关键词：中译外文化交流东学西渐翻译
Abstract:DuringChina’stwo-thousand-yearhistoryoftranslation,translatingfromChineseintoforeignlanguageshaslongbeenignored.Inthecontextofculturalglobalization,thestrategyofexportingChineseculturetotheworldaccordswiththetrendsoftheageandshouldersheavyhistoricalmission.ChinesescholarsshouldattachgreaterimportancetotranslatingfromChineseintoforeignlanguagesandseekequaldialogueswiththeWesternworld.
Keywords:translatingfromChineseintoforeignlanguages;culturalexchange;exportingChineseculturetotheworld;translation
我国的翻译活动可谓源远流长。从东汉至唐宋的佛经翻译到明末清初的科技翻译以及“五四”运动的西学翻译，曾谱写下无数辉煌的篇章。但是,在这辉煌的背后也留下了很大的遗憾:整个中国翻译史几乎是呈现了“一边倒”的态势，基本上是外译中的历史,极少有中译外的情况。
纵观中国翻译史，中译外始终处于次要的位置，较之规模远为庞大的“外译中”，“中译外”只是中国两千多年翻译活动中的“沧海一粟”,不入主流。清王朝长期闭关自守的大门被西方列强用枪炮打开后，中国社会转入半殖民地半封建社会,中国文明也随之黯淡了。数据表明:整个20世纪的100年，中国翻译了西方大约十万余册著作，而西方翻译的20世纪中国思想著作（不包含古籍）仅几百册。中国翻译史似乎是专为外译中而写的，中译外只是个可怜的小配角。近代以来，西方各种文化思潮被大量“引进”中国,中外文化交流更是出现了严重的“逆差”现象。
一、东学西渐
欲谈“东风西渐”必首先搞清楚“西学东渐”，“西学东渐”是指西方学术思想向中国传播的历史过程，一般是指在明末清初以及清末民初两个时期欧美学术思想的传入。从1840年以来，伴随着西方列强的坚船利炮，西方文化思潮随即涌入中国，至“五四”运动自觉接受“西学东渐”，西方文化及其价值观被全面引入，大开学习西方文化之风气。“西学东渐”使西方文化大量传入中国，对于中国的思想、政治和社会经济的发展产了重大影响。民国时期，出于对政治的不满导致部分知识分子提出“全盘西化”的主张，并造成巨大社会影响。新中国成立后至今,我国对于西方文化的引进热情并没有衰退,以至中国对外文化交流和传播存在严重不平衡,多年来图书进出口贸易大约是10:1的逆差,“文化赤字”很大。可以说这一波的“西学东渐”潮流，一直持续到当代。
如今，“全球化”已经成为时代的主题，在全球化背景下,多元文化的交流已经成为不可回避的话题。文化的多元性是世界丰富多彩的一个重要体现。文化是一个民族的基石和标志;在全球化浪潮下的今天，文化“输出”更是成了一个国家的尊严，一个国家未来可持续发展的关键性问题。中国文化如果不通过一种新的交流渠道，打通世界的多层沟通和多元对话，那就有可能不断地被误读、被妖魔化，最后就在国际事务中被不断瓜分和孤立。事实上，汉文化并非一直处于被动地位，在“西学东渐”出现之前，“东学西渐”才是世界文化传播的主流。我国的“东学西渐”有一千多年的历史，那是在明末清初以前，曾向西方输出过许多有价值的文化如：造纸术、丝绸、印刷术、冶金技术、文学、哲学、兵法、中医等，对世界文化的发展有过十分深远的影响。然而，随着国力的衰弱和西方列强的入侵，有些人便把封建王朝的没落归咎于传统文化，觉得我们博大精深的文化在西方文明面前相形见绌。自20世纪以来，更形成了一种“全盘西化”的风气。现在，整个世界都是西方文化占垄断地位。因此，季羡林老先生忿忿不平地指出，“全盘西化”不行，不能只有经线，没有纬线。文化交流，既要拿来主义，又要送去主义。中国正在逐步成长为“崛起中的大国”，近年来，中国经济的快速增长及中国在世界的影响力不断加大，方使我们萌发并开始坚定重塑中国文化及其价值观的雄心，“东学西渐”终于又现端倪。如果说，19世纪末20世纪初以来的百余年间，中国的知识精英通过译介西方文化思想和社会经济科学信息来促进中国的现代化。那么，当我们在新世纪迎接全球化的挑战时，作为国家对外交往的重要组成部分，则应更加注重向世界介绍中国和中国文化。西学仍在东渐，中学也应西传。
面对依旧来势汹汹的西学，东学若要实现西渐，国人必须在中西方文化交流中具有较强的文化自觉意识。“文化自觉”是费孝通先生近年来多次提到的一个概念,指的是“生活在一定文化中的人对其文化有自知之明,并对其发展历程和未来有充分的认识。文化自觉就是在全球范围内提倡‘和而不同’的文化观的一种具体体现。”有没有文化自觉,能不能做到文化自觉，对回应全球化至关重要。文化自觉所倡导的不是封闭的自我认识，而是开放的跨文化交流；不是文化中心主义的单边追求，而是多元文化共存中的自觉定位；不仅强调要充分发挥个人的主动精神和尊重个人的自主选择，而且更饱含浓烈的民族情怀，洋溢着人类一体、万物一体的博大情怀。培养文化自觉是民族文化在横向互动和纵向发展中维系自身体系和特征的保障，也是文化进行不断丰富和创新，从而推动文化不断发展的基础和前提。“每一种文化代表自成一体的独特的和不可替代的价值观念，因为每一个民族的传统和表达形式是证明其在世界上的存在的最有效手段。”在多元文化交流的过程中,我们应该适时地保护中华民族的传统文化,利用跨文化交际的机会,在学习西方文化的同时,让世界更多地了解中国,以达到中西方文化之间相互了解和交流的目的，也就是费孝通先生所提倡的：“各美其美,美人其美，美美与共，天下大同。”
