镇、南阳市宛城区黄台岗镇范蠡村等。介绍：信阳市罗山县何家冲村，该村是红二十五军长征出发地。红二十五军军部旧址，就在何家冲的何氏祠堂。祠堂屋檐下“红二十五军军部旧址”几个金色大字熠熠生辉等。南阳市宛城区黄台岗镇范蠡村，相传为春秋越国大夫范蠡的故里，即史书上所谓的“楚宛三户”。春秋时期的宛城为著名的冶铁中心，也是楚国的经济和文化中心。
（3）制定并完善保护传统村落的法律法规。加大对保护传统村落的资金投入。开发与保护相结合，大力发展传统村落文化旅游产业。宣传保护传统村落文化的重要性。培养传承传统技艺的人才。编制传统村落保护发展规划，并认真落实。出台保护传统村落的政策。设置传统村落保护标志，建立保护档案。对确定保护的濒危建筑物及时抢救修缮。坚持创新，探索保护传统村落新途径。依法严厉打击各种破坏传统村落的行为。传统村落遭到破坏之处，应予以及时修复，并追究破坏者的责任。增强保护传统村落的责任感，发现破坏传统村落的行为要予以制止或举报等。
3.（1）我国公民享有广泛的政治权利；我国公民享有建议权和监督权；人民代表大会制度是保障人民当家做主的根本政治制度；全国人大及其常务委员会享有立法权；我国法律保障消费者合法权益；我国坚持依法治国基本方略等。
（2）国家有关部门要执法必严、违法必究，坚决打击侵犯消费者合法权益的各种行为，加强对市场的监督和管理；经营者要有法必依，依法经营，诚信经营，杜绝各种侵害消费者合法权益的行为；消费者要学法用法，依法维护自身权益，坚决举报各种侵权行为。
4.（1）改革开放促进了经济发展、综合国力的增强、人们生活水平的提高；改革开放是强国之路，是我们党、我们国家兴旺发达、长治久安的根本要求；改革的实质是社会主义制度的自我完善与发展；我国仍然处于并将长期处于社会主义初级阶段，社会主义具体制度还不完善；坚持改革开放有利于促进经济发展、人民生活水平的提高等。
（2）公平是社会稳定的“天平”，社会的稳定和发展需要公平。
赫特纳的上述话语，在一定程度上，就是我们历史地理学所要研究的内容。人类和地理环境是历史地理研究的两个主体；而人地关系，则是历史地理研究的中心和关键。地理环境是人类生活的背景和基础，也是人类活动的对象和目的；而也正是因为有了人的活动，地理环境才变得更加丰富和不可预测。
一、地理环境决定论的萌芽和发展
在人类诞生初期，直至十九世纪末二十世纪初，总体上来看，人类对自然持敬畏的、服从的态度，是被动的、有限的利用。在生产力低下的情况下，人类活动的能力和范围很大程度上受到了自然环境的严格制约，使得早期人类的地理认识充斥着对自然的敬畏和膜拜。
早期的东西方先贤们已经有了对地理环境初步的科学认识，并提出了许多在当时条件下看起来不可能达到的真知灼见。但是正因为这种认识还处于起步阶段，限于工具等改造能力的全面欠缺，人类的思想和认知主要体现为地理环境决定论。
历史学之父希罗多德认为，“全部历史都必须用地理观点来研究……地理提供了自然背景和舞台场景，历史事实和它联系在一起才具有意义”，医学之父希波克拉底明确地强调自然环境对人的身体、性格甚至人性的决定性影响。西方科学思想的奠基者亚里士多德提出把地理环境纳入人类历史和文化考察的范围之内。希波克拉克在《空气、水和地方》一书中认为气候是影响人类身心、活动的主要因素，同时也影响土地的生产力。柏拉图的《理想国》和亚里士多德的《政治学》，则论述了居于自然环境下的人类应当如何有效组织管理的问题。到了近代，法国政治哲学家孟德斯鸠更是地理环境决定论的集大成者，他在其著作《论法的精神》中，突出强调了气候和滨海性是人性与制度的决定性因素，并论断说，海岛民族比大陆民族更重视自由。英国史学家巴克尔根据地理唯物论指出，气候、土壤、食物等都是文化发达的决定性因素。洪堡提出要努力证明自然条件对道德和人类命运的经常的、无所不在的影响；而第一个系统地把决定论引入地理学的德国学者拉采尔的一句经典更是让人耳熟能详：“环境以盲目的残酷性统治着人类的命运”，他把人看作环境的产物，人和生物一样，其活动、发展和分布受环境的严格限制，直接影响人的生理、心理、社会组织和经济形态，支配人类的迁徙和分布。
而在中国，《周易》中出现了“仰以观于天文，俯以察于地理”的语句，这是我国文献中关于“地理”两字最早的出处。先秦时期的很多著作中都流露出了我国先贤对地理的认知。特别是《管子・水地》记载：“地者，万物之原本，诸生之根菀也，美、恶、贤、不肖、俊之所生也……水者，何也？万物之本原也。何以知其然也，夫齐之水道，躁而复，故其民贪粗而好勇；楚之水，淖弱而清，故其民轻果而贼。”管子学派明确而强烈地认为，水和土决定了人性美丑、巧愚、善恶等。类似的“地理决定论”的记载还有很多。孔子在《春秋》中提到：“邦大旱，毋乃失诸刑与德乎？”《礼记・王制》有关于水文决定论记载，《大戴礼・易本命》中则出现了土壤决定论的说法，《周礼・地官・大司徒》有地形决定论的初步认识。这些观点，反映了我国古代先贤对人地关系的认识。总体来说，就是“天人合一”和“敬天法地”的思想，《道德经》中的“人法地，地法天，天法道，道法自然”，就是这种思想的高度概括。
在地理环境决定论的认识中，个体的性格、肤色、身高、居住区域，群体的形成、组织、繁衍，乃至于国家的诞生、发展和灭亡等等，都受到地理环境的严格制约，人类匍匐于地理环境之中，按照自然的规律而生存。
总之，在很长一段时间内，地理环境决定论是地理学思想的主流。
二、或然论时期
