论文摘要:翻译是一个以语言为载体进行信息转换的过程，在此过程中会产生不同意识形态之间的碰撞，其结果会不可进免地导致翻译中源语文化在译语信息中流失。现从意识形态角度对翻译中本土观念丈化、语言文化和审灸丈化信息流失的具体表现进行分析，证明翻译要达到两种语言转换的“对等”境界是绝对不可能的。
“意识形态”一词源于希腊文，意指“观念的学说”，最初被看作是世界观和哲学思想的主体，其概念囊括了包括科学在内的整个文化领域，是连接自我与世界之间必不可少的中介。根据《现代汉语词典》(修订版)的解释:意识形态是在一定的经济基础上形成的，是人对世界或社会有系统的看法和见解，并从哲学、政治、艺术、宗教、道德等范畴中的具类社会和社会文化的出现而形成。任何一个社会都有其独特的意识形态体系，有着其或隐或显的意识形态边界。每一个有思想的成员在一般情况下都会自觉地在这个边界之内活动，受到其文化环境所左右，形成其民族独特的思维方式。
一、不同的意识形态决定了翻译中文化信息的流失
翻译是指在译语中用最切近而又最自然的对等语再现原语的信息，首先是意义，其次是文体。翻开中国传统翻译理论，从释道安的“案本”(意为按照原本的本意)，到严复的“求信”，到傅雷的“神似”，到钱钟书的“化境”都离不开“忠实”或“等值”这个总原则川。
有学者认为:翻译得好要有九分文化，一分语言川。从一个文化体系的自身而言，语言是文化的一部分。不管是语言符号还是符号排列的规则，都是散线，意识形态文化体系才是真正的绳子，把语言的两个体系融为一体。翻译涉及两种文化的交流，表面上看，“交流”是一种让人听起来很舒服的术语，因为它似乎隐含着平等、友好。然而，不同文化之间的交流往往首先是不同意识形态的交流，由于各民族意识形态的差异，这样的交流背后真正隐含的却是两种不同意识形态的对抗。表层“平等友好”的“交流”实际上往往是不同意识形态对抗之后妥协的结果，这种对抚不可避免地造成翻译中文化信息的流失，造成“两败俱伤”。当观念从他文化进人本土文化时，其意义已经经过了再创造。
随着研究的不断深人、理论的不断发展，对翻译等值间题有了更清晰的认识，充分认识到“绝对的等值是不可能的。”奈达曾给翻译做出这样的定义:“翻译就是用接受语复制出与原语信息最接近的自然等值译卜一首先是就意义而言，其次是就风格而言。奈达的“最接近”而非“相同”的自然等值语表明，绝对等值的翻译，即没有信息流失的翻译是很少存在的。
二、意识形态对翻译中文化信息流失的影响
由于民族文化的异质性，意识形态的差异性，文化信息存在可译限度，两种信息流失是翻译实践中不容回避的客观现实。翻译在两种语言信息的转换中会产生文化信息的“损耗”，这类信息“损耗”就像自然界中一种形式的能转换成另一种形式的能必然存在能量损耗一样，是无法避免的。所以，意识形态像是“一只无形的手”影响着译者的再创造。
1、对翻译中本土观念文化信息流失的影响
中西两种不同的文化都有着源源流长的历史，由于生活的地理位置、环境的不同造成了意识形态的不同。相对而言，西方的传统注重“个人本位”而不太注重“家庭本位”、“天下意识”，中国正好的与之相反。西方强调个性要张扬，要充分展现自己的魅力，而中国则强调个体应该服从集体，不提倡张扬自己，要以大局为重。这两个不同的观念导致了两种语言转换中文化信息的流失。比如，如果把“indi-vidualism”翻成“个人主义”，就失去了英语文化中这个词本来的含义。英语人士的意识中，" inpidual-ism”表示“独立自主”，是他们倡导的自由精神及独立思考能力的反映，保持政治上和经济上的独立性，总体上说不含贬义，但这和翻译后的“个人主义”在意义上的理解相差甚远。翻译中的文化信息流失可窥见一斑。
在中国传统封建文化中，传宗接代、儿孙满堂是幸福的象征，“不孝有三，无后为大”。不生儿育女是对祖宗的不孝，而不生儿子，没有传宗接代之人，简直是奇耻大辱。而在西方人的意识形态中，结婚生子是个人私事，与他人无关。鲁迅《阿Q正传》中，小尼姑曾恨恨地骂道:“这断子绝孙的阿Q!”，在人们读来是小尼姑为解心中之气，骂人“断子绝孙”是最恶毒的咒语。如果只把它翻译成“Ah Q ，may you die sonless"，在西方人看来并没不会觉得sonless是什么奇耻大辱，因此，作为译者只有加以注解进行解释。即使这样，西方人对中国封建社会价值观念文化也难以体会，疑惑不解。
2、对语言文化信息流失的影响
翻译在对文本的解码与重新编码的过程中，由于不同语言承载的信息不可能绝对对等，人们通常不是用一种语言的语符来代替另一种语言单个的符号，而是代替更大的语言单位，即雅各布森所称的“信息”，用信息代替信息。当某一信息在翻译过程中被重新编码时，这一信息就不同于原来的信息，因为不仅语言形式发生了变化，其中的语言规范也发生了改变，从而影响信息转换过程中其纯度的保持。因此，信息的不完全传递在翻译中成为一种必然。
中文多单音的特点使叠字叠韵成了汉语中特有因素。叠字叠韵能产生声音绵延的美感，传达出缠绵徘侧的情绪。如李清照的叠字叠韵名句“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”，淋漓尽致地表达了当时李清照的愁苦心境，下面请看两组译文:
译文1 ; Search，search、
Cold， cold;bare，bare、
Grief， fief; cruel， cruel fief、
译文2 ; I look for what I miss ，
I know not what it is，
I feel so cold，so drear，
So lonely without cheer、
译文I译语与原文一一对应，但使人不知所云，失去了原文的意思;译文2用完整的句子表达了作者的悲凉心绪，用双行押韵的形式补偿原诗的叠字叠韵，然而，由于没有中文语音特点，其韵律、节奏仍不及原文，不能传达原文的音韵效果。可以看出，意译起的作用也只能是尽量传递源语信息，要做到原汁原味是绝对不可能的。
另外，在汉语中，经常使用习语进行交流。中国的习语历史悠长，有非常多的典故，但把它们翻译成英语时同样会导致文化信息的流失。比如常见的“说曹操，曹操就到”，在英语里找不到“形同意同”的对等表达方式，只能找到“形异而意同”的表达方式，即“talk of the devil and he will appear"。虽然译语采用了“借用法”来表达原语，但汉语中深厚的文化现象难以体现。同样，汉语中的成语喜欢以四字表达，比如:“别有用心”，在英语中只能靠“借用”达意:" have an axe to grind”而在“形”，上更是相差甚远。
3、对审美文化信息流失的影响
创造性叛逆是译者在某种明确的再创作动机驱使下完成的创造性翻译行为，是通过在翻译过程中积极地发挥和运用主观能动性，对原作进行创造性阐释和建构。翻译的创造性叛逆的最根本的特点在于，把原作引人了一个原作者没有预料到的接受环境，并且改变了原作者原先赋予作品的形式。由于文学作品有着不同的历史和文化背景，中西民族在审美文化上有着极大的差别，因此译者不得不对原作品进行创造性叛逆以适应译语读者。在古今中外的文学史上，正是文学翻译的创造性叛逆，才使得一部又一部的文学杰作得到了跨越地理、超越时空的传播。
中国文化个性当中的一个突出的特点就是讲究含蓄(不张扬)、圆容(在一个圈里转)。这种特点进一步影响了中国的审美和文化心理。例如，在审美上，女性行为讲究“笑不露齿”的含蓄美。在文学译著《海军密约》中，性格坚强、相貌“醒目”的西洋美人被创造性地改造成了中国古典美女:
原文:She was a striking looking woman，a little short and thick for symmetry，but with a beautiful olive plexion， large dark Italian eyes，and a wealth of deep black hair(Conan Doyle，The Adventure of the Naval Treaty )、
译文(陈小青译):安娜貌颇丽，肤色雪白，柔腻如凝脂，双目点漆，似意大利产。斜波流媚，轻盈动人，而卷发压额，厥色深墨，状尤美观。形体略短削，稍嫌美中不足。(《海军密约》)
译者将西洋美人大都改造成了中国传统美人，甚至添加了中国传统美人的特征(“卷发压额”)。其目的是为了让文学作品中的美女符合中国读者的审美心理和意识形态，易于为他们所接受和喜爱。但也正是由于译者的重新“塑造”使得西方社会独具的审美文化特征失去了应有的特点。
大卫·霍克斯就曾把中国文学巨著《红楼梦》中的“怡红院(贾宝玉的寓所)”和“怡红公子(贾宝玉的别号)”分别译成为“The House of Green De-lights”和“Green boy "，即把“红”处理成了“绿( green )”字，其动机之一是他考虑了译文读者的审美文化形式:红色在西方意识形态中往往同流血联系在一起象征着危险和死亡;而绿色则表示快乐和健康之意。应该说，他保持了对原文精神的忠实但同时也无法挽救中国审美文化信息的流失。
[关键词]英国电影;文化;意识形态
一、引 言
有百年历史之久的英国电影与好莱坞一直有着相互依存的关系。受好莱坞的影响，英国电影的存在感似乎显得极其薄弱，这就成为英国电影对于身份印证极其在乎的原因。加之英国电影从导演、演员、制片、资金方面多来自于美国，那么就会让很多影迷对于英国电影的印象非常淡薄，本文通过对英国电影文化的细致描述，让读者更深一层地了解英国电影文化的魅力。
二、英国电影文化的百年沉淀
关于英国电影的发展以下通过5个重要时间段的流派节点进行了梳理，同时描述了英国电影发展的整体情况。
（一）布莱顿学派
在19世纪与20世纪之间，诞生了第一个具有流派特色的电影学派――布莱顿学派。近期，在世界电影学界对于英国第一个电影流派的评价非常之高，既被誉为世界电影发展史上的元老，同时还将蒙太奇手法归为布莱顿学派。之后才是格里菲斯和鲍特的电影实践，而其也深受布莱顿学派的诸多影响。
起源于英国海滨城市的布莱顿学派的主要人物有：威尔逊、史密斯等。詹姆士・威尔逊与史密斯对于电影技术的研究给电影工作的发展带来了深远的影响。他们在1903年所创作的作品《汽车中的婚礼》中，充分地传承了卢米埃尔的纪实美学，同时吸收梅里埃对艺术的深层挖掘能力。他们的作品基本来自于生活，但又不仅仅是局限于生活，更多的是包含了一些对于社会性质深层的探析。简单地说，这些所涉及的艺术表现手法很大程度上为英国电影埋下了伏笔。1903年史密斯在喜剧作品《玛丽・珍妮的灾难》中运用了非常繁杂的剪辑方法，比如：移动摄影、二次曝光、停拍、特写镜头、蒙太奇手法及全景镜头等，使作品所展现的人文气息非常浓重。
对于美国电影而言，布莱顿学派对其的影响也是不可小觑的，在格里菲斯与鲍特创作初期就能看到很多的模仿点。《世界电影史》一书中曾有这样一段话，大致意思如下：电影人普遍认为在1908年之前的电影创造构思最大的功臣是鲍特，包括故事片的元祖拍摄于1903年的电影作品《救火员的一生》，其实，鲍特所采用的很多技术都是从史密斯、威廉逊及梅里叶的手法上进行借用的。所以可以直白地说，布莱顿学派就是沟通美洲与欧洲之间文化艺术交流的纽带。
（二）纪录电影运动
在20世纪二三十年代，英国电影已经步入繁荣，解决电影的音效问题之后，在1929年英国就出现了第一部有声电影《讹诈》。
20世纪20年代以前，对于纪录影片的拍摄主要局限于风景与新闻影视作品之上，在那个年代会有比较少量的具有抒彩的纪录片存在，但这一类电影却并未受到整个电影产业的重视。所以在这个时期还不能说是纪录片已经能够独立存在的时期了。但是在20年代时期，纪录电影的艺术价值不可否认，在英国电影发展过程中，英国的纪录电影运动可以说是起到了重要的作用。
简・格里尔逊是英国纪录电影运动的核心人物，他作为电影导演在1929年拍摄出作品《漂网渔船》。从该作品中可以看到很浓重的蒙太奇手法的表现。导演运用快速的剪辑方法展示出渔船的不同部位，并运用仰拍手法将渔民的身形显示得高大魁梧。简・格里尔逊建立起一支永久的电影团队，引领英国纪录电影运动的前进。该团队制作的电影作品有《夜邮》《锡兰之歌》《纪录影片》等。由格里尔逊掀起的英国纪录电影浪潮，创造了一种全新的纪录电影，该电影作品主要以讲述劳苦大众的普通生活为主，通过描述劳苦大众的生活，真正发挥纪录电影的真实作用，让公众投身于服务性的事业当中。
（三）伊林喜剧
1938年的伊林电影制片厂由英国的著名导演蒙・巴尔康掌管。他通过比较民主的经营理念，赋予了广大投身于电影事业职业者自主的个性，由此就产生了非常丰富的作品风格。这一时期的作品比较多的就是将现实中各种搞笑、落伍的一些事情通过柔和的方式表现出来，那一时期的作品在电影发展史之中被称为“伊林喜剧”。
1949年被翻译为《慈悲心肠》的电影作品《好心与王冠》，由英国非常有名的喜剧演员雅尼・吉安尼斯分饰8个不一样的角色，由此就让该演员家喻户晓一举成名。好莱坞的喜剧电影通常采用嬉皮笑脸及逗趣儿的方式制造出喜剧氛围，而伊林喜剧的笑点一般都是穿插在电影的生活场景之内，将幽默变得更为日常。就如电影作品《通往平利可的护照》之中，影片通过大胆的假设将平凡的生活场景变得幽默诙谐，影片内的剧情通过研究其实是有质可循的，当时在法国的一些地区，英国人出入必须检查护照，该地区的生活状况还是比较恶劣的，由此也反映出当时的英国人民迫切地希望走出艰难困苦的生活状态。