二、翻译活动的转向
文化学派代表人物之一勒费维尔将翻译置于一个广阔的文化背景中思考研究，认识到翻译不仅仅是在一个纯语言认识的狭小范畴内的理解行为，而是一个与社会、文化和民族生存息息相关的问题。翻译不应局限于语言自主实体本身，而应将其看成一种文化发展的策略、途径和手段来研究的思辨，因而它不仅属于接收国文化文学变革发展和生存的范畴和需要，而且与输出国的国际历史地位、文化的建构和发展、文化生存和自尊息息相关。从这一点上看，勒费维尔文化转向的翻译理论已经触及到后殖民主义关于文化平等对话的脉搏。这种认识观无疑为翻译提供了一种新的视角，翻译是文化交流的“使者”：通过“引进”，可以了解他民族的优秀文化，增长见闻；同时,本国文化也可以通过“输出”，传播到世界各个角落。鉴于此，我们应当把握好翻译活动的方向，让翻译肩负起正确的历史使命。
早在上世纪,不少学者就已经认识到,在西学东渐的大潮中，我国翻译领域中存在着“引进”与“输出”的严重“逆差”,即：翻译作品中“外译中”占有绝对优势，而“中译外”仅有寥寥数笔。这不仅是相当令人遗憾的,更是非常危险的:“华夏文化在世界文化潮流中的影响力会越来越小,甚至有可能会失去我们民族文化的独立性或者在东西方文化的趋同过程中被融合乃至消亡。”而今，东学西渐已经被提上日程，翻译活动的重心也应该转向“中译外”了。为了使民族文化在与外来文化的交流融合中获得发展机遇,为了增强民族文化向外辐射的能力和抵御外来不良文化的能力,东学西渐的呼声越来越高，而翻译则扮演着举足轻重的角色。因此,在这关键时刻,将“中译外”提上议事日程是极其睿智的决定。当前，中国极其需要通过“翻译”来弘扬和捍卫华夏文化。正如王宁教授所言：在经济全球化占主导地位的时代,我们必须对“翻译”这个术语有全新的和全面的理解,翻译的重点应该逐步从外译中转向中译外;翻译策略应该从仅限于字面形式的转换逐步拓展为对文化内涵的阐释。
事实上，我国老一辈的许多翻译家也曾为中国的文化输出作出了卓越的贡献,如:许渊冲先生在理论上提出“优势竞赛论”，通过翻译《唐诗三百首》、《楚辞》、《西厢记》等反映民族文化精华的作品介绍我国文化,在文本的选择上凸现强烈的民族意识：“”结束后杨宪益先生建议出版英文版的中国文学丛书――“熊猫丛书”，专门介绍有代表性的中国文学作品其中大部分为近现代文学作品。该丛书出版了近百本，在当时的西方社会非常畅销，这对于向西方展示中国文化起到了很好的窗口作用。
今天，国人在对外宣传时，常常称中国文化源远流长、底蕴深厚。可西方人懂汉语的毕竟少数，被译成西文的著作数量又不多，他们当然会心生怀疑。因此，中译外翻译工作任重而道远。中译外作为一项翻译活动，能否取得成功,关键在于翻译成果的质量。翻译问题,应当是“中国出版乃至中国文化走出去的瓶颈”。翻译质量的好坏，与译者水平、作品内容以及翻译策略等,有很大关系。其中，东西方之间的巨大文化差异，是影响西方人正确及充分理解中国作品的主要障碍。
东西方存在巨大文化差异，是个不争的事实。然而，采取何种策略处理文化差异却是翻译界争论不休的焦点。中译外的过程中，“西方中心”这种潜意识的阴影长期作用和影响我国中译外的实践。就相关的中国传统文化的翻译现实而言，承载汉传统文化的核心哲学思想的语言表征形态，常常是在有意无意地“西方中心”殖民文化思想译观的支配下，依据西方哲学范畴和问题框架，在所谓的“忠实原著”、“等值”的口号下大行其道，从而导致中国的传统深邃的哲学思辨被、歪曲。毋庸置疑，在我国翻译界，在传统文化外译的问题上，基本上是在“以原汁原味和地道英语”的旗帜下大行其“归化”之道，采用“削足适履”的实践方法论，将汉文化群体五千多年形成的对宇宙、社会和人格美学的认知纳入到了西方的哲学和伦理范畴之中。只要稍微浏览一下汉哲学和文化等方面的英译本，就可以看到这种“西方中心论”在译界翻译思辨和实践中的影响力。然而,在强调多元文化共存的今天，若继续采取“西方中心”的翻译理念，“西化”、“归化”翻译我国传统文化精髓有的哲学思辨范式,特别是“语义过载”的核心哲学、伦理和古典文论等术语的表征形态,显然缺乏平等对话的文化自觉意识，并使五千多年的中华文化处在西方文化的阴影下。
在这种形势下，我国译界学者应更加重视中译外翻译研究，认清困难、调整策略，以寻求与西方文明的平等对话。在中译外翻译的过程中，汉语译者应尽量采取异化策略,进行文化之间的平等对话，对于中国文化形象的突显有着重要的作用。异化法的核心是最大化地传递原文的文化内涵。翻译的手段要为其目的服务,其目的是为了沟通两种文化，增进不同文化背景的人们之间的了解和沟通。
世界上任何一种语言和文化都有局限性，都存在借鉴,如吸收和输出的历史使命。在英语为当今世界强势文化的态势下，应该提倡和张扬中华文化的个性，让世人真正能感受到中华文化的真谛和精髓，避免被西方民族文化价值观同化。作为当今时代的翻译人，我们有责任为中国文化立言立威。因此,中译外应坚持异化创化的认识论和方法论，中学为体，西学为用。