到1874年，地理学作为一门由专业教师教授的高级课程在德国设置。在接下来的几十年时间里，全世界的大学都纷纷设置地理学了，并称为“新地理学”。
到19世纪末20世纪初，在地理学思想方面最大的改变，应当就是或然论的提出，即人类开始反思地理环境决定论的认知，开始思考人类对地理环境主动积极的适应和改造。
在《地理学思想史》第二篇开章――第七章“什么是新地理学”一开始，作者就转引了乔治・柏金斯・马什的《人与自然》的一段话：“人类对于改变地球表面的形态已经做了不少工作……森林的毁灭，湖沼的疏浚，农艺和工艺的操作，都给大气的水分、温度、电和化学的状态带来了很大的变化……最后，动植物生活的万千生命形式，通过人类的活动已经在数量比例上造成了极大的改变，有时在形态上和数量上大为改观，甚至完全灭绝。这些动植物在人类登上自然舞台以前就已经盖满地球，而人类正是注定要打乱这一自然界的和谐的。”这段话，意味着人类在对地理环境认识方面思想的转变，即开始走出地理环境单向决定论的框架，开始尝试理解和掌握对自然的认识和利用。
学术界首先明确提出这种转变并形成理论的，是法国地理学家维达尔・白兰士和其学生白吕纳。“维达尔竭力反对环境决定论的思想……形成了或然论的思想。他认为，自然为人类的居住规定了界限，并提供了可能性，但是人类对这些条件的反应或适应，则按照他自己的传统的生活方式而不同。”维达尔认可了人类有按照自己需要、愿望和能力进行利用和改造的能力。而其学生白吕纳，更是将其这种思想发扬光大。“维达尔领导下的法国地理学派体现了自然与人文两方面之间明显的平衡。”之后，不管是或然论，还是可能论，又或者英国人文地理学家罗斯比克的适应论，还是美国地理学家巴罗斯的生态调节论，其总的思想，都是注意到了人类对地理环境积极和主动的一面。
事实上，我国古代先贤中，也有关于人对地理环境主动作用的一些论述。《孟子・公孙丑下》中提出了：“天时不如地利，地利不如人和”的思想；荀况则提出了天人相关论，主张人类应“制天命而用之”。《隋书・经籍志》中出现了“因地制宜”的说法；而明末清初的顾祖禹在其《读史方舆纪要》中，阐述了人地关系的辩证思维：“且夫地利亦何常之有哉？……金城汤池，不得其人以守之，曾不及培v之丘、泛滥之水。得其人，即枯木朽株，皆可以为敌难。”这些朴素的思维，也一再展示了人类对利用地理环境的信心和能力。
三、文化决定论时期
随着人类对自我认识的不断深化和改造世界能力的不断增强，在学术界又出现了一种新的思想，那就是文化决定论，又叫做“非决定论”。在人类早期漫长的岁月里，曾有“决定论”的思想，那么这种理论叫做“非决定论”，顾名思义，就是认为地理环境决定论的说法是错误的。那么，文化决定论的学者秉承什么样的认识呢？
文化决定论是美国博厄斯学派的理论。博厄斯学派是西方人类学重要派别之一，又称历史学派、历史批评学派、文化史学派、批评学派、美国传播学派等，由美国人类学家博厄斯创立。博厄斯认为人类对生活方式和文化的选择并非基于理性的考虑，而是基于情绪。情绪的生成与对传统的遵循密切相关，而对情绪的放任则是形成自我中心的关键，对传统的依赖则是产生民族隔阂的重要原因。博厄斯的这种认知，同地理环境决定论的观点是正好相反的。在地理环境决定论看来，人类受限于自然的约束，理性地趋从于更好的环境和条件。而在博厄斯看来，人的选择是基于情绪而并非理性。在20世纪30年代以后，博厄斯学派分化、繁衍出许多新的流派，文化决定论就是其中的一个重要类别。
文化决定论是一种与地理决定论直接对立的观点。它认为文化本身是一个独立的整体，而不是屈从于其他系统，任何认为单一因素促使文化形式的看法都是错误的；文化的形成和发展是一种极为复杂的现象，是自然环境、社会环境等各个方面相互作用的结果。地理环境虽然能够对文化产生影响，但影响的程度要视文化本身的性质和产生作用的大小，并且地理环境不能决定文化的模式，只能影响细枝末节的部分；而文化则反过来限制着地理环境和经济条件的发展。
相应的，在文化决定论和城市不断发展的基础上，衍生出了一些基于人类活动的城市地理学理论。如德国地理学家克里斯塔勒的中心地理论、美国社会学家伯吉斯的同心圆学说、美国地理学家霍伊特的扇形地带理论以及哈里斯和厄尔曼的多核心学说。这些理论，虽然也考虑到了地理环境的因素，但是更多的是从人类社会的角度来衡量聚落和城市的发展。如克里斯塔勒的中心地理论和伯吉斯的同心圆学说，其重要前提就是“理想地表”，这其实是模糊和忽略地理环境的一种做法。而扇形地带理论和多核心学说，是把地租作为决定性因素而看待的。
这些理论，与或然论相比，又有了较大的不同，或者说，它们是从一个极端走向了另一个极端。决定论是认为地理环境决定人类，而文化决定论等则认为人类起码决定了自身周围的地理环境。
四、和谐论时期
进入20世纪七八十年代，越来越紧张的人地关系使得社会各界反思人与自然之间的关系。单一地认为人定胜天的思想不断被反思，而人与自然和谐共处的潮流开始发展。
1972年在瑞典斯德哥尔摩召开的联合国人类环境会议上，通过第一个人类环境宣言，包括七点共同看法和二十六项原则，这标志着人类对环境认知又一次改变的开始。形象地来说，这就是人地关系的和谐论。
所谓人地关系的和谐论，就其根本而言，就是可持续发展。它主要包括两个方面的内容：一是人类应当在服从自然规律的前提下，充分、有效、合理地利用地理环境；另一方面，面对已经不断被损害的自然环境，人类要着手进行优化调控，尽快恢复。人文地理学和谐论的内容主要包括：人类应当建立包括生态、社会、环境等多元指标在内的综合性发展战略目标，而不仅仅是人类自身的发展需求；寻求更好的利用资源的方式方法，提高资源的使用效率，使社会生产力和自然生产力保持和谐共生；加大整治生态环境，实现生态系统的良性循环。源于美国、发展到这一时期的生态论、土地利用与土地覆盖变化（LUCC）等，也都与这一思想相互促进、形成了现今社会人类对人地关系的另一种认知。