1915年由著名导演执导的《雷文坡的匪徒》也是伊林喜剧中的一大经典。该作品将现实主义表现得淋漓尽致。在影片开场运用真实纪录片的效果展现出主角的生活习性。在1989年克莱顿的又一巨作《一条叫旺达的鱼》受到了人们的关注。该作品写满了英式独特另类的黑色幽默，绝对能够算得上是伊林喜剧的升华之作。
（四）自由电影运动及新电影
英国传统纪录电影混合现实主义传统就产生了英国“自由电影运动”。其有一个有趣的别名叫“厨房的水槽电影”。主要是由于电影的选材来自于琐碎贫困的生活。但是从某一层面来说却等同于英国的文化新纪元。这一时代的主要人物为著名导演卡莱尔・雷兹、林赛・安德森、瓦尔特・拉萨莉等。
20世纪50年代中叶，英国的小说与戏剧主要以带有逆反色彩的劳动阶级为主线，从而掀起了一股“愤青”浪潮，电影产业也未能幸免。首先通过林赛展开一系列纪录片的摄制与公映，此后队伍不断壮大就正式成立了一个被人们称为“自由电影委员会”的组织。该运动在未来的时间里发展日益壮大，足以影响到电影创造的领域。此后，这一系列的电影就被称为新电影。主要的代表作有卡莱 尔・雷兹的电影作品《星期六晚上与星期天早上》、托尼・理查森的电影作品《蜜的滋味》《愤怒的回顾》《一个长跑运动员的孤独》等。与其他“愤青”影片类似，《一个长跑运动员的孤独》借用了非常多的法国新浪潮技术，比如对于主角焦虑情绪就运用快镜头进行展示。对于慢跑动作通过摆动的镜头来抒发主角的心理状态。
赛・安德森的经历与很多法国新浪潮导演从影道路相似，他之前是一名影评人，不满当时英国电影对于生活的描述，赛・安德森的电影作品《如果》就用电影的形式强烈地批判了当时英国的社会。影片虽是描述4个叛逆学生与学校抗衡的故事，实则是对当时欧洲“左倾”现象的一个缩写。从艺术的角度上来分析，作品《如果》运用布莱希特式的离间手法将全新的影视效果展现在银幕之上。不可否认《如果》是将法国新浪潮式艺术革新与英国式的现实主义完美结合在一起的优秀作品。
（五）青年电影
进入20世纪70年代，英国电影可以说到了一个走下坡路的阶段。电影作品与票房都有明显的下降趋势。英国电影产量的低落导致英国电影市场沦为了美国电影的制作地与放映地。到80年代英国电影才迎来了转机。1982年由科林・魏兰编剧的电影作品《火的列车》被奥斯卡授予原创剧本奖的封号。科林・魏兰当时发言称：“英国人的电影时代终于到来。”年轻化的导演团队鉴证了80年代英国电影的复苏。这批电影导演就称为“青年电影”的代表人物。他们所创作的作品为英国电影行业注入了全新的活力，蒂芬・奇洛尔曾有言：“80年代的英国电影不再局限于传统观众的审美眼光，更多的向着全新的方向发展，寻求更加庞大的受众群体，创造全新的市场价值。”
三、英国电影文化素描与意识形态
（一）英国电影的文化素描
著名的英国学者勒兹・库克的观点：“电影就是社会、阶级、地域、身份以及种族的一个写照。”英国本就是文学大国，狄更斯、莎士比亚、托马斯・哈代、艾・富士特等文学大师群星云集。浓厚的文学气息为英国电影提供了浓厚的艺术底蕴，同时也影响着英国电影的艺术形象。
根据文学著作的创造，为英国电影产业的发展奠定了坚实的文学基础。英国的电影作品带有的现实主义色彩比较浓重。与美国电影所追求的画面感、刺激性与娱乐性相比，英国电影则更注重人文现实的表现，对于教导特色与人文气息的表现更为突出。但是与欧洲电影作品相比，英国电影的宗教气息、超现实效果与哲学色彩恰恰又单薄了一些。或者可以这样说，正是因为英国这样一种现实主义色彩就使其成为区别于欧洲电影与美国电影以外的第三个区间。
通过文学作品改编而成的英国电影其本身就已经具有非常浓烈的文学墨香气息。正如一些学者所言：“文学作品之中的人物形象本身就赋予了英国电影非常浓烈的文学气息，就算是由文学作品所改编而成的影片，电影作品之内的人物多少就已经被作品感染上了文学的气息。”这样的一个规律也影响了原创电影。笔者认为，这些就是英国电影一向踏实、沉稳，处处流露出纪实色彩的原因，英国电影所带有的那深入骨髓的西方古典色彩是任何一个国家所无法超越的。
（二） 英国电影的意识形态
从客观的角度来说，早年间的英国电影抒发的民族分歧并不突出，忽视了整个英国其他地区所存在的状况，仅一味地强调不切实际的民族优越感，由于民族环境的恶化，一向以现实主义著称的英国电影也就开始了其对于民族问题的展现。在乔丹的电影作品《迈克尔・柯林斯》中就描述了爱尔兰的独立运动，该影片将主人公的勇敢、睿智、正气凛然描写得活灵活现，展现了一个爱国英雄的伟岸形象。
在电影作品《哭泣的游戏》撰写的题材涉及政治、民族与性。从作品结构上进行分析，该作品用特别的手法将两种状况融合到了一起，使主角同时陷入了两难之境：其一是对于身份与性别上面的困惑;其二是政治形态与种族身份上的困惑。一方面他找寻到黛尔之后与其互生情愫，不曾想黛尔却是一个有心理缺陷的男性;另一方面，他的爱尔兰身份致使他进入了独立运动，但身经沙场的他见过太多的血腥场面之后，受到内心柔软面的驱使背弃组织，实现被捕人质生前所愿。这样的两种困境实质上是相互暗喻的一种表达。作品实际表达的是一种普遍存在的意识形态，阐述两种对立纷争所展现的解构与困惑的思想。
四、结 语
20世纪90年代之后，英国新执政党共党政府非常关注英国的电影产业，同时提供了多种方案以推动电影产业的发展。同时，英国电影也得到了政府机关的大力帮助与鼓励，发展势头日益强劲。在法国举办的第50届戛纳电影节上，英国的文化部部长非常有信心地发表了这样一段言论：“我个人非常看好我们国家所出品的电影，同时我相信在不久的将来‘英国出品’这样一个标签会成为全世界指代成功的代名词。”而本文则对英国电影的百年发展历史进行了深入研究，通过与美国电影及欧洲电影的对比，阐述了英国电影的文化魅力以及英国电影的意识形态。并希望借助多方面的细致描述为读者开启全新的英国电影魅力之旅。
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秩序是一个大文化观念，人类的社会秩序是自然秩序的高级形态，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。意识形态是社会无意识的理性化观念形式。人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是"天人合一"的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定，而是"人文化成"。
一、 物理秩序与社会秩序
秩序是社会的内在本质，在特定的意义上秩序可以看作是社会的内涵，正是在这个意义上，人类的秩序与自然的秩序是一致的，从中国思想的角度看，秩序不是对混乱的否定对立，它们是互易相生的，因此人们常常说秩序与混乱同在，普利高津(i。prigogine )的著名学说"耗散结构"（1969）就是在热力学中发现了"无序是有序之源"的普遍性原理，并且他认为"也许我们最终有可能把强调定量描述的西方传统和着眼于自发自组织世界描述的中国传统结合起来"。（普利高津与耗散结构理论，序言，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982）热力学是研究系统物理性质的学科，系统因秩序而建立，普利高津开创了一个非常规平衡态的物理秩序系统的研究，看到了从混沌中产生有秩系统的物理过程，透过它也看到了自然秩序与人文秩序的一致性，并期望西方文化与中国文化这两种互补的文化的在科学与人文这样另外两种文化的对立性中得到勾通可能性。
在中国传统文化中，对秩序的重视是中国思想的主特征，与古代希腊人不同，古代的中国人首先意识到的是人与自然的整体秩序而不是秩序的具体的结构，普利高津引用了西方人熟悉的名言："天其运乎！地其处乎！日月其争于所乎？孰维纲是？孰居无事推而行是？意者其有机缄而不得已邪？意者其运转而不能自止邪？"（庄子·天运），来说明中国传统思想对宇宙整体秩序的深刻关注。我们中国人更加熟悉古代诗人屈原(340?-278 bc)在 "天问"中对天地人寰的一百多个提问，这不是在分析分解的意义上去理解宇宙结构和人生、社会政治关系，而是在当时的人类所能意识到的最大的统一角度上去思考世界的应当如何和为什么不能如此的问题，他把一个中国古代文人的华彩、一个政治家个人与国家命运同一的情操，与哲学的理性中凝铸成为关注自然、历史和社会秩序的伟大的诗篇，这种知识与情感、个人与社会、历史与现实的超层次的综合性中外无匹，充份地表现了别于西方传统的中国理性特色--对秩序的理性直觉--这却正是西方哲人的那种梦想--智的直觉。"子曰：为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。"(论语·为政)就最鲜明地表达了孔子的自然秩序与政治秩序相一致的理想。的相对之下，在西方文化中，无论是在自然科学实理论或哲学社会科学领域中，对秩序的研究只是包含和分散在各专门领域中作为最终结果的推广而给出的，西方学术思想似乎很难看到整体意义上的秩序即秩序的意义和秩序的价值，而只是专注于秩序的构成即秩序的结构、形式、功能和方法。
自然科学研究自然的性质并将它表达为规律或公式，规律和公式就是关系结的构物理秩序，但是在人文社会现象中，人们找不到这种表达方式的可能，社会学家、经济学家等努力地想量化他们的研究对象，但离开研究的具体对象，他们的方法就不具有普遍性的意义。对具体的人性对象具有普遍性的方法只有宗教和道德，当然这已不能称科学或学科意义上的秩序方法了，仿照对自然科学的哲学批判方法(所谓科学的形而上学)对人类的秩序进行思辨分析的最高的成就就是康德，虽然他并不是在秩序这一总的概念下展开他的研究的，但被他切割为三大块的纯粹理性、实践理性和判断力，仍是统一在一个看不见的框架之下，这就是自然与人类的统一秩序，只是它们被康德的二律背反的鸿沟掩盖了，康德所无力完成的物自体、自由意志、判断力它们之间的统一性最终留给了上帝。
"秩序"是一个同时兼有抽象和现象性的概念，秩序即是概念也是观念，作为概念，你可以定义它，但概念的内涵和外延都由这个观念决定，秩序是现象而不是确定的对象，确定的具体对象不是秩序，但不从确定的对象上你看不到"纯粹"的秩序。秩序在运动中存在，但不是运动，比如当普利高津说混沌产生有序的时候，这里的秩序不是存在实验容器的中的分子原子中的运动，而是一个系统的物理状态的生成过程、条件和方式，耗散结构是物理系统的现象，当然它的物理学意义不是仅仅描述这种物理现象，而是表达这种物理现象的生成现象，耗散结构的真正意义就是这种远离平衡态的系统是处在自身不断生成的自维持秩序之中，正是这样它才具有与人类秩序相似的高级物理系统形式，因此秩序在这种情况下就不是指物理过程本身而是"元"过程，由此，我们可以进一步地理解，秩序的真正意义不是指一个秩序现象本身，而是指这个秩序状态的生成和自我维持的动力学，比如人群拥挤与排队等候只是物理状态的区别，真正的社会秩序的意义是指当一个人发现还有其它人在场时就会无意识地自动排队。人类的秩序就是永远处在这种无意识（自动）与意识（强迫或被迫）的变易之中。当然，这里面有无数的问题和课题，其中最重要的就是公共秩序的成文规则与内心的道德秩序。前者就是西方文化中的倾向--社会契约，后者是中国文化的倾向--伦理秩序，契约秩序(成文或不成文)只有内化在心中才具有历史的动力性，同样内心的道德秩序表达为社会契约形式才能强有力地驾驭复杂多元化的现实社会。
二、契约精神与资本主义社会意识形态
按照西方主流文化传统，人是上帝创的，上帝为什么和怎样创造人，是无法回答和禁止提问的，--神的绝对性是绝对的，这才是神的本质，但人类社会却不是上帝创造的，人类对上帝的背叛就是人类的注定命运，是被上帝创造的人逃离了上帝的天国，创造了自己的世俗自活和世俗社会，世俗社会也产生了与神权对立的世俗治权，人类的世俗世界总是在不断的自我创生，不断地变得越来越具有价值，因此就有了第二次从上帝的教庭中的逃离，这就是文艺复兴和启蒙运动，新教实际上以教义创造了一个世俗化的新上帝，为资本主义的世俗生活确立了精神支柱。
人与神的分裂是西方文化本质的宗教隐喻，当上帝无法阻止人类的必然背叛时，他就和人立约的形式来保留他对人的权力，约柜就是人类世俗化的自由证书，人类于是享有了自己的被让渡的权利--它来自于被创造的平等，即道成肉身的平等，这意味着世俗社会中的机会平等，这里有一个前提，就是上帝已为人类创造了丰富的物质世界，提供了机会，创造机会与创造人是同义的，机会与人的世俗性是同质的。当上帝让渡给人的相互平等权力时，也就是让渡了人与人的契约关系，卢梭的社会契约论实际上说明了这种人与人的立约与神与人的立约的同构性，在这种理解上，血与火的社会革命往往是由外在于社会的或高出于人类社会本身的意识形态和目的支持的，如1893的法国革命就是由卢梭的神学道德的意识形态支持的，他想在世俗世界中重现这种同构，正是在这个意义上，我们可以看出乌托邦的神学理想性，我们也就可以理解为什么大规模的社会革命总是具有、反人类的极端因素。，但人的世俗世界不可逆转，当1215年英王约翰在大上钤印国玺时，历史就宣告人与神的契约正在换上人与人的契约，新教把教堂中上帝变成了心灵中的上帝，自此之后上帝逐渐从俗世界中隐退，或者更正确地说，人创造的俗世界变得更大，更远离了上帝，西方社会开始了世俗的治权变成制度的漫长道路，一个新的社会时代已无意识地发生了，当几百年后人们意识到文艺复兴运动时已发生时，已经是资本主义时代了。由此可以看出，人与神的分裂是西方社会的秩序之源，但人不是对神的否定，人对神的逃离就是神对人的世俗化让渡，所以人中永远有远有神，这正是西方宗教的永恒价值。在这种理解上，人与神与人与人同在一个秩序中，--但这些只有从中国思想的视角上才能理解，西方文化自身总是以自身分裂的方式实现的，因此彼岸永不可达到，除了世俗世界的末日。