三、结束语
在文化全球化的今天,我们期待多元文化平等的对话,期待东西方文化平等的交流。中国绝不会淹没在是西学的大潮中，相反，它璀璨悠久的文化必然在西方世界产生重大影响。翻译活动的转向是东学西渐的必经之途，让我们把目光投向中译外，让世界再一次了解中国，也让中国真正走向世界。
参考文献：
[1]王岳川：《发现东方与中国文化输出》，《艺术学院学报》，2002.3。
[2]乐黛云：《全球化趋势下的文化多元化》，《深圳大学学报》，2000.1。
一、中西方文化比较研究有助于正确认识与理解各种文化的本质和特征，从而理性看待中西方文化
文化就其本质就是人类的生存方式和价值观。在人类千差万别的生存模式和价值观中，中国文化和西方两大迥异的文明形态与冲突及其富有戏剧性的历史命运，更是引起了东西方学者的高度关注和认真思索。延续了5000年，从未中断，给世界以巨大影响力的中华文明，在其漫漫发展的历史长河过程中，其优秀传统是什么，其留给后人的负面影响又有什么?当今在世界上借助于资本和科学技术优势处于强势地位的西方文化，其精华和糟粕又各是什么?对于这些问题的认识，只有把他们放到人类文明发展演化的大背景下。放到全球文化多元共生的大视野中，才能得出清醒的判断。那么，遵循怎样http://的逻辑起点才能进一步把握某一特征文化系统的特征与性质，并正确鉴别其中积极与消极的因素呢?马克思说：人们自己创造自己的历史，但是他们不能随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。”目前，学术界比较通行的逻辑起点是站在文化的地域和民族特征基础上，并把东西方文化不同的文化传统的剖析和文化基本精神的比较作为统摄整个文化比较的中心线索。在彼此的文化比较中，从东西方文化形成的背景与基础人手，通过分析不同文化赖以产生的不同地理条件以及在此基础上形成的原初生产方式及经济社会结构模式等文化景观，由此导引出对不同民族精神的初步探讨。在此基础上，再选择一些在文化系统中有着最普遍联系和广泛影响的文化现象展开具体分析。通过对东西方文化在上述诸方面基本异同的比较，使我们对东西方文化的不同总体价值在文化诸要素中的体现有一个系统的把握，进而全面认识东西方文化精神在文化演进中产生的积极或消极作用。通过对中国文化和西方文化的比较研究，可以透过世界呈现在我们面前的纷繁复杂的各种文化现象，廓清其本质，从而理性地看待中国文化和西方文化。
二、中西方文化比较研究有助于进—步增强民族自信心和自豪感
当今，在西方文化处于强势地位的情况下，一些西方政治家和学者认为，在东方、西方以意识形态为主的对抗结束之后，各民族之间在经济贸易、旅游、网络媒体通信等方面的相互作用的增长正在产生一种共同的世界文化，随之而来的应当是一个以西方式的自由民主制和自由主义价值观的普及为基础的全球一体化的时代。但是，冷战结束近20年来，国家分裂、民族矛盾导致的地区性冲突与局部战争却愈演愈烈。各个国家在分享现代技术文明成果的同时，不同种族、宗教之间的文化与价值的认同度不仅没有增强，反而减弱了，以西方文化的生存模式和价值观为核心的世界共同体并没有建立起来。而且，诸多事实证明，在向现代化迈进的过程中，西方文化存在着自己难以克服的矛盾。相反，我们欣喜地，东方文明中也存在着推动现代化和人类文明进步的内在动力，我们既可以从20世纪后期东亚经济的崛起中看到儒家精神的驱动力，更可以从中国自改革开放以来综合国力的提高看到中国特色社会主义文化的巨大魅力。改革开放以来，在西方文化借助于资本和技术优势处于强势地位地影响下，部分中国人盲目推崇西方文化，主张以西方的生存方式和价值观取代中国文化。部分人心中的文化自卑心理也就应运而生了。理论界就曾经历过一段盲目、浮躁、浮浅地谈论和引进西方文化的时期，其直接后果是变相地忽略了对中的研究，也影响了对西方文化的进一步借鉴。其实，通过比较我们便会发现，每种文化都有属于自己的一套体系，都有其生长发育的源和流，都蕴含着自身的内在智慧，每一种文化都有其内在的生命力和优越性。从深层次看，世界各国人民的智慧实际上是相通的，国家、民族、种族没有绝对的优劣之分。文化之间是平等的，只是各自的发展历程和表现形态有所不同而已。对不同文化的进行比较可以增加对其它文化的了解。同时，在这种比较中，我们还能全面深刻地认识到中华文化也属于世界上的一种优秀文化，面对外来文化冲击的时候，我们既无必要妄自菲薄，更无必要妄自尊大。
三、中西方文化比较研究有助于进行文化传承和创新
任何一种文化都通过传承而延续，通过创新而发展。传承是文化存在的形式，创新是文化进步的灵魂和发展的动力。从历史的角度看，中华文明之所以能够长期延续而没有衰亡和湮灭。就在于这种文化善于传承和创新。通过对中西方文化的深入比较研究，我们既可以领略西方文化人文主义、理性主义、探索精神”等的魅力，也能体会中华文化天人合一、和谐中庸、务实求真”等的博大精深。中华文明历史悠久，博大精深、是世界文明史上发展史上唯一没有中断过的文化，为中华民族的发展，为整个世界的进步作出过卓越的贡献。从这个意义上看，我们必须在文化建设的过程中进行文化传承。但是由于各种各样的历史和现实的原因，中国文化存在着糟粕和落后于时代的东西。从这个意义上说，我们必须进行文化创新。我们必须拿出文化创新的勇气，增强文化创新的自觉意识。有比较才有鉴别，有鉴别才能知道哪些东西需要传承，哪些东西需要创新。通过中西方文化的比较研究能够进一步使我们对如何进行文化传承和创新作出更加理性的判断和选择。比较将会从一个更为合理的角度为我们进一步了解和学习中西文化提供一种参照，提高我们对中西方文化的理性认识。