五、余论
“不管我们对地理学的性质和范围有怎样看法，大家都会同意它的目的是为了增加人类对现实的认识。”人地关系的不断改变，事实上反映了人类改造自然能力的变化情况和对地理环境的深层认知。而虽然人地关系的主体是两个，但其实从根本上来说，还是要解决人的问题。环境客观存在，无论是早期人类的盲目和残酷也好，还是在人类高科技工具下的不断恶化也罢，甚至是对人类各种不当行为的惩罚，它只是一种在规律作用下的本能反应。而人类对地理环境的态度、理论和实践，才是处理好人地关系的关键和核心。
无论是什么样的观点和理论，保持对自然的敬畏之情，在有限度的范围内尽可能提高资源的使用效率，减低人类对资源的破坏。重新亲近自然、触摸自然、恢复自然，应当是我们最好的做法。
参考文献：
[1]阿尔弗雷德・赫特纳.地理学：它的历史、性质和方法[M].北京：商务印书馆，1983（5）：29-30.
[2]王恩涌.文化地理学导论[M].北京：高等教育出版社，1989：24.
关键词：辨异、法律文化论、文化类型学、文化研究与文化阐释、大传统与小传统
“我站在电车的末厢，我茫然不知我在这个世界上、这个城镇中、我的家庭里的步履。我甚至也不能提出我的要求：我愿意走向何方。甚至我也道不出为什么要站在这节车厢中、抓住这条皮带、任我被电车载着前行；对那些闪避电车或安宁地散步或者驻足盯看商店橱窗的人们，我也是如此。的确，没有人要我说一个所以然，但这又有何干。”——卡夫卡，《在电车上》
我认为，不知道目的地，选择走哪条路或确定如何走某条路都是无甚意义的；然而，不知道目的地的性质，无论选择哪条路还是确定如何走某条路，却都有可能把我们引向深渊。——本文作者
人绝不能攀登得比他并不知道要去的地方高！──奥利弗·克伦威尔
（一）前提性说明
当我们把讨论的焦点从苏力主张的所谓“本土资源论”转向梁治平的“法律文化论”的时候，我认为，我们所面临的一个极其重要的前提性任务，既不是将梁治平的研究与其他论者的研究做出明确的界分——尽管这一点相当有意义，[1]也不是只关注其文章中的某些结论，而无视其间所用的方法及其意义，正如他本人所明确指出的：“最近几年里面，我听到和读到对我那些已经发表了的文字的各种评说。一位域外的评论者……说我继承了‘五四’传统，而能以冷静的学术研究作基础，全面批判传统，探索中国文化的自救之道，是成熟的‘五四’青年。这位评论者的看法虽然不无道理，但他显然不曾注意到上面谈到的那些微妙而富有意义的思想发展。一般的读者，只注意到我文章中的个别结论，而于其中所用方法及其意义辄不加重视，所以不能更进一步把握我思想的发展脉络，这也是我常常引以为遗憾的事情，”[2]而毋宁是探究出梁治平在20世纪80年代中期至90年代下半叶的不同时间段中提出的那些观点之间所具有的某种基本的思维取向或特征，并根据这一分析而对梁治平的“法律文化论”做出严格的、能够展开有效分析的界定。
这个问题之所以重要，并不是因为我试图根据本文的论旨对梁治平的观点进行刻意的裁剪或切割，而实是因为这样两个相关性的事实所致。第一，我认为，梁治平在1980年代所做的“法律文化”研究在中国法律史研究中确实构成了一种具有相当独特意义的理论模式，进而对当时的整个中国法学的研究和发展产生了相当重要的影响。[3]但是值得我们注意的是，当下的一般论者以及梁治平本人在论说其法律文化研究及其影响的时候，通常都将他的“法律文化论”这一理论模式与他在1980年代中期至90年代下半叶的不同时间段中所做的整个研究混而视之，而事实上，梁治平在这一期间实是在三个题域中进行他的研究的：一是他有关我所谓的“法律文化论”的研究（1980年代中期至1990年代初期），反映这一研究之观点的论著乃是1991年出版的《寻求自然秩序中的和谐：中国传统法律文化研究》和1992年出版的《法辨：中国法的过去、现在与未来》[4]；二是他对哲学解释学和“文化人类学”的阐释理论所做的一般性的、介绍性的研究，反映此项努力的便是他于1994年编辑出版的《法律的文化解释》论文集；三是他根据法律社会学对“清代习惯法”所做的研究，而反映这一研究的论著便是他于1996年出版的《清代习惯法：社会与国家》。[5]
第二，事实上，我们只需要把梁治平在不同时间段中所做的研究与苏力的“本土资源论”做一简单的比较，我们便能够发现他们两人在建构各自理论模式方面所具有的极其不同的特征，尤其是梁治平理论研究的特征。根据我的研究，我们可以在抽离苏力研究本身之“时间因素”的情形下，对他在不同时间段中提出的那些观点之间建构起它们本身所可能具有的一种整体的论述逻辑[6]——虽说苏力的论述中充满了种种“故作姿态”且常常互相矛盾的观点以及各种与学术讨论或论证不涉的点缀性“插入语”。但是，我们在面对梁治平的理论模式时却无法做到这一点，因为在我看来，梁治平在每个时间段中提出的观点都具有一种相对严谨、相对系统的品格——这显然是苏力的论述方式所不及的，然而他在不同时间段围绕上述三个论题所提出的各种观点之间却不仅不存在一种一以贯之的逻辑或理路，甚至还存在着种种高度的矛盾或紧张。坦率地讲，梁治平在后两个题域中做的研究与其在第一个题域中做的研究之间所存在的那些紧张或矛盾，完全有可能构成他对自己在第一个时间段所做的“法律文化”研究的极为精彩的批判和矫正，但是颇为遗憾的是，他不仅没有正视这种批判和矫正努力本身所可能具有的重要的理论意义，反而试图以一种“事后性解释”的方法在那些彼此紧张或矛盾的观点之间建构一种试图消解这种批判和矫正之意义的所谓的“一以贯之”的逻辑。关于这个问题，我将在后文中详加讨论。