因此西方社会的秩序是由二个分裂的二方面实现的，一是心灵中的宗教-道德意识，第二是世俗化的经济-政治形式，社会的进步是在社会无意识的革命中进行的，在这个意义上，意识形态就是社会无意识的观念形式，即理性化的社会秩序观念，--它不是被设计的，而是人的不断自觉化即以让渡的隐喻形式所进行的。比如哈耶克说，人类文明的秩序如市场经济、法律制度等都是"自生"秩序，而不是被意识到和事先设计出来被建构的。宗教改革实际是以宗教面目实现的社会意识形态的革命，但社会和社会中的人并不会自觉到这一点，所以即使是韦伯(max weber)也无法阐释这种世俗生活的巨大变化如何能用宗教改革的支持进行说明，它们之间不存在逻辑关系，不同的层次的缠绕是逻辑无法胜任的。"资本主义"实际上是一个远不是它的字面意义所表达的"文化形态"，它是在经济上上财产权、自由市场经济，在政治上的普选代议制，道德上的个人的权利和自主观念，社会生活中的法治、礼仪等等一起整合的"文化"。
社会无意识比我们想象的更基本，比如，政治自觉就是人与人之间直接秩序的自觉，但社会却深深隐藏在无意识之中，所有意识不到或未意识到的地方就是社会无意识，更本质地说，社会本身就是无意识的秩序过程，而且只有在无意识的意义上秩序才是无处不在的，而被意识到的秩序往往是希缺的。正是在这个意义上，意识形态也是一种社会主流无意识。契约制度如宪法或经济合同当然是意识的秩序的表达，但大多数也即正常的社会行为总是在"无意识"之中完成的，如果人的每一投手举步都要考虑是否违犯了礼仪，如果每一份经济合同都要通过一场官司完成，这样社会不是正常的，当廉洁是无意识时是最好的秩序，廉洁被大力鼓吹时，就是社会腐败的病态了。亚当·斯密解释了市经济的基本原理，所谓"看不见的手"就是指无意识的经济秩序，基于这种比喻，我们也可以说，秩序是看不见的社会形态。马克思·韦伯说，资本主义因素远在资本主义社会以前或之外广泛存在，我们可以从社会意识形态理论看到，只有当资本主义因素成为社会生活的主流意识形态时，资本主义才会成为熟的社会制度，政治契约只不过是无数社会契约行为的集中表现，真正的社会政治革命不过是签字或纪念仪式而已，把资本主义当作一种西方社会的专利是一种文化的狭隘，另一方面，把大规模的社会冲突解释为社会进步的革命是对历史的误读和对社会的误导，这两方面应当也正在成为人们的今天的共识。
作为社会结构的法律制度与作为文化的意识形态处在不同的层次，它们之间没有逻辑关系，表现在社会结构中的文化形态就是社会形态，这种观念就是社会意识形态，文化形态具有自身的生命和历史，只会在自己的传统中生长，用消化、吸收的方式实现自已的进步，但不能直接移植或复制，社会结构、社会制度则可以仿效、改造，但无法脱离文化传统，只有文化形态的自我更新才是真正的无意识的革命，只有当精神信仰、道德规范、社会舆论整合成为社会的内在动力，社会变革是不可逆转的光荣革命。英国的近代历史说明，发育成熟的私有财产制度本身就是法律体系，就是无意识的社会秩序即社会意识形态，不成文宪法的现实有效性表明，社会无意识不仅是理性的有序之源，而且可以在社会现实中表达理性的意识自身，其实这与中国文化中的历史与现实的同一具有相同的机理，但中国文化是秩序意识的文化，所以中国文化能够具有对秩序的直觉，但缺少对秩序结构的分析和形式表达，由此我们可以看到中西文化的对比性和互补性的意义。
三、道德与社会意识形态
由上面的讨论可以看出，社会形态在观念意义上实际就是无意识的同义词，但人们总是在寻求对它的意识化表达，正是在这种自觉与不自觉的变易中，人类就处在不断地的理性进步中，这个过程不仅在人类的历史中是连续的，在从自然到人类社会的总过程中也是连续的。但在西方文化中，人对上帝的逃离使人类社会的秩序与自然秩序完全分隔，因此不仅没有秩序的本质性概念，而且这种断裂的秩序一直模糊地混杂在人们的观念中，康德的研究以思辨的概念形式清理了这个庞大的结构体系，在康德看来，自然现象由先验理性整理而成为秩序，自然科学知识领域的纯粹理性可以应用于经验，但不能应用到道德领域，人类社会是由绝对律令驱动的道德自律而实现秩序化，"头上的星空与心中的道德律令"就是康德世界中的全部秩序。我们可以解读康德的实践理性就是从哲学上讨论人类社会的秩序原理，这里的实践一词不是指经验的社会行为，而是指纯粹理性的自我能力(对照纯粹理性批判中纯粹理性的纯粹形式)，就是说康德不是研究道德而是研究道德哲学。实践理性就是指纯粹理性的意志(不是经验的理性意志)，即道德的理性动力，这正是他称之为"道德律令"的原因。但是康德在实践理性的研究中无法达到纯粹理性批判那种形式的清晰性，这是因为人类社会的秩序不是形式的而是本质的，但康德顽强地要用纯粹理性的批判方法来处理它，所以在康德那里，道德、意志、立法形式、律令意义上层层重叠，递推解释。比如人们熟悉的道德律令或绝对命令的定义：不论你做什么，总应该做到使你的意志所遵循准则永远同时能够成为一条普遍的立法原则（关译）。这里就有几个层次上的意思，第一层是普遍性和永恒性，这由几个副词"不论"、"总"、"永远"，"同时"确立，第二层意思是立法形式对经验行为的超越性，由"做到……符合……"关系确定，第三层意思是"律令"的超越性产生，就是"你的意志所遵循的准则"超越地成为"立法原则"，于是从个人的经验行为到经验的道德准则，再到立法形式、立法意志，最后是纯粹的理性意志，在语言表达的递推中实现意义转换。当然康德也可以分层地表达，但这些层次的关系就被分解开来，无法表达它们之间的意义同一性，因此康德使这些层次关系缠绕在一种语法相关的结构之中，这就象一个多层的透明中国套盒，你能看到所有的内部，但如果你不理解它的层次性就无法打开它。如果说康德是想理清与自然秩序相对的社会秩序的话，那么纯粹理性的批判方法在这里就一点也帮不上忙，相反导至更多的困难。
因此，尽管康德的道德哲学的研究具有很大的深刻性，但和卢梭的神学的道德理想一样，不是真正社会本质意义的，卢梭将神学转变为道德，企图在世俗社会复制天国秩序，康德想以理性的形式纯粹性代替道德本质性，实际都是以道德来直接建设社会意识形态，想以直接的道德方式来实现现实社会的秩序，但世俗的社会和经验的社会是本质的社会，社会秩序在社会之中而不是在上或在外，道德只有通过现实中的人的自我形成才能成为观念形态，如果我们理解历史的文化进程，我们也就可以理解社会秩序是隐藏在现实社会之中的文化本质，因此只有道德生长成为社会化的人性时才是本质的社会秩序。理性与非理性，意识与无意识永在变易之中，只有中国思想的理性直觉能够把握住它，因此尽管西方学术界在概念、形式、结构的分析研究中取得了丰富的成就，但秩序的总体性总在他们的视线之外，更看不到秩序自身意义上的元秩序过程，"社会"实际上成为了西方文化所寻求的自己的本质，这也就是西方社会的无意识，因此在西方文化中，对理性的永远地呼唤正是一种对全体秩序的?潆室馐叮??说牡赖吕硇曰?且桓鲎晕医袒?奈幕???蹋?庥肷裱А⒄苎е欣硇曰?牡赖虏煌??挥性谥泄?幕?氖右爸胁拍芸吹秸庵治幕?囊恢滦浴
四、中国传统文化中的秩序观念
透过卢梭，我们可以看到，中国传统社会中的非民粹主义和非宗教性是一致的，透过康德，我们可以看到，中国传统文化的理性和西方文化中的理性也很不相同，这也正是中国传统文化区别于西方文化在社会形态上的对应特征，因此中国传统文化中的道德观念与西方文化中的道德观念具有不同的意义。
在中国传统文化中，自然、人、社会具有本质的同一性，它们之间具有自生的秩序一致性，人的理性自觉就是这种连续秩序的最高形态，对于西文化来说，社会形态可以理解为社会的无意识存在，但对于中国古人来说，自觉的秩序才是最理想的秩序社会，这种秩序不仅是社会的，也是统一于自然的。自觉的秩序就是人类心灵、理性和良知，因此它不是外在的超验，不是外加的先验，也不是对历史的否定或历史的决定（二者本质相同）。一个浅薄的教条就是认为从人类的心灵来解释世界是"唯心主义的"，这正是一个西方式的文化观（不是"哲学"），因为西方文化中神与人、自然和人类社会的两个世界是分裂的，此岸和彼岸二者择一，别无选择，但中国文化建立在世界的一致性的基础上，人类的心灵是自然和人类发展的最末端，人类理性的思想是所有秩序的最高视点，中国文化中的心灵即不具有超验的神性，也不是与意识对立的先验理性，中国心灵作为处在自然秩序最末端的最高形态就是思想意识化和意识思想化的变易相生，所谓的"唯心"与"唯物"的对立正是秩序之链的断裂，这种教条是西方文化在中国文化上的最有害的套用。
在中国历史的发展道路上，由于地理环境和资源相对的缺泛(请注意稀缺是现代经济学中最重的观念，需求则是今天经济问题的中心)，中国古代的社会结构性分化不充分，因此总体秩序倾向较大，文化的自觉意识表现强烈，儒家文化代表了这一总体性趋势，并自觉为秩序的责任，因此天人合一，天下一统（文化、文明意义上的）就成为最自然的秩序观念，在这种情况下，自然性的无意识秩序也是社会形态的无意识主流，"天视自我民视，天听自我民听。"（孟子·万章）"天下有道，则庶人不议"（论语·季氏），中国古人具有一种无意识的秩序直觉，秩序就是历史与文化在现实中的统一。在西方文化中，秩序几乎与理性同义，这种理性或来自于自然神性，或来自于神学神性，但最终都是信仰，因此秩序最终归属于神，这样建立世俗的秩序也就是对天国的仿效了。
中西社会秩序建设中的最大区别就在于中国人必须择人，而西方人则依赖于建制，西方社会的主流政治结构形式一直处在不断的改造之中，从斯巴达、雅典城邦政治到古罗马的共和帝国政治，到政教合一与政教分离贯串的中世纪，从近代开始的君主到现代的议会政治、政党、精英政治等等。而在中国，自传说中的尧舜禅让到嫡传制开始到清末，天子帝系制就从来没有人质疑过，在封建制度中，考察、和选择(相对于竞争形式--契约式的权力让渡)就是承续社会主干结构的主要方法，这对于官僚制度并不困难，"左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之。"(梁惠王下) 特别是科举制度形成后，中国的封建官僚体制建设得到了完善的形式，在这样一种文化氛围中，甚至于政策决定都应当选择，"取之而燕民悦，而取之，取之而燕民不悦，则勿取。"(梁惠王下) 这几乎就是民主集中制了。但这一切的前提是"天下有道"，因此当寡人无德，秩序就没有意义了，对最高统治者的选择成为封建秩序无法逾越的障碍，由于封建社会的世袭权力制度别无选择，封建社会的秩序维持基本上就寄托在"外圣内王"的教化上，封建王朝一直到清代最睿智的君王，都无法解决择君的问题。
儒家文化成为了中国封建社会的意识形态，但中国文化的大观念是自然、历史、现实的秩序一致性，社会秩序是整个秩序的一部份，因此人在社会化中通过文化化达到与自然、历史、社会的一致是中国文化的大秩序观，儒家的教化的本义是自我教化，即人的思想和意识的自我理性化，这与超验的宗教和先验的理性均不相同，中国文化自身总在的所有的文化现象之中，实现自身文化化的文化，因此不会有分裂或对立性，它不是决定或被决定的文化，而且也不是排斥任何即存与即在的文化的文化，这也正是中国文化具有的融和性的和谐性这种大文化本质，这是秩序之源即秩序的秩序。
五、儒学的社会秩序理论
虽然从大体上看来，儒学没有社会结构分析的完整理论，但是对社会结构的次序思想是处处可见的，并且由于这些思想具有中国文化的大背景，所以它们也就具有超过当时历史环境的大视野。
荀子是儒学学术化思想成就最在大的儒家，比如他就在社会的结构性秩序中看到了人的社会与自然性秩序的一致，他把社会秩序归属到人的源于动物种群性的自然属性的秩序的变革性延伸，"人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"(荀子·富国) 而且，人类以社会化方式存在时，不仅人社会化了，与人有关的自然之物也被动地社会化了，正是在这种人与自然之物的交互人文化过程中，人类社会在分化中得到了质的进步："北海则有走马吠犬焉，然而中国得而畜使之。南海则有羽翮、齿革、曾青、丹干焉，然而中国得而财之。东海则有紫?、鱼盐焉，然而中国得而衣食之。西海则有皮革、文旄焉，然而中国得而用之。故泽人足乎木，山人足乎鱼，农夫不?巯鳌⒉惶找倍?阈涤茫?ぜ植桓?锒?爿乃凇9驶⒈??鸵樱?痪?影??弥?9侍熘??玻?刂??兀??痪∑涿溃?缕溆茫?弦允蜗土迹?乱匝?傩斩?怖种??(荀子·王制) 因此荀子不是象今天的社会学家一样，仅仅从人与人的社会结构、功能关系上来理解社会，而是从人与自然环境共同的社会化过程来理解整个世界，就是说， 人的秩序是自然秩序的一部份，但世界却由于被纳入了人的秩序而具有意义，这正是天人合一的理念的本义，也是中国思想的文化观在社会学上的最杰出的应用。