【摘要】萨义德的《东方学》从多个方面阐述了西方中心主义在东方学术研究上的影响，提醒学者们意识到文化霸权的存在。但是作为一个西方人的著作，《东方学》是否就摆脱了这种偏见，而完全站在东方的立场上辩护？著作虽批判西方中心主义，但对东方本身并未表现出平等的好感，反而字里行间留有一种作为西方人的优越。我认为著作在无形中还造成了一种依赖的效果，即即使在为东方的辩护中，东方也离不开西方。这是一种友好的霸权渗透，让人在无意识中承认西方的重要，受他影响。因而，在东方学研究中，学者要清楚的认识自身的定位，警惕西方中心主义的渗透。
【关键词】东方学；西方中心主义；霸权渗透
【中图分类号】D5【文献标识码】A【文章编号】1009-5071(2012)03-0051-01
萨义德在他的著作《东方学》中从多个方面论述了西方对东方的文化霸权，尽管西方学者尽力掩盖，他们在东方学上进行的建构和改造也不可避免的显示出了对东方文化的轻蔑和压制。在东西方文化的碰撞中，西方始终持以一种居高临下的姿态俯视东方文明（这里的东方据书中所讲主要指离欧洲较近的近东，东方学中涉及较多的也是近东的伊斯兰教地区），他们将东方文明看做一种落后于西方的，愚昧的，野蛮的异端，将对东方的占领理解为拯救，带着一种同情和怜悯的心情建构东方文学。东方学中的政治性和民族性已经远远大于学科本身，它作为一种工具，一直以来都是为欧洲中心主义服务。西方学者在了解东方的过程中不断向东方学中输入西方的优越论，这种输入从过去公开的批判东方，到现在以一种更加友好的面貌对东方进行渗透。就像美国曾经提到的“和平演变”一样，以一种更为隐蔽和更易于被接受的方式达到自己的目的。我认为现在的东方学就处于这种状况，对东方文明过激的言辞已经激起了东方民族的反抗，那么看似一种和平友好的帮助就更容易被接受，他们学习东方，了解东方，研究东方，表面上为东方建立了一个完整系统的学科体系，但实际，萨义德已经提出，这只不过是为了衬托西方的优越。真实的东方是怎么样的并不重要，重要的是西方需要怎样的东方，怎样的东方才能帮助西方更深刻的认识到自己文明的进步和完美，这才是主要的，甚至于像萨西和赫南这样的东方学者对于东方的看法都只是书卷性的，他们没出国门就成了研究东方的大师级人物，对东方的论述堪称权威。尽管东方学呈现出不同的形式，本质论，符号论，语言学等等，但其内在一致性都是为了显示出西方的优越。这种隐蔽的友好比公开的叫嚣更为可怕，虽然我并不排除在东方学的领域里，的确有站在东方的角度上进行研究的学者，但在萨义德的论述中，现在的东方学更多的仍是一种霸权的建构，和过去的关系是承袭而非重构。
我查看了一些关于《东方学》的评价，发现这本书争议很大，这是可想而知的，毕竟这本书对于西方文化是一个极大的批判，但是东方对它的看法又是怎么样的呢？好像并不是所有人都把它看做一种有益的启蒙。萨义德在《东方学》中说过，任何一个人在接受和自己本身相距甚远的异质事物时都理所应当的会对其进行改造。那么，作为一个美国人，萨义德对东方的态度是否就是公平的，还是他本身和他所批判的东方学者一样，带着一种同情的态度写作，其目的是为了显示欧洲的优越性？因为按照萨义德的说法，没有人可以完全公平、真实的对待他者。这好像是在为西方开脱，将此作为一个前提，说明西方虽然对东方进行了文化霸权的渗透，但却是有情可原的，这似乎是要在二者之间寻找一种和谐，将西方的文化霸权合法化。这种欧洲人的姿态给这本书打上了问号，我们不得不重新考虑《东方学》的意义。况且，书中的东方主要的只是近东，实际上并没有包含整个东方，印度，中国等远东国家都没有得到足够的关注，仅以此来论述东方未免显得过于狭隘。这是否也表现出了萨义德在书中所提及的东方学的书卷气和效用性：并没有考虑东方的真实性和完整性，只是挑选了适合于西方的部分进行研究。如果从这两个方面来看，《东方学》实际上也就成了东方学的一部分，它并非是完全的在批判西方，而是以一种更为隐蔽的方式向东方渗透着一种霸权。这种霸权不再是东方学家对东方的建构，而是通过一种批判的方式向东方展示了西方更为完备的思维方式：对于东方学的研究不断质疑，发生矛盾，然后进步。在这种对西方的霸权态度的批判和否定中，力图让长期以来处于被描述，被说明的东方得到一些安慰，让他们感到即使在西方，也是有人自觉站在东方的角度上为他们着想，为他们辩护的。但是这种觉醒式的话语为什么不是一个东方人说出来，而是一个东方学家中的西方人？萨义德在书中也提到，东方的反抗只是停留在了本土的民族的反抗中，也就是说他认为东方人对于文化霸权的抵制只是表面上的，并没有触及实质，《东方学》则是在这种情况下试图揭示东方学研究一直存在的问题，探究了深层原因。他在告诉东方，东方学无论以什么面貌出现都是为西方服务的，只不过东方人一直以来并未看到而已。看似一种为东方的辩护，但造成的实际效果却是在这一问题上无论怎么发展都不可避免的要提到《东方学》，这么说或许有点偏激，但讲到东方学和“东方学批判”，这本书，一个西方人的著作，大概还是会出现在推荐书目中。无形中造成了一种类似依靠的效果，即使是为东方辩护，东方也离不开西方，这是否也是一种形式的霸权渗透？此外，通读《东方学》，书中讲的多是对西方中心主义的批判，反对按照西方的话语方式建构东方从而忽视真实的东方，是对西方的东方学研究一些行为的批判，但对东方文化的好感却少之又少。单从这本书中，萨义德对东方文化并无多少赞美，相反很多地方他倒赞同西方对东方的普遍看法，落后，愚昧，野蛮等等，骨子里他还是个西方人，不可能完全站在东方的立场说话。