正是立基于对上述两个事实问题的认识——可以被认为是一种“前见”，我认为，我们必须在对梁治平的“法律文化论”展开讨论之前，首先对他在1980年代中期至90年代下半叶的不同时间段中所提出的各种观点以及它们之间的关系或紧张做一番较为详尽的分析。
（二）相关问题的建构
在我看来，梁治平有关中国法律史的研究乃是以这样一种基本的判断为支撑的，即根据梁漱溟的观点，他认为，“法律，作为社会的有组织的暴力，或者某种专门的社会控制手段，原是所有文明共存的现象。然而正好比文明本身可以划分为不同类型一样，从属于不同文明的法律也各不相同。不同的人群以不同的方式看待和解释世界，他们评判事物的标准不同，据以行动的准则，以及因此而形成的行为模式也大不相同。由这里，不但产生了特定的文化样式，也产生了各种不同的法的精神。”[7]显而易见，梁治平的这一基本判断又是以另外两个紧密相关的判断为前设的：首先，人类所面临的各种基本问题乃是相同的，但是人们看待和处理这些问题的方式却是不尽相同的。这些不同的方式便是人们所谓的文化，而从整体上讲，它们就是各种基本上不可通约的“文化式样”或“文化类型”（以下统称“文化类型”）。其次，每一种“文化类型”都体现了一种特定的有关社会的安排秩序观念，而不同的法律所反映的便是那些体现了不同安排秩序观念之“文化类型”的特质，一如梁治平本人所言，“法律只能是特定社会的产物。中国古代法所反映的乃是中国传统文化的特质。”[8]
正是立基于这样一种基本的判断，梁治平有关中国法律史的研究从一开始就试图从中西法律制度或具体规定之外观上或功能上的差异、类似或相同的背后，去探究它们与其各自文化传统之间的内在联系，亦即去追究这些制度安排后面的观念形态、价值体系和生活方式等文化上的“根据”。于是，在根本上讲，梁治平的研究从一开始就试图强调中西法律制度或具体规定赖以为凭的“文化类型”之间的差异，而这种在法律制度或具体规定的“同”或“不同”之中求文化之异的路径，在我看来，确实如梁治平本人所说的那样是一种以辨异为基本路径的“文化类型学”的研究。
就此而言，我们或许也可以透过梁治平本人所提供的有关他的法律研究路径与其他论者的法律史研究方式之间的区别这个侧面，来把握他本人所宣称的“文化类型学”研究路径的独特性。一方面，大多数其他中国论者所做的中国法律史研究，或多或少都是由“客观”的方面入手，而不是从“主观”的角度切入去关注法律的符号意义。但是梁治平法律研究的进路却正好“与之相反”，它并非不理会法律的社会功能，但是它更注重的是法律的文化意义，或者说“制度的文化性格”。所以，它总是追问法律安排（既包括内容也包括形式）后面的文化“根据”——这一点正是梁治平所宣称的法律文化分析的要义之一。另一方面，大多数其他中国论者所做的中国法律史研究，由于主要从“客现”的方面入手，所以多半趋于求同，亦即把世界上各种不同的法律制度分配于统一的人类发展图式的各个不同阶段上，而其中的差异只是程度上的。但是梁治平的法律研究却以“法律文化”相标榜，其目的就是要导入一种新的研究路径，亦即一种以辨异取代求同的路径。[9]
“文化类型”之所以重要，在梁治平看来，一方面是因为“文化类型”包含了全部政治发展的可能性：“文化条件是先在的，决定性的，因为政治结局不可能超出文化条件所提供的范围之外。……不仅如此，新的政治主张所取之形式之所以是这样而不是别样，也根本只是因为它建基其上的文化基础是这样而非别样；”[10]另一方面则是，套用他的话来说，“不但因为它是客观存在的，更因为它可以决定文明的发展方向、未来命运。”[11]具体到中国的和法律的情形而言，近代以降的法律变革，尤其是辛亥革命之后的法律变革，乃是一场真正的革命，因为它是一场从术语到体系、从观念到思想的彻底变换，而“这种文明史上不可多见的现象只有以文化类型的差异来说明”。[12]由此，我们可以说，梁治平确立了一种以“辨异”中西文化类型为具体分析路径的、探寻“差异最大化”的“文化类型学”论述原则：透过对“文化类型”的探究而阐明法律，通过对法律的具体分析而阐明“文化类型”。
就这种以“辨异”为基础的“文化类型”分析进路的使用问题而言，梁治平在1997年为《寻求自然秩序中的和谐》一书撰写的“再版前言”中指出，“用我当时习用的说法，本书所要探究的乃是植根于特定‘文化式样’中之特定的‘法的精神’。文化式样的说法，暗示文化是在不同类型的意义上来把握的。文化类型由长期的历史经验中形成，其中，一个社会的早期经验尤其重要。文化类型概念的提出，有助于我们从文化内部的立场去了解一种文化。”[13]
然而必须指出的是，事实上，早在梁治平于1980年代下半叶撰写的《法辨》一书中，他已经形成了以“辨异”为基础的“文化类型”分析进路。比如说，他在1987年发表的“比较法律文化的名与实”一文中指出：
从狭义法律文化概念出发，比较的基础似乎没有问题。观念、意识、价值体系、行为模式，这些往往是最富有独特性的。能够把一种文化与另一种文化明白区分开来的主要是这些东西，换句话说，观念形态、价值体系和生活方式常常是区分文化类型（式样）的基础。[14]