之分是秩序的革命，但荀子对人与兽之间的分别完全是一种文化意义上的："人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。"（荀子·王制篇）人能够从动物中实现自己就在于自身文化性的分化即文化意义的社会化，"分"不是混乱和离散，混乱和离散是反秩序，分化则是秩序，从"分"到"一"、和"强"的过程是"义"的动力学，这是秩序的秩序，现代普遍的观点就趋同认为，按照自然科学的标准和方法上无法在人和动物之间划分界限，如以使用工具或劳动等等，任何人类的智力行为总能在动物身上看到影子，从中国思想的角度看，人的人类化是文化化、社会化的自身连继进程，人永远(过去、现在、将来) 只是这个过程的最末端的文化形态，人只是高于动物而不是分离于动物，人是在世界秩序的最末端成为人。中国思想给今天的社会学家的最重要的启示就是不能仅仅从人与人的相对或相互关系来理解社会，而要从人与人、人与自然的文化化成关系来理解社会，这就是中国人文学家的传世法印--人文化成。中国文化的精粹理念将给现代社会学带来全新的概念更新。
荀子就看到社会秩序的文化形态--礼："礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。……礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。"(荀子·礼论) 荀子是一个兼社会学与文化思想的大儒，他把中国传统的文化理念"道德"与儒学的社会学观念"礼"阐释为社会结构化形态，得到了礼治与法治的统一的封建政治政策学说："治之经，礼与刑，君子以修百姓宁，明德慎罚，国家既治四海平。"
在一个垂直统的封建制度中，严刑酷法总是对下的，不会对统治者有约束，相反只能助长专制和暴虐，成为治人的人治了，所以以法治国往往被认为是统治者失道无能的象征，因此儒家大力倡导的德治，以期较正人治，但官僚化的儒士把文化行为的礼制变成为政治化的礼治，礼治与法治成了封建统治的政治工具，儒学也因形式化而僵化了，因此对腐儒伪学的斥责常常是非常有力的："繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。贪于饮食，惰于作务，陷于饥寒，危于冻馁，无以违之。……"(墨子·非儒) 当然，全面地评价应是这样的："故有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。……呼先王以欺愚者而求衣食焉……俨然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。" "故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地，久而后三年，天下为一，诸侯为臣；" (荀子·儒效) 这正是中国封建社会的择人的政治理念，当然，在封建社会中不可能存在择君的秩序机制。
在封建社会，礼治并不能达到儒家文化的德治理想，无法择君，只有通过教化达到理性化的"自择"，历史意识与现实环境的双重性却是人类特有的境域，纵便古代圣贤也不能免掉入这种"自择"的困境：舜父瞽瞍杀人，作为为人君，他不能阻止他伏法，作为人子又不能让他伏法，孟子让他弃天下而逃(孟子·尽心上)，这与"父为子隐，子为父隐，"(论语·子路) "封象有庳"(孟子·万章上)之类故事的复杂含意相同，古今的辩白总显得勉强和无力，其实这正是人性的最高文化境域，这种情况古今中外概不能免，比如在西方社会中，小团体荣誉与社会正义之间的冲突是常见的，宁可违法而不作告密者就是一种在正义与荣誉之间的艰难决择，西方文化中，通常是荣誉高于正义，因为人性总处在秩序之链的最末端，以这样特殊的案例来分析评价文化价值也不会有统一答案的，这正是人性分化的自长点，这样的案例的意义正在于使人看到了特殊境域中人性的，它是启发的而不是结论的，是永远的希望，这也是文化所揭示的意识与无意识、自觉与不自觉的人的社会境域。
主要参考文献：
普利高津与耗散结构理论，湛垦华等译，陕西科学技术出版社，1982
从混沌到有序，伊·普里戈金等著，上海译文出版社，1987
康德，实践理性批判，关文运译，商务印书馆，1962
卢梭，社会契约论，其林译，网上电子书
李泽厚，批判哲学的批判，人民出版社，1979
论文摘要:本文以批评界对近年来在大众市场上十分畅销的池莉小说的批判性研究出发，提出了“大众文化意识形态”与“大众主义”两个核心概念。强调了批评界面对不同的研究对象及时调整批评标准、转换研究思路、拓宽研究视野的必要，并为探索文学与大众文化之间的价值/功能互渗问题提供了一种新的研究可能性。
长期以来，文学文本的大众接受问题并没有纳人到当代批评的关注重心。但是在一个文学日渐边缘化的年代，大众的充分认同对一个文学文本产生强大而持久的社会影响力无疑又起了至关重要的作用。究竟是什么因素决定了一个文本的大众可接受性?专业批评对这样一个文本的评价与普泛化的大众接受是否有什么不同?这种不同是如何形成的?显然这一系列在市场经济年代愈益突显到批评前沿的问题似乎并没有引起当代学人的必要重视。本文欲从批评界对近年来在大众市场上十分畅销的池莉小说的批判性研究出发，谈一下批评在面对一个具体的“亲大众”文本时所流露出来的大众文化意识形态问题。
一、被指认为“媚俗”的池莉
上世纪80年代末冒出的“新写实”小说作家池莉，在今天最令人惊异之处，大概就是在文学边缘化的年代于大众文化市场上所创造的一系列“非边缘”的文学实绩了:七卷本的《池莉文集》已发行逾10万套，重印达12次，并新近出了修订本;获各类奖项无数，在作家“触电”热潮中，其是在电视剧改编中，无论是数量还是社会反响，都已成为当代作家首屈一指的人物……对于池莉这种与畅销书、电影电视等大众文化的异乎寻常亲和有人称之为“池莉现象”。是的，如果要进行文学与大众文化的契合点研究的话，池莉应该算是一个有代表性的个案。
对于池莉的这种“亲大众”姿态，专业批评界的态度是有所保留的。龄可训谈到池莉研究时曾这样说道:“一方面她自1990年代以来的作品几乎每一部都深得读者喜爱和报刊出版部门的青睐，尤其是被改编成电影或电视剧后获得了很高的票房和收视率，所以池莉有时候难免要被人目为流行作家甚至通俗作家。另一方面，另一些读者尤其是一些职业的学院派批评家，又从池莉的作品中读出了一种新的带有某种平民色彩的人生哲学，有的甚至将之纳人西方现代哲学(如存在主义)的思想范畴中，在这种意义上池莉似乎又是一个带有一点先锋意味的作家。”应该说，他的这种概括是有一定道理的，不过从池莉作品中读出了平民人生哲学的研究一般是对应于其90年前后“烦恼人生”阶段创作的，它要么生成于池莉初开“新写实”先河的当时，要么是后来的研究者对那个时期池莉作品的“重读”，而将池莉“目为流行作家甚至通俗作家”的评判则主要针对池莉《来来往往》、《小姐你早》、《生活秀》等更多与大众文化结缘的作品阶段。可以说90年代中后期以来批评界对池莉的兴趣迅速减弱了下来，权威批评家的正面评论不多，否定性意见却多了起来。如一位颇为活跃的批评者这样说道:“只要是她(池莉)写的东西，一旦发表，要么被转载，要么得‘大奖’，要么被改编成电视剧，要么给评论家提供命名的依据或玩话语戏法的道具，绝不会悄没声息，无人喝彩。”内中的语气已流露出了对池莉的大不以为然。新世纪初由刘川鄂专著《小市民，名作家—池莉论》引发，湖北文坛掀起了“直谏池莉”之后，新锐批评家对池莉发出了一股不小的“集体讨伐”之声，有的措辞还十分尖锐。或许与美国学者卡林内斯库所提出的“媚俗”理论对中国批评界的异乎寻常影响相关，在当前这股“‘池莉热’反思”潮流中，对池莉的一个最大垢病就是她的小说已偏离了文学固有的精神要义，而堕落为以“小市民”趣味迎合大众、取悦于大众传媒的“媚俗”艺术:
池莉的“媚俗”……当然只能意味着是对大众读者的有意讨好与曲意逢迎。
有人肯定池莉，有一个标准就是所谓的可读性、收视率。……在小商贩的书摊上，有大量的言情、武打小说作品，十分畅梢，但“圈子里”的人普遍对之不感兴趣。池莉作品混在摊子里的言情读物里，是荣幸还是悲哀?
在池莉的平庸无奇与读者的无条件拥戴和崇拜之间，存在着难以理解的关系。这肯定会为找不到自己见解的批评家感到头疼，因为它们既无法忽略狂热的、不可琢磨的大众因素，又找不出池莉作品的文学魔力。应该说，批评家从不同角度展开的池莉批评可能都有自己的理由，不过在他们将池莉指认为“媚俗”的具体过程中所透露出来的某些文化症候却可堪玩味:1背离文学精神而混迹于“摊子上”的小说就是“媚”大众之“俗”。2、"圈子外”的大众读者与“圈子里”的批评家在审美趣味上有很大差异。3、批评家对于那些沦为“流行读物”的池莉作品除了进行言之凿凿的批判外，因为无法解释大众读者的狂热而感到了一种话语缺失的茫然与焦灼。在面对一部作品的具体评价问题上，有学者曾提出了一种“批评‘个人化”’的主张，即对一部作品的认识只能基于批评者“个人”的阅读感知，而不能“打着集体和团队的名号来壮大声势”，不管有多少他人赞扬或反对某作家，也应坚持自己“个人化”的意见。显然“批评‘个人化”’的目的是为了保持批评者的个体独立性，一个作家有人喜欢有人反对这本不足为奇。不过在池莉问题上，如果说“在文学‘圈子里’反应平平、‘圈子外’呼声特别高”这句出自一位池莉反对者的话，的确是说中了她尴尬处境的要害的话，那么为什么本来纯属阅读趣味上的“个人化”好恶，会因“圈”里“圈”外的不同，在拥有话语权的学术界与只能以购买/阅读来表达自己喜好的大众读者之间，会有着如此大的分别呢?在怀疑大众和批评家如此鲜明一致的选择都有可能受同类的影响，而一定程度上违背了批评“个人化”原则的同时，我更关心这两套话语机制是如何形成的，专业批评同大众审美的这种疏离究竟是如何被意识形态化的。
二、大众文化意识形态
或许与批评家急于指陈消费时代的文学病象相关，近年来被批评界大规模指认为“媚俗”的绝非池莉一人，或者说池莉只是近年来“小说媚俗”的一个个案，另一个同样成为批评界众矢之的的余秋雨标识了一种“散文媚俗”，90年前后的“汪国真热”代表的是一种“诗歌媚俗”，而最近通过央视“百家讲坛”走进大众文化市场的于丹、易中天等人，在葛红兵等新锐批评家那里则被指认为是一种“学术媚俗”。可以说近年来但凡在大众文化市场上反响异常强烈的东西，在专业批评领域往往就会出现同样强烈的负面评价，而与大众文化一丘之貉的“媚俗”则成了贴在它们身上的一种百试不爽的标签。或者说在我们的当代批评中，于大众中流行的东西(“畅销”)与商业化、低俗化、非文学性/学术性(“媚俗”)之间，事实上似乎已然形成了某种“天然”的联系。我在这里重点要论述的不是池莉等人究竟是“俗”还是“媚俗”的具体文本分析，甚至还不是上述理论本身的正确性或充分性与否，而是它的某些要素是如何成为当代批评的一种评价方式的。
伊格尔顿曾经说过，如果一种理论(尽管本身可能有争议)实现了人们头脑中的情感功能，那么也就实现了它的意识形态功能，因为“一种意识形态话语的认知结构是从属于它的情感结构的—它所包含的认识或误识总的来说都是根据它所体现的情感的‘意象性’来阐发的”。是的，关于同畅销书、影视文化等联系过于紧密的文艺样式约等于“快餐化、扁平化、时尚化”的一整套话语体系，其本身是否具有十足的正确性或充分性在人们思维中似乎并不重要，重要的是它们从情感上引发了接受这种理论者对此类文艺样式的整体否定情绪，即“亲‘大众文化”，文本被一言以蔽之为“坏的东西”。对于大众流行物的负面情感或否定性联想在当今的专业批评领域影响是如此之深，甚至可以将其称之为一种支配性颇为隐秘和深远的意识形态力量，即“大众文化意识形态”。依循它的暗示或引导，大众文化或各种“类‘大众文化”’文本往往会被贴上一个商业化低俗化的标签，而从象征高尚文化诉求的“纯文学”领域里被驱逐出去。因为在实际生活中，意识形态不仅组织人们关于现实的观念和现象，而且使人们形成关于自己的形象并因此在这个世界占领一个位置，所以大众文化意识形态的力量就不仅限于对具体的“亲大众”文本的价值评判，它还具有帮助(引诱?)某个个体进行自我定位的功能:我究竟是“一个文化专家”还是“一个受商业文化的廉价嚎头引诱的一般大众”，就取决于我对这些大众流行物是相亲和还是相背离。显然，这一点有助于我们理解职业批评者将上述大众化文本指认为“媚俗”的近乎一致的“集体性”姿态:因为我是文学/学术“圈子里”的人，作为“一个文化专家”我的审美趣味绝不能混同于“一般大众”。的确，如果大众文化意识形态已经成为专业批评领域的一条“潜规则”的话，不按照它行事的批评家似乎就变成了一种“非常态”，不但显得游离于“圈子”，甚至还会有被“圈子”驱逐的危险。这一点对于每个批评者个体来说，当然会形成一种无言的压力。这种压力的具体表现之一便是，一个原本在私下的个人阅读中还算喜欢池莉或余秋雨的人，在批评圈的公共场合，不但不能像别人说喜欢鲁迅、马尔克斯、博尔赫斯那样理直气壮，有时候甚至还要怀疑自己的审美趣味。有学者发现与大众文化〔massculture)相联系的东西，即使在文化研究较为繁盛的西方，也往往暗含了某种“不体面”的情感指向。而在中国的当代文学批评中，或许与经济转型时期学界对文学市场化、商业化的普遍警惕相关，大众文化意识形态的影响则更为强大，沦为大众流行之物就是文学的“堕落”之说在批评界可谓俯拾即是。让我们再回到当代批评现场，看一下学术界是通过哪些策略完成这种大众文化意识形态的。