不可否认《东方学》的确为我们的东方学研究指出了一直存在的问题。西方对东方的文化霸权在任何时候都要警惕。但也要看到，作为东方学研究的一个部分，它本身也带有西方人的思想和文化渗透的痕迹。东方作为一个自在发展的整体，就像西方一样，有其自己的模式、规律和特点，清醒的认识到这一点，我想会更有助于东方学的研究。
参考文献
[1]萨义德.东方学.北京：生活・读书・新知三联书店，1999.5
[2]孟庆枢，杨守森.西方文论.北京：高等教育出版社，2007.4
[3]苏国勋，张旅平，夏光.全球化：文化冲突与共生.北京：社会科学文献出版社，2006.7
最近读到德国学者尤尔根・奥斯特哈默的《亚洲的去魔化》，引发了长期困扰我的问题，亦即所谓东方与西方之间，究竟该如何相对？学历史的人本来就逃不开这一问题的纠缠，只是近几年来西方霸权的专横表现于中东的冲突，“东方”继日本及东亚四小龙之后中国与印度的急剧发展，无时不迫人思索：那些恩恩怨怨如何方能解开？
奥氏显然也是根据他研究汉学的经验，不得不在此时再度思考欧洲人士对于东方的认知及其演变历程。他将欧洲与“亚洲”作为对立的双方，其主要论述是欧洲建构“自己”时，实系以所谓“亚洲”为其对比的“他者”。于是，“欧洲”是一个囫囵的观念，“亚洲”也是一个囫囵的观念。奥氏此书讨论的时段是18世纪，不过他特别说明，他所关注的时代是1680～1830年间那首尾均有延伸的18世纪。在那一百多年内，欧亚内部均有重大的变化，而欧洲人对于东方的理解，也前恭后倨，从近于盲目的崇拜，逐步发展为“彼可轻易取之”的蔑视。果然，接下去，即是欧洲人对于东方世界的步步进逼、巧取豪夺，最终实质上奴役东方，至今又已是一个世纪了。
奥氏此书是今日后现代的解析，寻找欧洲人不同世代对于东方世界不同的认识，指陈历史上欧洲人收集的东方知识，其性质各有特色，而这些特色往往又根源于当时欧洲人自己的独特视角。其实，不同文化系统之间的认知，无时无刻不是由“自己”看“他者”，都有所蔽，有所偏。奥氏书名是有关亚洲的去魔化，实则，今天是21世纪了，欧美文化系统的人士对于世界人类的其他部分，又何尝不是还在此时自设的迷雾之中？解迷去魔，谈何容易？奥氏陈述18世纪欧洲对于亚洲的解迷，又何尝不可解读为我们这一时代依旧还须不断解迷破魅？
欧美文化系统人士对于“东方”最大的迷障，即是以“亚洲”为“东方”，笼统地将其当作自己的“他者”，而建构了一个以自己为中心的虚幻世界。这一心障与智障，在中国自己的历史上，又何尝不存在？
中国文化在史前时期多元共存，到了春秋还是南北东西各有异同。秦灭六国，政治上统一；汉重儒家，思想也定于一尊。自此以后，中国文化在东亚的龙头地位，四邻不能挑战，也因此中国人对于自己的文化不免自负，用今日的名词，中国人的文化沙文主义，遂成为附身的魔咒，历久不能自拔！两千年来中国难得以平等观念处理涉外事务，不是自大，即是屈服。由于这一重魔障，中国在大洋航运开拓以后，即使民间力量已经参与国际海上活动，文化精英及政府官僚却懵然不知世界已经开始的巨变。自此以后，西潮东来，而中国呢？先则有乾隆对于英国使团的自大，继而有鸦片战争的昏聩慌乱，之后则是义和团代表的愚昧荒唐。最后，中国又转了一百八十度的大弯，由自大而自卑，“崇洋”之风，从清末延续至今。
不仅中国，日本又何尝没有附身的魔障？明治维新以后，日本是西方文化的优等生，从里到外一切模仿欧美，以致比西方帝国主义更为帝国主义，成为东方世界的祸害。
回头看看日本的维新、中国的洋务甚至，东方对于西方文化，只是照单全收，张之洞的“中学为体西学为用”终究只是未落实的口号。明治与五四人物似乎都未认真省视西方文化演变的线索，于是在输入西方文化时也很少推敲其中必然与偶然的因素，以致始终欠缺了深度阐释与由此而进行的熔铸。
现在，正如奥斯特哈默诸人所做，西方人士已在省察自己的文化与“他者”之间的互动了。已故的萨义德曾提出“东方主义”一词，陈述“东方”实由“西方”的立场界定。自萨氏以来，从地中海东岸到太平洋滨这广大的“东方”地区，学术界与文化界还是很沉默，至今未见从省察自己与省察“他者”往返映照，庶几真切地认识自己也认识别人。
关键词：毛姆；《彩色的面纱》；东方主义；他者
中图分类号：I109.9文献标识码：A文章编号：1672-1101（2016）01-0083-05
20世纪英国文坛上，小说家、剧作家毛姆（WilliamSomersetMaugham）可谓盛名远扬。毛姆在20世纪初沿用十九世纪的现实主义传统创作小说，受法国自然主义流派的影响，他善于用自然主义的手法审视人生、表现人生。毛姆创作最受瞩目的乃是其国际题材，他擅长书写英属殖民地的风土人情、自然景观，其作品大都富有异国情调。而毛姆的作品之所以广为流传、交口称赞，也就在于他善于从潜在读者的期待视域出发，在作品中书写遥远而异质的东方文化，满足人们对异域的好奇心[1]324。