中国古代法根本不同于罗马法，仅从形态学的角度看，两者都是发达的，差别不是量上的，而是本质的不同，因此，仅有时间的延续，量的积累，二者永远不可能走到一起。这类例子极多，许多领域都有。它们所反映的，最终还是与文化类型的差异相关。[15]
当然，梁治平在其1994年编辑发表的《法律的文化解释》一书中，也同样“主张”他早年运用的“文化类型”的研究进路，因为在我看来，他在编辑该书的过程中把1986年的“法辨”一文和1988年的“礼法文化”一文同1993年“法律的文化解释”一文一起收录在该书之中的做法，在很大程度上便是出于这样的考虑。实际上，他还在讨论的过程中明确指出，“显然，‘类型’本身就是一个比较性的概念。所以，当我们谈论文化类型及其不可‘通约’性时，我们似乎立即陷入某种自相矛盾之中：我们只能够比较地思考和谈论文化类型，但是所谓类型的差异却意味着某种不可比性。实际上，这两个方面都是真实的，但其意义并不相同。……说得更明确些，人类面临许多基本的和共同的问题，但是在不同时期不同地方，人们理解这些问题的立场、对待这些问题的态度和解决这些问题的方式并不相同。”[16]
梁治平的上述观点和做法，对于人们认识和理解他的法律研究来说究竟意味着什么呢？在我看来，梁治平的上述文字和做法所旨在达致的只有一个目的，即他试图告诉人们，以辨异为基本分析进路的“文化类型学”研究在他的法律研究中实是一种“一以贯之”的方法或立场，而这在更深的层面上则意味着他在20世纪80年代下半叶到90年代下半叶提出的各种观点实是一种“前后一贯”的法律文化理论。但是必须指出的是，如果我们还不满足于梁治平本人经由上述观点和做法而对其研究所做的描述，那么我们就必须进入那些观点和做法背后，对其间所隐含的一些基本问题做出严肃的追问。
从分析的逻辑出发，我们必须首先追问的是，以辨异为基本分析进路的“文化类型学”研究在梁治平的法律研究中，如他所解释的那样，真的是一种“一以贯之”的方法或立场吗？[17]毋庸置疑，这个问题之所以能够提出，完全是因为这样一个事实所致，即梁治平由他所谓的那种以辨异为基本分析进路的“文化类型学”出发，在《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》两书中导向了对辨异出来的中国法律及其赖以为凭的“中国文化类型”的批判和否定，而在“法律的文化解释”一文中却导致他对辨异出来的中国法律及其赖以为凭的“中国文化类型”主张一种“同情的理解”。具体来讲，一方面，在《法辨》和《寻求自然秩序中的和谐》两书中，梁治平指出，
中国古代法所反映的乃是中国传统文化的特质，西方法则不能不是西方文化的表征。两种法律建基于不同类型的文化之上，它们在概念、结构或分类上的技术性差异，实则是有关法律的整套观念形态、价值判断和行为模式的根本对立。从总体看，两者之间没有调和的可能，所以，它们相遇、相撞之时，我们面对的，便是一个非此即彼的选择，或者是国粹，或者是西化，没有其它道路可走。清末的法律改革，就是走了西化的路子。而今天的中国法，就是在这条路上走了近一个世纪的结果。在这层意义上，清末的法律改革不啻是开创中国现代法制的新纪元。[18]
虽然我们不能说西方国家是现代化的唯一模式，但是我们可以确证，现代社会的法律必定是西方式的。[19]
由于类型规定与世界史进程相左，传统文化面临解体的危险。这个解体大不同于西方古代文明或中世纪文明的解体，在那里，新的是从旧的当中孕育产生的，有些传统可以也应该被继承下来。这在上面讲传统时已经提到。而在中国，由于旧的类型规定与现代化的要求正相矛盾，解体就不能不彻底。[20]
另一方面，梁治平则在“法律的文化解释”一文中指出，
从类型学的立场出发，自然要反对任何以一种模式强加于历史上不同民族、文化或文明的作法。仅就这一点而言，不同类型的文化是不可比的。然而，我们又确实能够通过比较来划分文化的类型，这时，可以作为依据的不是任何一种进化法则或图式，而是人类世界的一般性，是人类生活的共同性，以及在此一般性和共同性背景之下发生和发展起来的各个特殊形态。[21]
当然，梁治平更是在1997年为《寻求自然秩序中的和谐》一书撰写的“再版前言”中明确指出，
本书以“法律文化”相标榜，正是要导入一种新的研究范式……。同中之异被强调，而且往往被认为不可通约，因为它们出于不同的文化类型，而这些类型本质上是不可通约的。这里，对文化类型的强调，不但暗示要反对比如“西方中心主义”一类文化和种族的“中心主义”，而且表明将反对现代人自以为是的“现代中心主义”。[22]
显而易见，这是两种截然不同的结果。当然，从另一个角度来讲，我们还可以把上述“以辨异为基本分析进路的‘文化类型学’研究在梁治平的法律研究中真的是一种‘一以贯之’的方法或立场”这个问题，具体转换成这样两个紧密相关的问题：第一，梁治平在早期对中国法律赖以为凭的“中国文化类型”的批判和否定与其后来对“中国文化类型”的同情性理解之间的转换，是如何实现的？第二，梁治平在早期对作为“大传统”的中国国家法的批判和否定与其后来对作为“小传统”的中国习惯法的研究之间的转换，是如何实现的？
（三）有关法律文化研究之问题的分析
（1）苏力对梁治平法律研究给出的解释
关于梁治平在上个世纪80年代中期至90年代下半叶这个阶段中提出的各种观点以及它们之间的关系，学术界甚少有严肃的讨论[23].仅就我的阅读范围来看，对此做出比较全面讨论的文字乃是苏力在1997年发表的题为“法律文化类型学研究的一个评析——《法律的文化解释》读后”一文[24].