理论上，文学走向“大众”的两个基点—写作价值上贴近大众现实传达大众心声，与写作效果上吸引尽可能多的大众读者来阅读、购买和欣赏—在当今的文学批评话语中是存在内在的结构性冲突的。在西方，从阿诺德、f、r、利维斯、法兰克福学派，到雷蒙德·威廉斯、约翰·费斯克等人的文化研究，“大众”一词至少包含了两种完全相左的意识形态倾向:被工业化了的平庸和异化的“大分"(mass/masses)与作为意义再生产者的积极层面上的“大众”(populace)。前者将“大众”放到了文化的对立面，“大众’几只能作为“文化工业”的受动接受者而存在;后者则对“大众”的文化趣味及其革命性力量表达了充分的信心。“大众”这一语词本身的吊诡性也为中国学术界所心领神会。当代批评一个普遍的做法就是，从价值上理解的文学走向“大众”与从效果上理解的充分“‘大众’化”了的文学，分别对应了“大众”的不同意识形态内涵。即在“关注‘大众”’这里，“大众”是一个与老百姓、普通人相联系的社会民主概念;但在“被‘大众’广泛接受”这里，“大众”往往又会蜕变成了一个审美趣味不高、缺乏独立判断的盲目跟从者。与“大众”相比，中国批评界似乎更喜欢使用“民间”这一更具民粹主义色彩的语汇，如新时期以来文坛就曾发生过几次关于“民间”问题的讨论。在批评家眼里，“民间”是作为乡野民众自然而然、自足自享的经验栖息地而存在的，它不但对同样既不属于主流又不属于精英范畴的“大众”造成了某种置换，而且干脆将后者推到了与文化市场文化工业相联系的精神滞后者行列。或许与法兰克福学派对中国学术界的至深影响相关，批评界往往只在理论上频频呼唤要打破“雅俗”之分、重新界定文学经典、正确估价读者在文学生产机制中的作用(将文学“大众化”等同于一个现代性概念)，而面对在市场上充分“大众化”了的畅销作品则往往不屑于苟同，认为此“大众”非彼“大众”，甚至将市场上越“大众化”的作品越视为“伪大众化”之作(将“大众化”又等同于一个反现代性概念)。这一内在的话语裂缝也便为“大众文化意识形态”的存在提供了温床。
具体到文本阐释上，专业批评已练就了一套咄咄逼人的理论去表达对畅销的“类‘大众文化”，文本的不屑与不悦。不屑就是保持沉默，可以说对于那些被指认为“媚俗”的作家作品，专业批评严重缺席而让位于小报记者的“媒体批评”是十分明显的，批评家的退场当然不是一种无意的疏忽，而是一种“有意的遗忘”，即表达这类作品“不值得”批评;不悦则是否定性批评，从对池莉的当代评价来看，我发现批评界主要采取了如下两种策略表达了对池莉的反感:一是池莉的高销售量、收视率成了她的一种“原罪”。如刘川鄂等人的“池莉作品混在摊子里的畅销读物里，是荣幸还是悲哀”的咄咄逼人反问，其实已经昭示了明确的回答，它是池莉的悲哀。从接受角度而言的“畅销”当然不能说明其文本文学性有多“优秀”，但它同样无法作为其文本文学性“低劣”的论说依据，同样，“摊子里”的东西何以先验地成了鄙俗之物?可以说这类池莉批判的立论基础恰恰就是那种隐匿在批评家内心深处的大众文化意识形态。二是从对文学的本质化理解出发表达对池莉的不敢苟同。如李建军的《一锅热气腾腾的烂粥—评(看麦娘>》一文第三部分以福克纳、海明威、马尔克斯等西方文学大师的“大”文学观相号召，言之凿凿地批判了池莉文学路子之“小”。这种结论本身似乎是无懈可击的，不过批评家所操持的那一套彼时彼地的西方经典大师标准无形中却使批评滑向了文学本质主义。不管批评对象在文本构成方式与运作方式上已发生了怎样的改变，一律以诸如深刻、超越、价值、形而上的冥想、乌托邦期待等“纯文学”的深度表达为坐标，达不到这个要求的便斥之为“俗”或“媚俗”。在这种批评话语中，讲求小说首先是“好看”的池莉当然不会有任何可取之处。对于这类不无精英主义意味的批评有人说它对市场经济年代的中国作家来说有“要求过高”之嫌，但我更愿意将其解释为一种大众文化意识形态的变体:在“高雅”、“纯良”、“经典/正宗”的文学精神烛照下，大众文化或“类‘大众文化”’文本当然会“自然”地呈现出其商业化、图式化的低俗一面。这种以经典文学标准横扫一切文学现象的结果是，批评家自然表现出了反对与市场靖和的凛然正气，但批评却日渐单一，并与具体文本似乎越来越远。这当然会影响批评的有效性与说服力。
有人这样描述过池莉抛给批评家的难题:“对读者的反应妄加怀疑，难免有感性迟钝、观念滞后之虞;而抛开所谓的好评如潮，对其作品进行纯粹的文本解读或形而上沉思，若不是过分自欺的话，最终也会明白是选错了材料。”这似乎的确说中了“池莉现象”的要害。问题的关键是批评家为什么只能进行“纯粹”的文本解读或“形而上沉思”?池莉跟谁比是“选错了材料”?第一个问题的回答是进行文本解读或形而上沉思已成了批评界的“惯性话语”，第二个问题的答案亦不言而喻，池莉同鲁迅、马尔克斯，甚至当代的王安忆、余华相比是“选错了材料”。可是，为什么只能跟他们比?2003年与池莉一起签约世纪英雄电影公司的是海岩(该公司不准备与第三个作家签署买断其第一影视改编权的合约)，而池莉也曾与另一个活跃于电视剧领域的女作家王海鸽并称为“触电两朵花”，如果将池莉与这两个似乎更具“可比性”的作家进行一番对比的话，池莉的、“文学性”显而易见会更强一些。不过在我的搜索范围内，这样的批评文章是十分鲜见的。当然不仅仅是比较性文章少见，相对于池莉尚不时出现于批评话语中，海岩或王海鸽则似乎干脆被主流批评界视而不见。原因也很简单，后者是彻头彻尾的大众文化，而池莉毕竟从“新写实”起家，而坚决不亲自进行影视改编的她目前所创制的也只能称之为“类‘大众文化”’文本。批评界的大众文化意识形态在此处亦昭然若揭:文学是f、r、利维斯在《大众文明与少数人文化》中所说“所思所言最好的东西”，背离了文学这一要义而与“大众文明”暗渡陈沧就是文学的没落。西方学者在1930年的言说似乎依然存留在我们的文学批评中。
三、大众主义:大众文化意识形态的反衍生性力量
上面我们曾提到批评对大众流行文本往往采取一种相对冷漠的沉默姿态，这可能不仅仅是“不屑”，还包含着一种“无话可说”的无奈:从大众热衷的文本中找不到他们最需要的“话语生长点”。或者说，除了将它们批判性地指认为“媚俗”，批评对大众审美的本色精神无法做出正面的关照。的确，在批评只能以已有的经验对文本进行“形而上沉思”的惯j险方式下，是不能解决“池莉现象”给批评家出的那道难题的，也不能根本上破解大众文化意识形态的神话。我觉得问题的关键是应该转换研究视角，从以文学史上的既成文学标准或批评者个人的审美经验、阅读趣味为评判尺度的批评方式中走出来。研究某文本为什么会对大众有持续的吸引力最有发言权的当然是大众，但是在我们的文学批评中，往往只是以销售量、收视率此类干巴巴的数字来代表“大众”意志，而“大众”读后的复杂心理却不在我们的研究视线之内。我们喜欢引用名家或至少是公开发表出版的言论作为立论/驳论的依据，而普通大众的声音我们非但是不重视，简直可以说根本听不到。在这一方面西方学者的做法或许有一定的启发性。澳大利亚学者洪美恩为了切实考察某大众文本在大众中的反映，专门登广告征集读者来信，完全以普通大众碎片化的、第一印象式的、看似肤浅片面的阅读体验为研究对象，对大众文化意识形态的统辖一切力量提出了质疑:此意识形态一目了然的话语性质，使它的影响主要限制在人们的观念和理智意识之中，限制在人们谈及文化(如教育或批评)所使用的话语之中，却不一定能规范人们的社会实践，甚至还会对大众的文化消费产生一种反作用。以至于大众有时不是由于无知，而仅仅是出于自尊，也拒绝听任它来主宰自己的文化选择。一个“圈子”外的人对那一套有关“文化专家”与“受商业文化的廉价噱头引诱的一般大众”的文化区隔，是不会像一个批评界人士那么敏感的，而即使感受到了恐怕也不会有那么强的罪愈感。他们所奉行的只是一种被洪美恩称之为“大众主义”(populism)的东西:它的话语场所在实践层面，“首先是一种反意识形态，它为主体提供的立场使所有企图对人们的审美趣味做出评判的努力成为先验的因而必须抛弃的东西”;它主要由人们日常生活中几乎是“自发地”和“无意识”持有的常识性观念所组成的，如一些简短的口号(“人各有所好”、“爱啥是啥”);在美学本质上奉行多元主义，认为一个文化对象的意义可以因人而异、因地而异;艺术趣味上察承的只是大众通俗审美，不对文化制品的品质做出任何“绝对公正的判断”，只是“深深地植根于常识，普通百姓借此接近日常生活中的文化形式”;在话语表达上具有“反理论”特征，好看、痛快、过瘾等成为对大众审美的少量辩护之词。
关键词：党史文化；意识形态整合；党史文化建设；社会主义意识形态建构
中图分类号：D26 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2014）05?0065?06
中国共产党在领导中国革命、建设、改革的历史进程中，形成和发展了独具魅力和特色的中国共产党的历史文化。90多年来，党史文化始终引领着中国先进文化的前进方向，蕴含着中国共产党面对各种考验的巨大智慧，集中体现了中国共产党先进的执政理念和高尚的政治追求，是中国共产党思想精神上的旗帜。作为社会主义先进文化的核心构成，党史文化蕴含着丰富的思想文化内涵。加深对党史文化思想内涵的理解，大力弘扬党史文化，实现党史文化科学发展，对加强意识形态整合，巩固马克思主义作为社会主流意识形态的地位，进一步强化社会主义意识形态认同，构建社会主义核心价值体系具有重要的作用。在中国共产党带领中国人民实现中国民族伟大复兴的“中国梦”的历史进程中，我们应树立高度的文化自觉和文化自信加强党史文化建设，使党史文化在促进社会主义意识形态的整合与构建中发挥更大的时代价值。
一、党史文化的内涵与意识形态属性
党史文化是党的历史与党的文化的结晶，具有丰富的思想内涵和精神，党史文化以科学的理论为指导，表现为先进的文化理念和文化形态，蕴含着中华民族优秀传统文化的精神价值，彰显出科学性、先进性、民族性的主体精神。鲜明反映了中国共产党文化特质的党史文化，展现出突出的意识形态属性，归属于上层建筑的范畴。审视党史文化的内涵与内在属性，对于加强党史学习，深刻理解弘扬党史文化的重要意义具有重要作用。
（一） 党史文化的内涵
党史文化是中国共产党自身90多年发展历史所蕴含的文化，是中国共产党政治生活的文化积淀，它伴随着中国共产党领导中国革命、建设、改革及自身建设的伟大实践形成并发展，是一种特殊类型的文化形态和文化精神。主要体现在理论文化、物质文化、精神文化三个层面上。
首先，理论文化。理论文化是党史文化的主要表现形态，是中国共产党把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，不断进行理论创新所产生的中国化马克思主义的重要成果，主要表现为马克思主义中国化两次历史性飞跃产生的两大理论成果――思想和中国特色社会主义理论体系。在这一伟大历史进程中，党史文化不断得到丰富和发展，党史文化理论创新的丰富成果是中国先进文化的宝贵结晶，是理论形态的党史文化的重要内容。
其次，物质文化。物质层面的党史文化，简而言之，就是以物质形态为载体的党史文化。物质文化主要表现为中国共产党带领全国各族人民在争取民族独立、人民解放和国家繁荣富强的长期实践中形成的物质文化实体，具体包括：革命战争遗址、革命历史文物、重要党史人物的故居、旧居、纪念馆、陈列馆等具体实物和场所。物质文化是党史文化的重要载体和具体表现形式，是传承党史文化的重要平台。
最后，精神文化。精神文化是党史文化的精髓，主要是指党史文化自身所蕴含的主体精神和思想价值，是中国共产党自身所承载的品格和精神，包括革命优良传统、民族思想精神、思想价值体系、精神气质与指向等，是党史文化深层内化的文化表现形态。理论文化、物质文化、精神文化以不同的表现形式和文化形态塑造了党史文化的思想内涵，蕴含着这一特殊类型文化的精神价值。
（二） 党史文化的主体精神
党史文化是中国共产党90多年历史创造的各种物质财富和精神财富的总和，既是全党全民可以充分利用的文化资源，又是传播文明、弘扬民族精神的重要文化载体，具有科学性、先进性和民族性的主体精神。
首先，科学性。党史文化的科学性首先体现在中国共产党人对马克思主义和中国国情的科学认识上。中国共产党不把马列主义书本上的理论看作是包医百病的灵丹妙药，而是从中国的国情出发，运用马克思主义的立场、观点和方法解决中国革命和建设中的实际问题。中国共产党坚持把马克思主义基本原理同中国实际相结合，既反对教条主义，又反对经验主义，坚持“实事求是”的思想精髓，这不仅是中国共产党以科学态度对待马克思主义的根本体现，也是党史文化成为中华文化精华、呈现出科学性的根本条件；党史文化的科学性也体现在中国共产党对中国革命、建设道路进行科学探索的实践之中。在马克思主义中国化探索实践中产生的两大理论成果就是对马克思主义的科学提炼与升华。它的科学性，体现了它对自身所形成的一系列精神文化成果及其体系进行严密的逻辑推理和长期实践的检验和证明，是对中国特色社会主义实践经验进行科学总结并得到实践检验的理论结晶。科学性是党史文化的内在要求和本质特征。
其次，先进性。先进性是党史文化的内在属性。党史文化的先进性首先表现为以先进的理论为指导。党史文化以马克思主义为指导，是中国共产党科学运用马克思主义并使之中国化所产生的先进的文化理念和文化形态，是党的优良传统和先进理念的集中反映。中国共产党自成立之初就运用马克思主义指导中国文化发展，始终引领中国文化朝着先进科学的方向发展。以马克思主义和马克思主义中国化的理论成果为根本指导思想的党史文化，始终成为我国社会主义先进文化的主体和核心，体现着社会主义先进文化的发展方向；党史文化的先进性也表现在它具有鲜明的时代特色。随着时代的发展，社会的进步，党史文化在中国共产党引领中国革命、建设、改革的具体实践中与时俱进，不断发展创新，积累了丰富的理论创新成果，彰显出鲜明的时代特色。党的历史证明，党史文化是站在时代前列的先进文化，能够引领社会主义先进文化不断前进和发展。