毛姆与中国的渊源颇深，他的作品中不少以中国作为叙事背景，包括散文集《在中国画屏上》（1922）、戏剧《苏伊士之东》（1922）和长篇小说《彩色的面纱》（1925）等。毛姆受叔本华的启发对东方文化产生了兴趣；随后他接触到王尔德有关中国老庄哲学思想的阐释，更加憧憬东方文明，无比向往“道法自然”的中国文明[2]119-121；因而在来中国之前，毛姆心目中的中国形象还停留在汉唐时期的繁华盛世，“是一种凭借其自身文化优越感抉发出的异国情调”[1]324。1919―1920年，毛姆亲身游历中国，试图找寻古老东方文明的遗光，并将在中国的游览点滴记录成文，集中展示了心目中中国的形象；即便是这样近距离的观察，毛姆仍旧无法摆脱狭隘的民族主义视角，是隔着面纱窥视中国，从其作品中的中国书写来看，毛姆“基本持续了《人性的枷锁》中对中国的看法”[1]329。从根本上来说，毛姆避免不了传统的欧人心态，他作品中的中国只是想象中的“他者”和“异类”，是一个想象的共同体。毛姆笔下的中国绝非单纯的异域风情书写，而是被建构起来的沉默的他者。
毛姆在英国文艺评论界被誉为“通俗作家”，广受读者欢迎，其中很重要的一点在于毛姆对异域文明的书写满足了西方读者的猎奇心理；然而毛姆在评论界却遭到冷嘲热讽，被视为异类，批评家认为其多数作品构不成“伟大”的条件。而当代中国学界对毛姆的评价褒贬不一，有些学者持褒扬态度，包括胡水清、郭哲韬和李杜等，像李杜就认为毛姆“对中国文化深表关注或仰慕，对中国人民寄予无限的关切与同情”[3]32，而笔者在细读毛姆描写东方文明的具体文本后更为赞同另一种观点，即受19世纪西方所建构的固定化的中国形象的影响，毛姆骨子里透出东方主义的对中国的“傲慢与偏见”。
本文拟运用萨义德的东方主义理论具体分析毛姆在《彩色的面纱》中所建构的中国形象，通过细读文本中的描写东方的情节和分析其中的东方主义殖民话语，解读毛姆创作中所流露的东方主义情感，从而论证多数人认同的具有反殖民倾向的毛姆作品实质上体现了东方主义意识形态，毛姆作品的中国书写绝非真实的中国形象，而是在西方集体无意识的影响下建构出的中国形象。
一、“东方”的涵义和萨义德的东方主义
“东方”在现代汉语词典中的本义是“太阳升起的方位”，是指示方位的地理概念，正如《诗・邶风・日月》中所说的“日居月诸，东方自出”[4]42。先民们根据自身的观察，把太阳升起的方位称作“东方”，相对应的就将太阳落山的方向称作“西方”。从这个层面上来说，东方和西方这两个相对的概念“是由自然规律确定的”[5]65。
然而，随着西方各国走上资本主义道路，在全球范围内划分势力范围，建立殖民统治，东方与西方这一二元对立的概念不再是单纯的地理概念，而是成为文化概念，蕴含着深刻的政治和文化色彩，“东方”成为专制、落后和停滞文明的代名词。西方文化为了完成自我现代性的建构，在二元对立的模式下构筑了东方这一“他者”的形象[6]87。东方的形象，不论是积极的，还是消极的，都是在西方权力话语体系下建构出来的，与东方的真正形象无关。通过赋予“东方”、“西方”这一对空洞的地域概念以明确的文化内涵，西方知识分子完成了西方现代性的自我文化认同，为西方殖民扩张找寻和提供了依据。
爱德华・萨义德（EdwardSaid，1935―2003）是后殖民理论的集大成者，他的代表作《东方学》（Orientalism1978）、《文化和帝国主义》（CultureandImperialism1993）可谓后殖民理论的奠基作。萨义德的后殖民理论是从葛兰西的文化霸权理论出发，对传统文化观念加以批判，葛兰西不赞同那种将文化视为理想或是将其定义为人类生活的全部方式的理念，而是肯定文化在现实政治和权力斗争中所扮演的不可或缺的角色，将文化视为帝国主义活动的一部分[7]33。同时，萨义德的东方主义理论还借鉴了福柯关于话语即权力的分析；他在《东方学》中首次将“殖民话语”作为研究的对象，西方对东方的建构和将东方视为“他者”的行为实质上就是西方殖民主义在文化方面的体现，西方知识分子通过各类文本形式对那些受殖民主义控制的地区和文化进行知识编码[8]503。东方主义在意识形态层面对东方加以表述。
萨义德的东方主义理论“以西方的东方学研究为批评对象，指出西方的所谓客观中立、不受政治影响的东方学，实际上充满了偏见和误解，是帝国主义实施掠夺和控制的组成部分。”[9]96，215萨义德在其著作《东方学》绪论中就指出，东方主义有三个层面的含义，一是作为一种学术研究学科，专注东方研究甚至东方书写；二是将其视为一种思维方式，指示千年以来东方和西方之间的文化关系；第三种含义，也就是我们这里所讨论的，更多地是从历史的和物质的视角来衡量，东方主义被视为一种权力话语方式，是西方用以控制、重建和君临东方的一种机制；这也意味着东方是被“东方化”了的，西方与东方的关系是一种权力关系、统治关系，一种程度不同的复杂的霸权关系[10]3-8，而这一观念深深烙印在西方人的潜意识中。
东方主义的实质就是欧洲中心论和文化霸权主义。萨义德认为东方主义通过以下几种统治策略发挥效力，首先是创造出一种“想象的地理学”，在文化层面上构筑出一种“西方”与“东方”的对立，东方总是非理性的、堕落的、幼稚的、不正常的和女性的；西方则是理性的、贞洁的、成熟的、正常的和男性的[10]49。在此基础上，西方人将东方抽象化和文本化，以东方为对象建立一整套知识体系，而这一体系是完全符合西方意识形态和话语权力，而东方主义文本不仅能够制造知识，还能够创造他们似乎想描述的那种现实[7]36。这样一来，真实的东方被文本化的东方所取代，现实的东方世界被排斥在以西方为主导的全球格局之外，被定格成“他者”和异域的形象。