虽说苏力这篇文字只是对梁治平《法律的文化解释》一书的评论，但是我们知道，除了“法律文化：方法还是其他”这篇代序（1994年）文字以外，《法律的文化解释》这本书还收录了梁治平在不同时间段撰写的三篇论文，即《法辨》一书中的核心论文“法辨”（1986年）、《寻求自然秩序中的和谐》一书的核心章节“礼法文化”（1988年）以及《法律的文化解释》这本书中的核心论文“法律的文化解释”（1993年）。因此，我们可以说，苏力的这篇评论文字事实上是对梁治平在1994年以前的法学观点或者它们之间的关系所做的一个相对整体的讨论。[25]就本文这里的讨论而言，苏力的分析大体上可以被概括为这样三个基本判断。
第一，苏力认为，梁治平的学术研究起步于20世纪80年代中期，而启动他学术感触的也许是当时的“文化热”。梁治平早期的作品，集中汇集为《法辨》一书，其中的部分文字染有这种“文化热”的影子，因为“他强调文化之差异的主观目的更多在于对中国传统法律的批判，防止由于语词翻译上的对应或制度功能上的相似而忽略了对中国传统的清理。这种研究显然带有比较强烈的80年代的文化批判的色彩。特别是在‘法辨’一文和在此前后发表的其他一些文章中，我们看到这种辨异更多是以西方的概念、观念为标准进行的”。[26]
然而值得我们注意的是，苏力紧接着却以一种比较笼统的方式指出：随着梁治平本人研究的深入，他逐步在实践中突破了当时那种轰轰烈烈的“文化热”氛围，力图对文化做出一种学术化的界定，并且最终完成了一个从作为“著述内容之标签”的法律文化研究到作为“一个学术进路和方法”的法律文化研究的转变。[27]
第二，我必须坦率地承认，苏力对梁治平的研究从“作为著述内容之标签的法律文化研究到作为一个学术进路和方法的法律文化研究的转变”的判断，在某种意义上讲是相当犀利的和相当要害的，而且正是根据这一判断，苏力进一步洞见到了梁治平法律研究中极其重要的“辨异的学术进路”。因为苏力指出，从逻辑上看，梁治平的早期观点中隐含了其学术和思想发展的至少两种可能性：一是不加反省地强调差异，其结果可能是意识形态化或意蒂牢结化，以对中国传统的批判来例证西方法治发展之正宗，而这种做法实际上将终结学术辨异的可能性和必要性。而另一种可能性则是，从辨异中感受到文明发展的多种可能性，从文化批判走向更为学术的比较研究，进而走向对中国文化的同情的理解。苏力对此宣称说，“梁治平走了后一条路。但这并不仅仅是他对于学术进路的‘自由’选择的结果，也不是‘瞎猫碰上死老鼠’的偶然，而是他的辨异的学术进路使这种转换有了可能，而且不显得突兀。”[28]
刚到厦大学习人类学的时候，觉得自己可能会接触很多黑猩猩、人猿之类的东西，来之前家人们还打趣说，以后家里要出一个研究猩猩的专家了。而随着最基础的课程的学习，我对人类学的认识开始逐渐改变。
原来，人类学传统上有四大分支（欧美的分法），分别是语言人类学、考古人类学、体质人类学和文化人类学（民族学）。后来随着时代的发展和进步，也有提出第五大分支为应用人类学的，其内容包含面非常广，比如法医人类学、影视人类学等等。研究大猩猩的那部分，顶多算是体质人类学、古人类学或者灵长类动物学的某些部分，要说人类学是研究大猩猩的，还真是误解了人类学了。
厦大的传统，比较偏向文化人类学的研究，我们有时候也会自称是研究文化的学科，覆盖领域经常让人联想到民俗学、文化学、旅游学和博物馆学等学科。（而正因为人类学领域的宽广，所以有时候会被误以为是在做其他学科的事情，实际上，学科之间哪有那么明显的分界呢？）人类学的方法论中最关键的则是参与观察法，在田野工作中，与受调查者同吃同住同劳动，从他者内部看世界。
进村看庙，逢人便笑
我的第一次田野经历，显然不是那么的人类学。这次调查的方法主要是入户访谈和座谈会，少了参与观察，所以说没有那么人类学。调查的主题是武夷山的民俗，是人文学院和武夷山管委会一起合作的双遗（非物质文化遗产和物质文化遗产）保护项目的一部分。
有一位研究生学姐总结那次调查是：“进山看村，进村看庙，遇人就问，逢人便笑。”因为我们一行人调查目的地基本都是些原生村落（原生村落并不代表其本身很贫困，只是说明存在时间较长，不是后来人为迁移的），一般都在山中，所以要进山看村；而民俗活动和民间信仰，特别是福建这边的民俗活动，是密切联系的，所以进村要看庙（中国文化传统上，村有村庙，家有家庙）；而村民是民俗活动的主体，直接问村民，则是最主要的办法（当然我们也询问了几位当地文化精英）；至于逢人便笑，则说是调查活动的态度要热情积极，笑容可以让人之间更好接触。
第一次和村人接触，那叫一个怯生！一队人马走到村口都不敢往里走，大家你推我搡，都比较害羞。幸运的是村民都非常热情好客，跑了几个村落进行入户访谈后，大家都渐渐放开了。到后来几位学姐甚至和老阿妈坐下一谈起来就停不下来，谈到太阳落山，就被热情邀请留下吃饭……
要说第一次田野经历带给我什么的话，我觉得除去专业素质不说，关键是学会了用另一种视角去感受乡土。现在很多人有一种对乡村的厌恶，甚至很多来自农村的大学生，奋斗多年的目标就是离开乡土，走向城市，不愿回归乡土。偏见来自于不理睬，哪怕你是从乡土走出的。理解乡土应该从乡土的角度去看，而不是城市的角度，这就是人类学最基本的文化相对论的观点。要是真正理解了乡土，你会看到一个元宵节的庆祝，并不仅仅是一群人的狂欢，对于整个村落的发展都是有直接影响的。以小浆村的马仔灯为例吧，每年元宵的马仔灯活动，不仅仅是做赐福，实际上也是让小孩子互相交流学习和锻炼身体，也是教育年轻人尽孝道，教育新婚夫妇如何和睦处理家庭问题。理解了这些，你会发现原来乡土是那么神奇且美丽。
樟坑大厝
2011年8月，我有幸得到了第二次进入田野的机会，这一次的目的地是闽东——福建宁德上金贝畲族村。这次田野起初目的是到一位民间畲族文物收藏家家中拍摄一大批（数以千计）福建闽东畲族文物，为后人的畲族研究采集资料。后来在多方讨论后，调查组决定因地制宜在当地建立一个畲族博物馆群。在初步设计方案中，系里研究博物馆学的葛荣玲老师提出建设生态博物馆的概念，并提出建筑造型以传统畲族民居为基础来设计的想法，为实践该想法，我随老师们分别去往宁德和霞浦多处村落中探访畲族古建筑。
其中，樟坑大厝让人记忆深刻。樟坑大厝建成于1850年，已经是160多年的老房子了。由于年代久远、高山多雨多雾空气潮湿、木柱木板腐烂，樟坑大厝已经成为了一座危房，却仍然住着一些老人和小孩。我们一行人才进入大厝，就遇到了一个老阿妈把我们当作县里面派来了解情况的人员，不停地和我们诉说大厝危房的状况。一个大厝一个村的樟坑大厝，一个曾经最多住过上百人的群体建筑，现在却因为种种因素成了危房，而且面临着维修资金不足的情况，是多么令人扼腕叹息的事情。它不仅代表了过去的辉煌的时代，当下的衰败也折射了这个时代农村的特点：青壮年走向城市，远离乡土文化，剩下的唯有老人和老房子。
另外一件文物也是值得一提的，它是几幅清代嘉庆年间民间画师所画的畲族祖图（族源图、祖先像和神仙像），几幅图历经磨难，被埋藏在山中幸存至今，理应得到良好的保存。奈何村中条件有限，我们看到图的时候，正值三伏天气，图在展开的时候甚至能听到纸张脆弱的断裂声……从单纯文物保护的角度，应该把它带离乡村，放到城市的博物馆里将它保护起来，然而人类学认识论中还有个原则，就是整体论（对于单个事物的认识要考虑到共时性和历时性的内容），我们的保护要充分考虑这张祖图在现在的村民生活中起到什么样的作用。这张祖图村里每年祭祀都要用，因为畲族每个村落一般都有长老，在每年祭祀的时候会用祖图等工具，向族群讲述族群源来，这是增进族群凝聚力特别重要的仪式。所以这张图应该继续留在村中，但是我们要努力提高它的保存条件，这正是生态博物馆最大的意义。
关键词：理想与现实法律