最后，民族性。文化具有民族性，每个民族都维系着一种特定的文化，以一种特定的品格、心态、价值观念和思维方式去影响、支配着本民族内部人的行为。党史文化形成于中华文化之中，继承与吸收了中华民族优秀传统文化的精华，蕴含着中华民族优秀传统文化的思想内核，鲜明地体现着中华民族的民族精神、价值向度、思维模式、道德品质等，是中华民族历史文化的重要组成部分；党史文化具有巨大的历史包容性，秉承了中华民族的生命力和创造力， 蕴含着中国文化的气韵，这是党史文化的基石。民族文化中有许多具有强大生命力的文化精华，如君子以自强不息的人生哲学；先天下之忧而忧，后天下之乐而乐的忧患意识；天下兴亡，匹夫有责的爱国情怀等，这些文化思想延续和丰富着党史文化的内涵，是党史文化发展的根基；党史文化反应了中国的国情民情，彰显着鲜明的中国气派和中国作风，体现了中华文化的特色和个性，具有浓郁的民族色彩和民族特色。党史文化已成为国家、民族及民众精神文化生活象征的一部分。
（三） 党史文化的意识形态属性
文化具有鲜明的阶级属性，表现为特定阶级的观念并为特定阶级服务。党史文化作为一种特殊类型的政治文化，具有明确的政治目的，突出政治性，围绕中心，服务大局，是党史文化的一个鲜明特点。党史文化的政治性决定了党史文化的意识形态属性。首先，党史文化具有丰富的意识形态内涵，是强化社会主义意识形态的重要载体。中国共产党的光辉历史和优良传统，形成了特有的党史文化话语体系，体现了独特的价值向度和精神内涵，承载着党和全国各族人民的共同价值共识，凝结着社会主义意识形态的思想内涵和本质要求。其次，弘扬党的历史文化，归属于上层建筑和精神文明的范畴，是建设有中国特色社会主义文化的重要内容，是社会主义文化强国战略的重要部分，是社会主义意识形态建设的关键环节和重要内容。最后，党史文化与社会主义核心价值体系在思想内涵上具有一致性，党史文化中蕴含的先进理念和先进思想是社会核心价值的集中体现，是引领社会思想进步，建设社会主义核心价值体系的宝贵资源。鲜明的意识形态属性和丰富的意识形态内涵决定了党史文化在社会主义意识形态整合中的重要作用和关键地位。
二、党史文化在社会主义意识形态整合中的功能和作用
社会主义意识形态以马克思主义为指导，是反映广大人民根本利益的系统化、理论化的世界观。中国共产党历来重视社会主义意识形态建设，不断以先进的文化理凝聚力量，推动事业发展，确立了马克思主义在意识形态领域的主导地位。社会主义意识形态的整合与构建是实现党的政治任务的中心环节，是推动中国特色社会主义事业发展进步的政治保证。作为社会主义先进文化的核心组成部分，党史文化蕴含着中国化马克思主义的丰富理论内涵，承载着全民族的共同理想追求，凝结着社会主义核心价值观，对加强社会主义意识形态的整合与构建，发展中国特色社会主义具有重要意义，在实现中华民族伟大复兴“中国梦”的伟大进程中彰显着重要的当代价值。
（一） 党史文化以马克思主义为指导思想，蕴含着中国化马克思主义的科学内涵，能够为社会政治发展提供理论上的借鉴，有利于彰显马克思主义的理论价值，巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位
党史文化以马克思主义理论为基础，是孕育中国化马克思主义的精神沃土，是推动社会政治发展的深厚文化根基和理论来源，蕴含着中国化马克思主义丰富内涵的党史文化，以独特的文化形态彰显着马克思主义的理论价值，巩固了克思主义在意识形态领域的指导地位。
第一，党史文化坚持以马克思主义为指导，蕴含着科学的思想文化内涵，能够为社会政治发展提供理论支撑和理论借鉴。
马克思主义是人类社会最富有科学性和生命力的理论体系，是科学的世界观和方法论，是指导中国革命、建设事业的科学理论，能够为社会政治发展提供思想前提和科学的理论基础，指导我们在实践中科学的认识社会政治发展的本质和规律。中国共产党自成立以来就以马克思主义为指导，并不断吸收和借鉴中外优秀文化成果，不断创新执政理念，完善执政方略，在领导中国人民不断取得事业发展进步的历史进程中形成了富有中国化马克思主义科学内涵的党史文化。马克思主义对推动党史文化发展，把握社会主义先进文化的性质和方向有着重要的指导作用。首先，从党史文化的思想内涵看，党史文化以马克思主义为基础，蕴含着马克思主义的科学内涵，是科学的思想、理念与精神，能够为社会政治发展提供理论支撑。其次，从党史文化的历史发展看，党史文化是马克思列宁主义执政思想的中国化、具体化，是中国共产党在中国革命、建设、改革的历史进程中不断完善创新执政方略的政治文化产物和文化积淀，能够为社会政治发展提供历史借鉴。最后，从党史文化的本质来看，党史文化表现为先进的文化理念和文化形态，是社会主义先进文化的核心组成部分，能够为社会政治发展一种感性的文化感知，对推动社会政治和谐稳定发展具有重要的作用。在这个层面上，以马克思主义为指导的党史文化，是社会政治发展进步的宝贵资源，是构建社会主义政治整体意识的重要载体。
第二，丰富的党史文化内涵体现了中国共产党对马克思主义的运用、掌握和创新，是马克思主义中国化的典范，有利于巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位。
马克思主义对党史文化的形成具有本源性的地位，是党史文化的思想源泉，是推动党史文化创新的精神力量。曾指出：“自从中国人学会了马克思列宁主义以后，中国人在精神上就由被动转入主动。”[1]党史文化见证了中国共产党对马克思主义的运用、掌握和创新，中共七大确立了思想的指导地位，树立了从实际出发的旗帜，实现了党在思想上、政治上和组织上的空前团结和统一，使中国革命事业在马克思列宁主义、思想的旗帜下走向胜利；十一届三中全会以后，以邓小平为代表的第二代领导集体，树立解放思想、改革开放的伟大旗帜，围绕“什么是社会主义，如何建设社会主义”这个主题，引领中国走上了改革发展进步的道路；党的十三届四中全会以来，以同志为主要代表的中国共产党人，加深了对“什么是社会主义、怎样建设社会主义”的认识，积累了治党治国新的宝贵经验，创立了“三个代表”重要思想；党的十六大以来，以同志为代表的中国共产党人努力探索新形势下的发展思路，形成了以人为本、全面协调可持续发展的科学发展观；在党的十胜利召开的新局面下，以同志为总书记的党揭开了实现中华民族伟大复兴的新的篇章。历经90多年积淀的党史文化，随着党的理论创新的实践不断得到丰富和发展，确立了指导思想一元化的基本原则，其丰富的思想理论内涵展现了中国共产党对马克思主义理论的科学认识和深刻把握，彰显着马克思主义的理论价值。以马克思主义中国化理论成果为灵魂的党史文化体现了中国共产党坚持理论创新的优秀品质，有利于正确认识中国共产党的执政规律，巩固马克思主义在意识形态领域的指导地位。
（二） 党史文化是培育中华民族共同思想基础的重要载体，见证了全民族的共同理想追求，有利于形成稳定的社会心理认同，对培育和增强社会主义意识形态认同具有重要的作用
社会主义意识形态认同是凝聚中华民族的认同感，增强政治归属感的重要思想基础，是政党政治发展和社会进步的基本前提和坚实基础。90多年来，中国共产党领导全国各族人民践行共同的政治价值、培育共同理想追求，形成了广泛的社会政治认同和价值共识。
第一， 党史文化见证了全党和全国人民对理想和信仰的追求和坚守，凝聚着中国人民毅然前行的价值共识，有利于形成坚定的社会主义意识形态认同。
共同的思想基础和价值共识是一个民族实现伟大复兴的根本前提，如果没有共同的思想基础作为支撑，就会失去凝聚力和和生命力。中国共产党自成立之初就把建立社会主义制度、最终实现共产主义作为自己的政治追求和崇高目标，并带领中国人民进行了艰辛的探索和不懈的奋斗。邓小平指出：“过去我们党无论怎样弱小，无论遇到什么困难，一直有强大的战斗力，因为我们有马克思主义和共产主义的信念。”[2]90多年来，中国共产党带领全国各族人民坚持共同的理想追求，在努力实现党的政治追求和远大目标的历史进程中取得了一个又一个胜利。中共共产党始终保持为党和人民事业艰苦奋斗的自觉性和坚定性，带领人民不断开创事业发展的新局面，引领社会发展不断进步，国家综合国力全面提升，人民生活水平显著提高。90多年的党史文化，凝聚着全国各族人民的共同思想共识，凝聚着中国共产党的崇高理想信念，充分体现了全民族的共同思想基础是实现民族复兴的根本保证，深刻说明了中国人民的价值共识是实现国家繁荣富强的思想基础。先进的党史文化有利于共同思想基础的成长，有利于价值共识的塑造，有利于社会主义意识形态的凝聚和提升。中国共产党90多年的历史反复证明了党史文化具有的强大吸引力、凝聚力和感召力，党史文化是实现中华民族伟大复兴的强大精神支撑和思想动力。
第二，党史文化昭示了走社会主义道路的必然性，彰显了中国特色社会主义道路的优越性，对培育社会主义政治认同具有重要的作用。
政治认同是现代民主政治的一个重要概念，是人们对其所属政治系统所表现出来的某种政治归属感以及政治参与过程，是政党政治发展和社会进步的基本前提和坚实基础。90多年来，中国共产党领导全国各族人民践行共同的政治价值、不断探寻适合中国国情的社会主义道路，在这一过程中培育了共同理想，形成了广泛的社会政治认同和价值共识。为寻找适合中国国情的社会主义道路，中国共产党领导人民进行了长期艰苦的探索。以同志为代表的中国共产党人把马克思主义理论同中国革命具体实际相结合，创立了新民主主义革命理论，探索出一条中国特色的革命道路，把中国革命事业推向社会主义前途。新中国成立以来，特别是改革开放以来，中国共产党带领全国各族人民，勇于探索，艰苦奋斗，走出了一条符合中国国情的中国特色的社会主义道路，开辟了中华民族历史发展的新纪元。改革开放三十多年中国发展进步的历史充分彰显了“中国模式”的独特魅力。党史文化见证了中国共产党寻找适合中国国情的社会主义道路的艰苦历程，同时见证了中国特色社会主义道路的优越性和生命力，坚定了对中国特色社会主义道路的信念。党史文化不仅让中国赢得了世界的认同，更凝聚着中华民族的核心价值理念。党史文化对唱响社会主义的主旋律，统一思想、凝聚人心，培育社会主义政治认同，加强社会主义意识形态整合具有重要作用。
（三） 从文化的价值导向看，党史文化积聚了丰富的资政育人资源，对社会主义核心价值体系、信仰体系的构建具有导向和整合作用
文化的价值导向是指：“文化以其科学的价值判断和先进的价值指向，在人和社会的全面发展中所具有的积极的引导与推动作用。”[3]先进的文化理念和文化形态，能够赋予人们崇高的价值追求、远大的理想和高尚的道德。中国共产党在长期的革命、建设、改革实践中培育了丰富的资政育人资源，对于塑造崇高的理想信念，发挥道德教化功能，推进社会主义核心价值体系建设具有重要的意义。
第一，党史文化具有价值导向和价值塑造功能，凝聚着社会主义意识形态的心理支撑。
文化的形态和作用极为广泛，先进的文化理念对人们的价值理念、道德养成和精神培育具有重要影响，具有鲜明的价值引领和价值塑造功能。党史文化作为中国共产党历史创造的精神成果，凝聚了党的历史发展进程中先进文化的精髓，是社会主义先进文化的核心构成与具体体现。90多年的党史文化用鲜活而生动的史实诠释了理想与信念、执着与奋斗、担当与奉献的精神实质，彰显出中国共产党人和人民群众的崇高理想信念和价值追求，是民族核心价值理念的集中体现，这与社会主义核心价值体系在内涵与价值取向上是完全一致的。因此，丰富的党史文化思想内涵是建设社会主义核心价值体系的宝贵资源。党史文化中蕴含的先进精神内涵能够发挥价值引领和价值塑造功能，有利于社会主义核心价值体系的构建。大力弘扬党史文化，开展党史文化教育能够发挥优秀精神文化的思想导向作用，弘扬和培育以爱国主义为核心的民族精神，培育社会主义核心价值观，不断积淀社会主义意识形态的心理支撑，在全社会形成昂扬向上的精神状态和积极乐观的社会心理。
第二， 党史文化具有社会育人功能，有利于全社会在思想道德上共同进步。
道德价值是社会和谐的思想灵魂和精神支撑，没有崇高的道德价值就没有社会发展进步的思想根基，道德教化是提高全社会的道德素养和国民素质的一个重要途径。党史文化蕴含的先进文化理念和文化形态，是一种道德规范和行为准则，是社会主义道德建设的精神支撑，具有推动社会道德进步的强大动力，有利于培育社会主义核心价值观，形成全社会共有的道德基础。充分运用党史文化的育人资源，发挥党史文化的道德教化功能，使党史文化表现出来的先进思想和高尚道德内化为社会成员的价值观念、心理素养，不断改造和提升公共道德生活，塑造高尚的道德品质。同时注重党史文化资源的转化与表达，通过影视、文学、艺术等形式，把党史文化用鲜活生动的形式表现出来，使党史文化资源成为对全体人民进行革命传统教育的第二课堂、培养民族精神的乡土教材、陶冶情操的示范经典、拓展素质的有效载体。
三、以党史文化的科学发展推动社会主义意识形态的建构
关于文化的功能和作用，丹尼尔・帕特里克・莫伊尼汉这样表述：“保守地说，真理的中心在于，对一个社会的成功起决定作用的，是文化，而不是政治。”[4]进入新世纪以来，文化发展进入了崭新的阶段，文化对社会发展的作用越来越凸显。我们应以高度的文化自觉和文化自信，紧紧围绕党和国家事业发展大局，不断探索党史文化科学建设的途径和方式。以理论创新为前提、以深化研究为基础、以创新机制为路径，不断加强党史文化建设，以党史文化的科学发展推动社会主义意识形态的整合与构建，同时也使党史文化也在中国特色社会主义意识形态中得到延续和发展。