萨义德东方主义理论的提出在西方学术界产生了深远的影响，在文学研究领域，萨义德的东方主义理论为文本解读提供了新的阐析视角，很多以往“都认为只有象征意味或者存在主义倾向的作品都可纳入霸权主义和帝国主义的视野重新加以审视”[5]67。不少评论家认为毛姆作品以其国际性背景著称，通过将人物放置到一个异域的环境中，观察人物在脱离欧洲基督道德禁忌后的行为举止，透视人性的弱点。较多的评论文章是从作品的主体和人物塑造出发对毛姆的作品加以分析，而较少有文章关注毛姆作品中描写异域风土人情的文字，这里萨义德的东方主义理论恰恰为我们解读毛姆作品中的东方书写提供了观察的视角。
毛姆对中国文化兴趣浓厚，其不少作品，包括小说、游记和戏剧中都有对中国的描写。毛姆的中国书写是否与他的前辈或是同辈有相似之处？他能否避免传统的欧人心态，避开东方主义话语的使用，为读者提供有关东方“真实而生动的图画”[11
]3？带着这些疑问，笔者将在下文对毛姆游览中国后创作的小说《彩色的面纱》中呈现的中国形象和中国人形象加以分析，进而考察毛姆的思想中是否浸润着东方主义意识。
二、《彩色的面纱》的东方主义情节
（一）《彩色的面纱》简介
《彩色的面纱》是毛姆在游历中国之后，于1925年创作的以香港为背景的长篇小说，故事的主角仍旧是毛姆惯常刻画的英国海外殖民者。整篇小说情节发展的背景主要设置在中国香港和内陆的一个村庄――梅潭府，讲述了英国一对新婚夫妇婚后来到中国――充满异域风情又令人心生恐惧的国度，丈夫费恩（细菌学家）发现妻子凯蒂不忠，随后胁迫其妻子与其同赴梅潭府――中国霍乱疫区，凯蒂到达梅潭府之后，特别是在经历了修道院的工作后，越发意识到自己先前是多么浅薄无知、爱慕虚荣，之前看来平庸木讷的丈夫其实品格高尚、心地良善。在霍乱肆虐的梅潭府，凯蒂悟出了人生和婚姻的真谛，寻得了心灵上的宁静和满足。
《彩色的面纱》表面看来讲述的是“一个关于爱情救赎的故事”[12]227，小说围绕主人公之间的纠葛和关系演变，描摹了三个形象鲜明、性格突出的人物形象。作者在小说开端采用了全知视角介绍男女主人公的婚姻背景，待男女主人公踏上中国土地后，便改用人物视角，借助女主人公凯蒂的口吻叙事，采用有限视角描述观察对象，透视人物心理活动。“从文学展现的方式看，这种采用人物视角展现的异国形象，更加强调作品反映的异国不是现实的复制品，而是关于异国文化的想象。”[13]48
然而，揭开表层的面纱，分析毛姆在小说中的中国叙事情节和环境描写，不难发现其叙述中透出的东方主义心理，通过凯蒂的口吻呈现出来的中国形象和中国人民形象不可避免的打上了英国人惯常的文化心理的烙印。毛姆长时期浸润在西方文化霸权的话语语境下，在描写中国这样一个“他者”的形象时，还是无法摆脱西方“集体心理”的影响，不自觉地带着傲慢与偏见的眼光观察异域中国。下文将结合文本细读，具体分析《彩色的面纱》中的中国形象和中国民众形象，从这些中国书写中透视毛姆在评判东方文明时所持的民族主义立场，他在讲述东方文明时不由自主地流露出不屑和偏见，不论他多么推崇庄子哲学，他都无法避免欧洲价值观的影响，中国――东方只是映衬西方白人文化的他者形象，只是“比照中的观念对应物”[5]69。
（二）《彩色的面纱》中的中国书写与他者形象
《彩色的面纱》一文中，主角是驻华白人殖民者，毛姆将他们塑造成高尚、开化、文明的形象，而对中国民众的描写着墨不多，并笼统的将中国民众视为野蛮、不开化、冷漠的集体，这些中国人没有思想和个性，也缺乏清晰可辨认的面孔。毛姆的种族主义偏见可见一斑，他将那些远离家乡来到中国的修女们刻画成圣人、救赎者，相对应的，中国民众毫无信仰、轻视生命、野蛮未开化，是需要救赎的对象。
毛姆笔下的中国人大多外貌丑陋，纵观《彩色的面纱》整个文本，毛姆“类型化、丑化、野蛮化、异类化甚至动物化中国人，流露出欧洲集体无意识中对中国人根深蒂固的鄙视、厌恶之情。”[14]80在西方白人的眼中，白人是最优越的种族，其他肤色的人种都是；因而文中英国人看到中国人黄皮肤、黑眼睛的形象后深觉好奇，有股神秘感，但也倍感厌恶。小说中提到了形形的中国人，有华人老板、中国仆人、轿夫、满族女人、修道院的中国孩子以及中国官僚和士兵。凯蒂初次到访修道院，看到“穿着制服的小女孩面带菜色，身材矮小，鼻子扁平”[15]108，就觉得“她们看上去不像人类，由此产生了一种厌恶感。”[15]109她后来去修道院工作时，起初还是无法克制对“那些女孩子的厌恶情绪”[15]127，她看到这些孩子“长着又黑又硬的头发，圆圆的黄面孔，又黑又大的呆滞眼睛”[15]127，便满怀恐惧，难忍厌恶之情。
《彩色的面纱》一文中，毛姆笔下的中国人狡诈、冷漠、野蛮和无知。凯蒂在香港与汤森幽会地的中国老头儿就是一副“皮笑肉不笑的讨好样子”[15]9；“华人厨师抱着漠不关己的态度”[15]96给凯蒂他们上沙拉，似乎不担心他们会染上瘟疫；在凯蒂丈夫――华尔特的葬礼上，“那些苦力们在一旁走来走去，好奇地望着举行完基督教的葬礼以后，便三三两两地拖着杠棒离开了。”[15]176中国人冷漠、毫无怜悯之心的形象被西方想当然地建构起来了。同时，在毛姆笔下，中国人漠视生命，随意遗弃孩子，修道院院长告诉凯蒂中国“孤儿并不是失去父母，而是她们的父母想舍弃她们。”[15]109并且中国父母认为“女孩子没有用处，是个累赘。”[15]109毛姆借助凯蒂的叙述视角，抱着猎奇和傲慢的眼光看待中国民众，“从而创造了一个与自己完全不同的民族。”[12]227