优秀的思想，闪现着人性的灵光。纵观西方自然法学派思想内容的变迁，我们始终可以看到人性的光辉闪耀在思想变迁的路径上，即使是在黑暗的中世纪，宗教神学仍然不能阻挡自然法学家对人性的尊重和呼唤。优秀的思想，即便是在人类历史上一闪而过，即便是遭到疯狂的围堵和打压，甚至是从一提出就带有自身无法克服的顽疾，都显示着对人性的尊重和张扬。西方思想世界如此，东方思想世界也是如此。无论是儒家的仁、义、礼、智、信，还是王阳明的“仁者，心动”，都始终以人为起点观察世界，又以人为终点理解世界，关注人、理解人，也就是古希腊的那句名言――“人是万物的尺度”。无论世界如何发展，生产力如何发达，科技如何进步，世界始终是人的世界。离开对人的理解和尊重，思想就像游魂野鬼，无处附着；离开人，也无所谓思想，更遑论优秀的人类思想。
优秀的思想，是人类精神文化的家园。无论我们走多远，离开了多久，家总是要回的，那是我们的港湾。阅读陈金全先生的《西方法律思想史》，沿着从古至今的思想历史脉络前行，总能在后人的思想中看到前人思想的影子，比如社会契约的思想，从古希腊时期就可以看到它的雏形。亚斯贝斯说，“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被他重新点燃。”思想是文化发展基础，也是文化的积淀，既是文化起点，也是文化的归宿。恩格斯也说，“在希腊哲学的多种多样的形式中，几乎可以发现以后所有观点的胚胎、萌芽”。优秀的思想就像是黑夜里闪现在天空中的星星，不仅可以在隐隐约约中指引着人类的航程，又可以在人类迷失的时候给以正确定位。当人类在前行的航程中辛苦探索的时候，明星总是在不知疲倦的指引着人类，当人类在航程中感到孤独和无助的时候，仰望星空小憩一下，明星总是在眷顾着人类。优秀的思想源自人类精神智慧的最初圆点，又是对人类最初精神智慧的彰显和升华，后来的优秀思想也以人类最初的精神智慧为圆点，与最初的精神智慧在人类精神顶棚设计上画着同心圆。
优秀的思想，是对现实世界的眷顾。纵观西方法学派别的流变，无论法学派别思想内容的变迁，或者是新的法学派别的诞生，都以解决现实世界遇到的困惑为初衷。苏格拉底面对雅典道德的堕落和精神的沉沦，忧心忡忡，巨人试图在思想上寻找问题的症结之所在，拯救雅典于水火；实证法学派的兴起，是因为自然法学派在应对社会问题上的无助；而新自然法学派的兴起，是因为实证法学派在某种程度上对道德与法关系的漠视，特别是对二十世纪人类历史上两次浩劫的深刻反省。再看看近代中国的几次社会思想变迁的原因，无不是那些思想先进的中国人，为改变积贫积弱的旧中国面貌，为医治中国落后挨打的顽疾，开出的一味味精神药方。优秀的思想，产生于特定历史背景之下，它既是对现实社会的折射，又是对现实世界的反思；它既是特定时代的产儿，更是对特定历史时代现实世界困惑的应对；它既在现实世界中发现问题，更着眼于解决现实世界的问题。
优秀的思想，是对理想的坚守。无论谈到西方哲学还是西方法哲学，苏格拉底似乎是一位无法绕开的人物。他处在雅典城邦民主的转折期，既亲眼目睹了城邦民主的鼎盛，也亲眼见证了雅典民主的衰败。有人说苏格拉底是他那个时代的“哲学化身”，或许也正因为他是那个时代的“哲学化身”，忧心忡忡的苏格拉底在思想上燃起了无法抑制的拯救城邦民主的执着和坚定，为了心中坚守的价值，能逃跑而拒绝逃跑，用生命阐释对法治的追求。由此我想起了孔子，他看到春秋时期无法挽回的礼崩乐坏，奔走于各诸侯国，明知不可为而为之，坚守恢复礼制的理想。想起“戊戌六君子”之一的谭嗣同，明知以慈禧为代表的清王朝反动统治者会对自己下毒手，他坦然面对，“不有行者，无以图将来，不有死者，无以召后起。”“各国变法无不从流血而成，今日中国未闻有因变法而流血者，此国之所以不昌也。有之，请自嗣同始。”或许有人菲薄思想家们书生气的幼稚，或许有人鄙夷他们的顽固和不识时务，但是他们为芸芸众生追求理想社会的努力和勇气，是我们无论如何也不能亵渎的。或许他们的疾呼是苍白的，或许他们的坚守是无谓的，或许他们的理想是悲壮的，但是他们对同类的关怀是伟大的。
参考文献：
[1]商奕.《西方法律思想史》读书笔记[J].法制与社会，2010（32）.
秩序是一个大文化观念，人类的社会秩序是自然秩序的高级形态，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。意识形态是社会无意识的理性化观念形式。人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是"天人合一"的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定，而是"人文化成"。
一、物理秩序与社会秩序
秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(I。Prigogine)的著名学说"耗散结构"（1969）就是在热力学中发现了"无序是有序之源"的普遍性原理，并且他认为"也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来"。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。
在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言："天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278BC)在"天问"中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。"子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。
自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。
"秩序"是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到"纯粹"的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是"元"过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。
二、契约精神与资本主义社会意识形态
按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，--神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。
人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有反社会、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大宪章上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成宪政制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。
因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是"自生"秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(MaxWeber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。"资本主义"实际上是一个远不是它的字面意义所表达的"文化形态"，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的"文化"。
社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。
作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。三、道德与社会意识形态