（一） 推动党史文化创新，丰富社会主义意识形态的科学内涵，加强社会主义意识形态的凝聚力和吸引力
文化的发展需要不断与时俱进，需要不断适应时展的步伐，不断创造符合时展的文化理念和文化形态。弘扬党史文化应树立新理念，把握新形势，抓住新机遇，深刻把握党史文化建设的战略地位。党史文化科学发展的关键在于创新，用创新带动发展，不断推动党史文化创造，塑造新的历史条件下具有创新性的党史文化，用丰富的党史文化理论成果推动社会主义意识形态的建设。首先，党史文化创新应把握科学性。当前党史文化的发展要坚持以马克思主义为指导，以高度的文化自觉，坚持正确的指导思想和科学理念，服务于中国特色社会主义伟大事业。发挥马克思主义在党史文化建设中的引导功能，用理论的理想、文化的精神把亿万人民紧紧凝聚在中国特色社会主义伟大旗帜下。其次，党史文化创新应具有独创性。党史文化创新需要不断解放思想，转变观念，在继承传统文化精华的基础上，推动党史文化独创性创造。在经济社会高速发展的今天，社会主义意识形态的内容也需要与时俱进并具有实践性，我们应加强马克思主义理论创新，加强党史文化创新，不断丰富以马克思主义为核心的社会主义意识形态的思想内涵，这样才能统领多元化的社会意识，不断加强社会主义意识形态的凝聚力和吸引力。
（二） 深化党史文化研究，推动党史文化成果转化，丰富党史文化资政育人资源，增强社会主义意识形态的感召力和影响力
同志在2010年7月中央召开的全国党史工作会议上指出：“深入研究党的历史，认真学习党的历史，全面宣传党的历史，充分发挥党的历史以史鉴今、资政育人的作用，是党和国家工作大局中一项十分重要的工作。”[5]加强党史文化建设，发挥党史文化资政育人功能，应不断深化党史研究，鼓励党史文化创造，以党史研究带动党史文化创造，推出具有正确政治导向和舆论导向的党史文化作品。党史文化研究应树立开放的学术意识，拓展研究领域，创新研究视角，加强党史基本著作和党史普及读物的研究编写，发挥国家哲学社会科学基金的推动作用，着力推出高质量的研究成果，不断丰富党史文化资政育人资源。同时注重党史文化成果的转化，深刻认识党史文化成果转化方式的多元化，增强主动意识，利用多种形式不断推动党史文化进教材、进课堂、进头脑，扩大党史文化成果的社会效益，使干部群众从中受到鼓舞、得到启迪，增强精神力量，充分发挥党史文化思想育人、模范示人的积极作用。丰富的党史文化资政育人资源，多元化的党史文化成果表现形式，有利于在全社会形成普遍的、深刻的文化感知，凝聚社会主义意识形态的感召力和影响力。
（三）拓宽党史文化宣传教育平台，改革与创新党史文化传播机制，增强社会主义意识形态宣传教育的广泛性和成效性
党史文化的建设与发展离不开传播，通过创新党史文化传播方式和传播载体，拓宽党史文化宣传教育平台，推进社会主义社会意识形态建设，增强社会主义意识形态宣传教育的广泛性和成效性。首先，在宣传和普及党史文化的实践中，充分运用现代传媒方式，加强对现代传媒方式的开发和利用，建立多形式的党史文化传播机制，更加主动的占领宣传舆论的主阵地，加强党史文化的意识形态渗透与整合。其次，创新党史文化表现形式推动党史文化大众化。党史文化宣传教育要注重受教者的主体地位，合理把握人民群众的文化心理需求，采用人民群众喜闻乐见的多种形式展现党史文化的思想内涵，运用生活活泼的语言表达，使党史文化更能贴近人民群众，更符合社会大众的心理需求。最后，拓宽党史文化的宣传教育平台，探索党史文化育人新途径。建立党史陈列馆、红色广场，推进党史文化的社会渗透力；加大党史网站建设的力度，鼓励制作适合互联网的党史文化作品，创建党史文化的综合传播平台。
伴随着中国特色社会主义事业的不断向前推进，党史文化的思想内涵将进一步得到丰富和发展。弘扬党史文化，推动党史文化建设，加强社会主义意识形态的整合与构建需要持续努力和不断创新，以党的十精神为思想动力，不断增强文化自觉和文化自信，推动党史文化繁荣发展，使党史文化的精神资源在推动社会主义意识形态建设中发挥更大的作用，造福于中国特色社会主义事业。
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关键词：东西方；文化；意识形态
中图分类号：D64 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）35-0010-02
一、意识形态的文化性与文化的意识形态性
文化的意识形态性，是指在阶级社会中，作为人类社会生活的反映,各种文化信息、文化类型、文化模式和文化交流都是某种意识形态在具体情况下的具体反映，文化有意识形态的内核，意识形态是文化诸形式和内容的表达指南。在阶级社会中，统治阶级在统治社会的过程中，人民群众对文化的创新和发展是在不断地进行的，而意识形态不仅是统治阶级的阶级意识，即阶级社会的维护意识，也是阶级社会的主流文化。意识形态作为既定的社会评价体系,一方面，对符合统治阶级价值取向的文化进行吸纳和弘扬,使其成为意识形态的新因素；另一方面，对不符合或反对统治阶级价值取向的文化进行抨击、贬抑和否定。文化中的意识形态制约、规范着文化表现形式即物质文化生产的目的与方法、制度文化的制定与实施、人文精神发展的方向与途径等内容。一定意识形态支配下的人类文化行为,特别是民族文化,标志一定集团、国家的价值取向,并且是它们的灵魂。
意识形态对文化的存在和发展具有举足轻重的意义，反之亦然，意识形态也具有文化性。意识形态的文化性是指意识形态作为社会意识的一部分，它是对社会存在的反映，并且是以文化这一社会有机系统中的重要组成部分而出现的，它的本质是文化。从内涵上，意识形态具有文化的性质。马克思指出，精神生产包含两方面的内容,即统治阶级的意识形态生产和非统治阶级的精神生产。非统治阶级的精神生产属于自由的精神生产,它作为一般意识形态的文化创造,与统治阶级知识阶层的精神生产,共同构成意识形态的文化基础和文化背景。意识形态是统治阶级及其知识阶层的精神生产活动的结果,同时它又受到对现存制度持批评态度的“自由批评家”的自由精神生产活动的影响,受到社会其他阶级自由的精神生产活动的影响,从这个意义上说,意识形态离不开精神生产和文化创造,它具有文化的性质。其次，从外延上看，意识形态是文化的一部分，它的本质是文化。为一种精神存在,文化是对全部社会精神生活成果的总概括,而意识形态则是与一定社会的经济和政治直接或间接相联系的观念总和。文化是一个比意识形态具有更大包容性的概念,其所指范围远远大于意识形态的所指,意识形态实质上是人类文化发展的特定历史时期内的一个特殊样态。因此,意识形态是文化的一个有机组成部分。
文化的意识形态性和意识形态的文化性决定了在全球化的背景下，在我国传统文化受到冲击、意识形态受到挑战的新形势下，对意识形态的研究不能忽视文化的重要作用。
二、东西方文化互动中的意识形态效应
第一，西方国家凭借文化强势削弱我国意识形态的凝聚力。冷战结束后，文化因素的作用得到了更进一步加强，在大国间军事作用有限的条件下文化和意识形态手段尤其成为一种强大的渗透工具。西方国家相信文化这种“软权力”的战略意义，对拉丁美洲、中东和中国等进行有目的、有计划的文化输出和渗透，通过各种手段诋毁、丑化这些国家的价值观念和意识形态，削弱各国意识形态的整合功能和凝聚力。中国在文化传统、意识形态、国家利益上和西方资本主义国家有明显的分歧，自然成为渗透和颠覆的主要对象。它们以自由、民主、人权以及民族、宗教等问题为武器，通过经济合作、贸易往来、人员培训、文化交流等渠道，利用因特网、媒体、影视节目、书籍等工具，全方位、宽领域、多渠道、无间断地向我国施加文化和意识形态影响。另一方面，西方国家竭力阻止异质价值观念的传播，并采取各种手段对社会主义的价值观念加以丑化、贬低，削弱社会主义意识形态的吸引力和凝聚力。
第二，西方国家的文化产品输出威胁着社会主义意识形态的主导地位。在市场经济不断发展的今天，各个国家和民族的文化发展正越来越紧密地捆绑在经济发展这一列车上，“文化”跟着经济和贸易走，西方国家出卖的不仅仅是商品和货物，它还卖标识、声音、图像和软件。他们将西方文化的核心价值观念简化成一套教条，并以“超意识形态”的手段，如流行音乐、好莱坞电影、NBA球赛、可口可乐等形式向世界各地输出，推行文化的霸权主义。文化产品作为美国主要的出口产品，每年的出口达六百多亿美元，超过了航天航空和电子产品的出口额，其中影视产品占据了较大的份额。影视产品不仅有巨大的商业利益，它所蕴含的社会政治理念、价值观念、意识形态和生活方式通过对观众的耳濡目染，其影响力是无法估计的，对我国社会主义意识形态的主导地位产生了严重的威胁。
三、东西方文化互动中我国的意识形态走向
多元文化互动激荡的时代，给我国意识形态的发展带来机遇的同时也带来了巨大的冲击和挑战。中国作为一个发展中的社会主义大国，是世界上一些敌对势力以文化为手段进行意识形态攻击的重点对象。面对西方资本主义国家对我国社会主义意识形态的种种挑战，唯有积极应对，主动迎战，才能增强社会主义意识形态的竞争力，巩固社会主义建设的成果。
1、在国际环境中重视提升“软实力”
“软实力理论”是在20世纪80年代末90年代初，由美国助理国防部长、哈佛大学教授约瑟夫・奈提出。他认为，软实力是通过吸引别人而不是强制他们来达到你想要达到的目的的能力。后经世人演绎，“软实力”遂成为依靠政治制度的吸引力、文化价值的感召力和国民形象的亲和力等释放出来的无形影响力，成为国家综合国力的重要组成部分。进入21世纪后，西方强国的文化扩张变得更加突出，可以说，文化霸权或文化帝国主义已经成为世界帝国主义突出的表现形式之一。面对劣势，必须积极主动地回应文化帝国主义的挑战，积极开展民族的、先进的、面向世界的新文化建设，在保持世界各民族文化多样性的同时，培育个性、彰显中华民族的魅力。作为党的十七大的亮点和创新点，“文化软实力”引起了人们的特别关注。十七大对软实力理论给予了充分肯定，并提出新的文化战略目标――“激发全民族文化创造活力，提高国家文化软实力。”这是时展的需要。自2004年第一家孔子学院在韩国成立以来，我国在全球各地已相继建立了282所孔子学院和241个孔子课堂，分布在87个国家（地区）。孔子学院作为推广汉语和中国文化的一个有效平台是中国在国际上提高软实力的一个重要举措。
2、以民族心理作为推动意识形态发展的契合点
改革开放之前，我国与世界上大部分国家处于隔绝状态，这就决定了大众在接受和认同文化产品的生产和传播过程中也不可能存在与其他文化竞争的问题。改革开放以来，各方文化相继涌入中国，也使中国主流意识形态受到前所未有的冲击。“意识形态领域，社会主义思想不去占领，资本主义思想就必然占领。这是一个真理。”中国主流意识形态要想继续发挥作用，就再也不能像过去那样通过政治化、教条化的刻板说教方式让受众接受，而是在相当程度上考虑市场的需要，贴合大众的口味。具体到当今中国，社会主义意识形态要让人民大众都能接受，关键是要找到一个恰当的契合点，这个契合点就是马克思说的物质资料生产方式所决定的，并以此为基础而产生的民族文化塑造而成的，整个中华民族共同拥有的“民族心理”。例如，在过去的中国，以宗法家庭为背景，以儒家思想为核心，所形成的尊祖宗、尚人伦、重感情、崇礼仪的文化模式，就是整个中华民族的共用心理，它制约着中华民族每一个成员的价值取向和选择标准。又如，文化传统中的“忠君爱国”、“家国天下”思想，在现代社会，加以改造，赋予时代的新内涵，就可成为社会主义意识形态中拥护社会主义制度的内容。党的十六大以来，提出和谐思想，和谐思想本是共同富裕思想的继承和发展，但“和谐”两字在表达上更加体现了对传统文化的继承。和谐观念与和谐社会的理想在我国传统文化中由来已久，从孔子的“以和为贵”、“礼仪之邦”的和谐社会行为标准，到孟子的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的和谐社会至高伦理境界，都体现了中华民族对“和谐”的向往。
3、推动意识形态在大众文化中的转向
大众文化指的是，在“大众社会”条件下，资本按市场经济规律加以运作，现代文化产业按照市场需求大批量生产，以大众传播媒介为传播工具和手段，旨在最大限度地满足消费者的各种消费文化需求的商业性文化。西方国家利用大众文化向我国输送各种资本主义价值观念已是不可忽视的现实，然而，单靠对发达国家文化产品进入给予限制来保护我国的文化也只是权宜之计，只有主动参与才是最好的抵御，最根本的方法是高度重视和发展中国自己的大众文化，对其从政策上和资金上给予扶持，实施“走出去”策略，使有竞争力的大众文化产品能参与世界文化竞争，并占领国内和国外市场。在今天，大众文化承载着强大的意识形态功能，成为构建当代社会文化体系的一个重要内容，它在中国的产生和发展为中国主流意识形态重建自身的作用机制，实现由传统的“严肃”、“正统”政治文化形式向“娱乐”文化形式转变创造了新的载体。然而，由于大众文化是市场经济的产物，商品性是它的根本属性，利润最大化是它的最终目标，这就要求用辩证的方法批判吸收大众文化的合理成分，克服大众文化的消极成分，构建对大众文化的引导机制。自十七大召开之后，如何推进马克思主义大众化已经成为一个热点课题。