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关键词：《蝴蝶君》；东方主义；跨文化对话
中图分类号：J901文献标志码：A文章编号：1007-0125（2014）03-0312-02
随着全球化的日益发展与深化，中西方的交流早已超过了器物、技术层面，现如今更多的是思想、文明的冲撞与融合。然而，西方并未以对等交流的态度审视东方文明，而是怀着强烈的东方主义偏见，对东方进行女性化和神秘化的跨国想象。《蝴蝶君》对中西方文化话语权进行了探讨，体现了华裔美籍剧作家黄哲伦独特的见地和前瞻性眼光。
一
《蝴蝶君》一剧中的伽里玛抱着这种对东方的幻想来到中国，但最终西方人的自以为是让他们尝到了苦头。
伽里玛并非是传统意义上的西方男人，他相貌平平，有一点懦弱，受到同事的嘲弄欺辱，在家里也受到妻子的压制，于是他幻想着有一个温柔隐忍，善解人意的女人能够将他从这种生活中解救出来，让他找回作为一个男人的自信和威严。很显然“蝴蝶夫人”满足了他的一切要求。当看见宋丽玲在舞台上演唱《蝴蝶夫人》的歌剧时候，他的心醉了，这就是他梦寐以求的那个中国女人。在他们第一次对话的时候，伽里玛说“蝴蝶夫人”的故事很动人，他很喜欢；但宋丽玲立刻就言辞犀利地反驳道：“这对西方人是动人的。这是你们喜欢的幻想不是吗？恭顺的东方女性和残忍的白人。但如果是一位美丽的金发拉拉队长爱上了一个矮小的日本男人，她为了他守了三年，放弃了富家子弟的求婚，当她得知丈夫再娶，她便自杀，我看你会认为这个女子是傻瓜，对吗？”这是一段极富力量的反驳，很显然宋丽玲并不是伽里玛想象中那个恭顺的女人，她咄咄逼人，尖锐犀利。但这并没有使他灰心，相反这激发了他对这个女人的好奇心。他们在一起后宋丽玲甚至直接问他“你本可以选择西方女人的，但你为何会选择一个胸部像男孩子的女人呢”，他微笑着回答说“你的胸不像一个男孩子，像个少女，一个年少、天真正等待上课的少女”，在我们惊叹宋丽玲惊人的魅力时，我们不得不怀疑伽里玛的执迷，作为一个法国外交官跟宋丽玲在一起生活了十八年，在宋丽玲给了他很多暗示的情况下，他还执迷不悟地坚信自己爱的那个人是女人，着实令人咋舌。与其说他没有察觉，不如说他是在自己臆想出来的那个东方世界里不能自拔，他不愿意相信。直到最后，他们坐在警车里，宋丽玲了衣服让他看的时候，他还在逃避，他闭眼靠在墙上，宋丽玲问他“你还要我吗？即便我穿西装打领带？我还是你的蝴蝶夫人。对我说，你爱我。”伽里玛则悲凉地说道“不，你完全不像，你不是我的蝴蝶夫人，你对我展示了你的真实，可我喜欢的是谎话，一个完美的谎话。”接受不了事实的他，最终选择了死亡。
缘于伽里玛的想象力以及对梦幻世界的执着追求，蝴蝶夫人完成了这样的转变：蝴蝶夫人――宋丽玲――自己，直至死亡。他对东方女人的幻想蒙蔽了他的双眼，以至于让他抛弃家庭，背叛祖国。如此说来，西方男人着实可爱，却又可悲，因为美好的幻梦终有破灭的那一天，伽里玛化身为蝴蝶夫人自杀死在自己梦幻的王国里。
伽里玛并非是特例，不切实际的幻想和一种与生俱来的优越感几乎是整个西方世界面对东方时的通病，他们自以为是，认为自己代表了先进文明，而愚昧落后的东方则需要他们去拯救、去改造。他们将自己与东方的对话建立在一种不平等的关系上，认为东方就是蝴蝶夫人，而自己则是去拯救他们的强壮男人。在这里，黄哲伦作为一个美籍华裔剧作家有意识地对东方主义做了解构，并无意识地重建了一个新的东方形象。中国人不再愚昧无知，“中国女人”也不再是谦卑恭顺的猎物，相反中国人精明狡猾，富于心计；而传统意义上的强者西方人却成了这个事件的受害者，他们天真地活在自己臆想出来的世界里最后因接受不了现实的打击饮恨自杀，成为了真正意义上的蝴蝶夫人。到底谁是谁的蝴蝶夫人，这是个值得思考的问题。
二
西方人以自我为中心，确立了几组二元对立的模式：西方和东方=男人和女人=先进和落后=强者和弱者=殖民与被殖民。在《蝴蝶君》这个西方悲剧的背后实则折射出当代国际政坛局势的变化，是黄哲伦有意识地对西方性别政治、传统东西二元对立模式的批判和解构和重建，体现了对跨文化对话的新颖理解。
故事的背景设置在中国时期和越南战争时期，当大使问伽里玛如果轰炸北越和寮国，中国政府会如何反应。伽里玛有这样一段分析：
“他们会反抗，但是他们内心并不喜欢胡志明，他们在骨子里是靠拢西方的。东方人一向对强势屈服，若美国人表现出决胜之心，越南人会欢迎他们加入双方互利的联盟。”大使听后十分高兴决定把他的意见写在报告里，因为美国人喜欢听他们如何受欢迎。西方人就是这样如此自恋地活在自己的世界中，无论是对东方女人、东方文明还是国际政治，他们总是自以为是。最后终于还是搬起石头砸自己的脚尝到了恶果。后来伽里玛因为错误的分析降职回到法国，临走前法国大使这样对他说道：“你说中国会对西方开放贸易，唯一可以交易的是西方的智慧，你说美国会在南越战胜，你是在说笑，是吗？”伽里玛自己也承认是因为错误估计越战美军的形式。当大使批评伽里玛时，他可曾想过当初他也是这样认为的？在如此重大的事件中，西方人都可以自以为是不顾实际，将文化上的狂妄自大蔓延到政治上，可见传统的东西二元对立模式和性别政治已经渗透到了他们的骨髓里。