由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，"头上的星空与心中的道德律令"就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为"道德律令"的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词"不论"、"总"、"永远"，"同时"确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由"做到……符合……"关系确定，第三层意思是"律令"的超越性产生，就是"你的意志所遵循的准则"超越地成为"立法原则"，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。
因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，"社会"实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的曚胧意识，但人的道德理性化是一个自我教化的文化化过程，这与神学、哲学中理性化的道德不同，只有在中国文化的视野中才能看到这种文化的一致性。
四、中国传统文化中的秩序观念
透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。
在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是"唯心主义的"，这正是一个西方式的文化观（不是"哲学"），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的"唯心"与"唯物"的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。
在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，"天视自我民视，天听自我民听。"（孟子·万章）"天下有道，则庶人不议"（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。
中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主宪政到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，"左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。"(梁惠王下)特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，"取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。"(梁惠王下)这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是"天下有道"，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在"外圣内王"的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。
儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。五、儒学的社会秩序理论
虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。
荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，"人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"(荀子·富国)而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步："北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫紶、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不斲削、不陶冶而足械用，工贾不耕田而足菽粟。故虎豹为猛矣，然君子剥而用之。故天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓而安乐之。"(荀子·王制)因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说，人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。
人兽之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，"分"不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从"分"到"一"、和"强"的过程是"义"的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来)只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印--人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。
荀子就看到社会秩序的文化形态--礼："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。"(荀子·礼论)荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念"道德"与儒学的社会学观念"礼"阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说："治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。"
在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的："繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……"(墨子·非儒)当然，全面地评价应是这样的："故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。""故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；"(荀子·儒效)这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。
在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的"自择"，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种"自择"的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与"父为子隐，子为父隐，"(论语·子路)"封象有庳"(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。
主要参考文献：
普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982
从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社，1987
康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962
卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书
李泽厚，批判哲学的批判，人民出版社，1979