总而言之，在阶级社会中，意识形态是文化的头脑。因此，在重视促进多元文化交流的时代，我们也应该时刻提防以文化交流作为手段的意识形态输入，重视对如何巩固马克思主义作为主流意识形态的思考。
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一、萨满：原始宗教意识
《女真神曲》是以吉林九台石姓家族“萨满神歌”为原型的，故具有浓厚的萨满教（Shamanism）意识。石姓家族“萨满神歌”的传承者石光伟（1934―1998）出身“萨满”世家，作为九台石姓家族（“锡克特里氏”）的第14代传人，是一位卓然有立的满族音乐理论家。因此，根据其“萨满神歌”编创的《女真神曲》自然具有浓厚的萨满教意识。何谓“萨满”？学术界普遍认为，关于“萨满”的描述曾出现在宋徐梦莘（1126―1207）的《三朝北盟会编》之中：“兀室奸滑而有才。……国人号为珊蛮。珊蛮者，女真语巫妪也，以其通变如神。”这里的“珊蛮”即“萨满”之转音。因此，这段文字说明“萨满”即是女真民族的巫师；萨满教是古老女真民族的宗教。中国北方的满族、赫哲族、鄂伦春族作为女真后裔，自然也信奉萨满教。尤其是满族，萨满教深入人心，萨满教活动十分活跃。“满族的祖先女真部族从宋、金开始被迁移到现在的吉林九台境内。”①因此，在九台满族居住区，萨满宗教意识最浓。作为九台石姓家族传人的石光伟，不仅是九台石姓家族“萨满神歌”的传承者，而且还是一生致力于满族萨满音乐研究的学者。正因为如此，石光伟的人生充满了“萨满情结”，其许多研究也都与“萨满神歌”相关。②以上这些都是合唱曲《女真神曲》至萨满宗教意识的内在机缘。
众所周知，萨满教在世界各地都存在。在中国北方阿尔泰语系各民族，如通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族，古突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族及蒙古语族的蒙古族和达斡尔族等，都信奉萨满教。萨满教是一种原始宗教，而非创生性宗教；所崇拜的是各种“自然神”，而非“人格神”。萨满教虽然没有经典的教义，没有固定的教堂或庙宇，没有专门的神职人员，但却像许多其他原始宗教一样，相信“万物有灵”、“神灵创造万物”。萨满教仪式主要是“跳神”（“跳大神”），旨在祈求神灵福佑家族中的人祛病避害，得以安康。“跳神”作为一种民间萨满教仪式，其基本构架为：“请神”（向神灵献祭）；“降神”（用鼓呼唤神灵）；“领神”（神灵附体后的“萨满”代神立言）、“送神”（将神灵送走）。吉林九台作为一个满族聚居地区，其萨满教活动较为盛行。通过“跳神”祭祖、祭天进而祛病保平安，成为这一地区最常见、最普通的民俗。尤其是石姓（即“锡克特里氏”）家族作为九台的大家族，十分信仰萨满教。因此，据此改编创作的《女真神曲》就必然体现出“万物有灵”、“神灵创造万物”的萨满宗教意识，并从表现形式上表现出了对“跳神”仪式的模拟。
从歌词上看，《女真神曲》表现出了对神的赞颂，进而表现出“萨满”宗教意识。例如，合唱《女真神曲》中唱道：“天女神居住在长白山上光彩夺目，众人跪在七星斗前，在威武神灵的保佑下，共享和平盛世。”这里所表达出的正是对“天女神”的崇拜。正如一位论者所言：萨满教“认为宇宙的最早开端是从‘天女神’开始的，阿布卡赫赫（满语‘女天神’）是浑然一体、混沌未开的宇宙整体的全部，视为上古时代唯一孕育生命和力量的源泉”③。并且，“女天神”的神性和威严一直蕴含在满族萨满文化之中，并至今尚未消减。《女真神曲》中对“天女神”的崇拜，正表现出“女天神”创造天地神灵、创造人类万物的宗教观念。再如，《女真神曲》第二部分“赞鹰”也使萨满宗教意识显露无遗。其中唱道：“雄鹰是神灵的象征，它从青山而来，越过三座高峰，深居在白色山顶的金巢之中，栖息于银巢之内。人们虔诚地赞颂雄鹰所代表的神灵，充满无限崇拜和仰慕之情。”萨满教认为，雄鹰既是“生育神”，又是氏族“守护神”。故《女真神曲》中的“赞鹰”正是萨满宗教意识的一种表现。
从形式上看，《女真神曲》也表现出了对萨满“跳神”仪式的模拟。合唱的序曲及五个部分，本身就是“跳神”仪式的一种再现。具体而言，每个部分又与“跳神”仪式中的细节有着一种对应关系。比如，序曲就貌似“跳神”仪式的开始。其中，由钢琴左右手交替弹奏的大和弦和男女四个声部滑音式的长音（见谱例1），像是家族“萨满”的一声号令，宣布祭神仪式开始。
这里作曲家还安排了一只单鼓（或者说“神鼓”），由一位合唱队员敲击，以渲染其宗教气氛。整个序曲仿佛使人看到了石姓家族子孙列于祭坛之前，恭恭敬敬地陈列祭祀供品，虔诚烧香、跪地叩拜，祭奠祖先的场面。再如，第三部分“升斗回话”中“萨满”的呼唤般的长音（第108－110，男声独唱，见谱例2）更充分祭神意味。所谓“升斗回话”即“萨满”降神附体之后，便于神灵的身份对侍神人“栽立”的问话、宣谕、预言，表明神灵的旨意。由此可见，这一呼唤般得长音正是“萨满”神性附体之后向众人表明自己的神灵的身份。总之，合唱曲《女真神曲》作为一首艺术化的“萨满神歌”，再现了九台石姓家族的“跳神”仪式。
在萨满祭祀仪式中，“萨满神歌”作为一种宗教仪式音乐，成为人与神之间交流的重要媒介。为了抵御自然灾害和疾病，人们祈求神灵的福佑。为了求神、祭神、娱神，先民就创用了这种“跳神”的仪式。在这种仪式中，“萨满神歌”发挥了它求神、祭神、娱神的功能。正是通过“萨满神歌”，古老的女真民族及其后裔的宗教意识表达出来。这种源自女真的萨满宗教意识，跨越时代延续至今，成为当代满族居民信奉神灵、并通过祭神寄托美好愿望的宗教文化心理。《女真神曲》作为一首当代合唱曲，所表达的既是萨满宗教意识――一种原始宗教意识，又是当代满族人民的美好愿望和理想。因此，《女真神曲》可谓萨满原始宗教意识的当代呈现。
二、跳神：原始生命的文化形态
合唱曲《女真神曲》虽然是一种当代合唱曲，但由于源于古老的“萨满神歌”，故显露出原始生命的文化形态。这里说的“原始生命的文化形态”，并非原始社会或原始人类的文化形态，而是当代民族民间文化中仍保留着的那种原生态文化形态，即所谓当代民族民间文化中的那些原始因素。“萨满神歌”是“萨满文化的组成部分，与舞蹈、音乐一起构成了诗、歌、舞一体的原始艺术形式。”④正是在这种浓烈的萨满宗教氛围中，“那些在萨满教仪式上通过言辞和身体动作拟人化和象征性表现出来的宗教情感和宗教行为，构成诗歌、叙事文学、绘画、乐器、舞蹈和戏剧等种种艺术门类的原始根基。”⑤合唱曲《女真神曲》正显露出这种“原始根基”。正是这种来自“跳神”仪式的“原始根基”，使这首合唱曲以独特的音乐语言和舞蹈形式生动形象地表现出萨满“跳神”仪式中的程式、规则及祭祀中众人的宗教文化心理，进而显现出原始生命的文化形态。
这里仍以《女真神曲》的序曲和第三部分“升斗回话”为例。正如前面所说的，乐曲一开始都描绘出了“萨满”（一位合唱队员，即击单鼓者）身着神装、手持法器（单鼓）、伴随着节拍、迈着程式化的步法宣告法事活动开始的情形。其中，那种由合唱的四声部与钢琴构成的充满张力的和弦以及合唱队唱出的带有滑音的“”声，似乎表现出了神性附身之后“萨满”在宇宙中的自由翱翔，也表现出了“萨满”对神灵虔诚膜拜的宗教情感。“萨满”那并不经意的舞蹈，其实也都在模仿神祗的神态与动作。这里，音乐语言、舞蹈形态均承载着复杂的宗教文化心理，承载着人类无力抗衡的神性威力，作为一种祈求神祗福佑的神秘语言，正构成了一种原始生命的文化形态。第三部分“升斗回话”是全曲的高潮，其中男声的领唱（参见谱例2），作为一个富有神性的呐喊，使人联想到“萨满”从上天请来的“安巴瞒尼”（满语“神灵”）手持印有鳌鱼和双凤鸟神的大神通镜、从长白山沿着松花江畔到祭祀的神堂前的场面。此时，音乐再次以变换的节奏再现主题，映衬出众人跪倒在“七星斗”面前，在“安巴瞒尼”的庇护和保佑下，祈求苍天万物兴旺、共享和平盛世的情形。在这里，音乐用2／4拍的节拍象征着宇宙变化的呼吸声音，把祭祀中的宗教气氛推向高潮。不难发现，这个段落无疑是一种基于原始宗教“萨满”的原始生命的文化形态。还值得一提的是，其中这位合唱队员手中的单鼓如同“萨满”手中的法器（即“神鼓”）被运用得淋漓尽致。在“跳神”这种祭祀仪式中，单鼓既是“萨满”随身携带的法器，同时又是满族先民为生存而战、鼓舞斗志的武器。也正因为如此，在《女真神曲》这首合唱曲中，作曲家大量运用了单鼓的节奏和韵律。不仅如此，《女真神曲》中还广泛运用了散板式的咏唱，再现出了萨满教“跳神”仪式中娱神的音调；富有张力的和弦的复音节奏型也通过当代音乐表现形式展现出了古代女真祭祀歌曲的原貌，使人联想到古老女真民族的萨满教仪式。在《女真神曲》的表演过程中，合唱队员还辅助以种种舞台动作。其中，请神的，有媚神、娱神的，作为一种舞蹈语汇，具有神秘的象征性和宗教意味，象满族民间舞蹈中的蛟龙摆尾、双袖捧日、前后佛尘、连手等动作就有浓厚的萨满舞蹈印记。
总之，如果将这种萨满教“跳神”仪式中的歌唱、节奏、舞步都看成艺术，那么这种仪式就呈现为一种原始生命的文化形态。合唱曲《女真神曲》作为一种基于“跳神”仪式的音乐形式，可以说是原始生命文化形态的当代呈现。
三、《女真神曲》：一首不可多得的合唱曲
《女真神曲》作为一首根据“萨满神歌”改编创作的当代合唱曲，是中国合唱领域一首不可多得的作品。
首先，《女真神曲》承载着丰富的满族文化精神，并在传统与现代之中找到了一个平衡点。岁月不可重复，但精神却能绵延。也许是因为人类共同的文化心理和精神支撑形成了一种聚合力，已有几千年历史的萨满教延续至今，并给今人带来了与生俱来的“萨满神歌”。“萨满神歌”源于萨满教这种原始宗教，其文化价值和艺术价值不容置疑。它体现出了人与自然、人与社会关系中人所显现出的那种原始文化心理。故“萨满神歌”具有无穷的艺术魅力，并给中国当代艺术创作带来了宝贵资源。合唱曲《女真神曲》正是用当代艺术的形式和手法，再现了这种承载丰富满族文化精神的“萨满神歌”，但又在旋律、和声、节奏与节拍等方面超越了“萨满神歌”，并使萨满教“自然神”崇拜和天人合一的思想在一种当代音乐形式中得以升华。因此，《女真神曲》既能使人感受到萨满教的神秘，又能使人在当代音乐语境中获得审美的愉悦。
其次，《女真神曲》既有别于20世纪初以来中国的合唱创作传统，又不同于当代那些“被改编过”的“原生态合唱”，为当代合唱音乐的多样化提供了一个可供参考的文本。自20世纪初以来，中国合唱音乐得到较快发展，并产生了《黄河大合唱》、《长征组歌》等大型合唱作品及《旗正飘飘》、《到敌人后方去》、《游击队歌》等合唱单曲。但20世纪的中国合唱音乐创作，在题材内容上大多都指向了20世纪中国“革命”和“战争”，在体裁形式上则受制于西方合唱体裁，并显露出程式化，在音乐风格上也未能将民族民间音乐风格作为风格参照系。因此，整个20世纪的中国合唱音乐，无论是在题材内容上，还是在体裁形式和音乐风格上，均未能体现出多样化。20世纪50年代，王方亮的“民歌合唱”别具一格，曾引发了人们许多关于合唱的思考。但这种合唱多样化的尝试却未能延续。进入21世纪，中国合唱音乐呈现出多样化的端倪。比如说，在一些合唱节和合唱比赛中，一些具有民间音乐特征和地域文化特色的合唱不断推出。朱广庆的《女真神曲》就是其中的一首。但也不难发现，大部分作品过于依赖“原生态”合唱（如侗族大歌、壮族双声等少数民族多声部民歌），在极大程度上保留了“原生态”的内容和形式，创造性不足。而朱广庆的《女真神曲》既立足于满族萨满文化传统及“跳神”仪式，保持着仪式音乐的一般特征，同时又对这种民间宗教仪式进行了艺术创造和提升，使之成为一首当代合唱曲。更值得一提的是，这首合唱曲选择了萨满宗教题材，并选择了萨满教仪式“跳神”仪式中的程式，从而将宗教内容与宗教仪式在作品中得以双重呈现，并使二者完美结合。
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[4] 许宪隆等编《民族文化发展与保护研究》，民族出版社2007年版。
①石文尧《九台市萨满文化的历史与现状》，《萨满文化研究》，吉林大学出版社2007年版，第7―46页。
②石光伟（1934―1998），满族正黄旗石克特立氏，吉林省九台市人。曾任中国少数民族音乐研究会副会长，中国满族音乐研究会会长，《中国民间歌曲集成》吉林卷编辑部主主任、《中国民族民间器乐曲集成・吉林卷》副主编兼编辑部主任。出身于满族萨满世家，1961年毕业于沈阳音乐学院民乐系。1980年开始满族民间音乐和萨满教音乐的搜集整理工作。其主要成果有《满族萨满跳神研究》、《满族音乐研究》等。
③宋和平《满族萨满神灵初探》，《萨满信仰与民族文化》，中国社会科学出版社2009年版，第12―49页。
④赵志忠《萨满神歌研究》，民族出版社2010年版，第3―45页。
⑤孟慧英《中国北方民族萨满教》，社会科学文献出版社2000年版 ，第9―280页。
?眼基金项目?演教育部人文社会科学规划基金项目《萨满神歌与北方少数民族民间歌曲关系研究》（项目编号10YJA760025）
[关键词]全球化;文化帝国主义;意识形态
全球化发端于经济的全球化,经济全球化使不同国度的经济联系更为紧密,市场经济的因素日益渗透于社会生活中。全球化不仅影响着一个国家的政治和经济,而且也影响着文化,从而使文化发生某种变化。据此,有人主张要从意识形态的意义上来认识全球化。这种观点认为,全球化的意识形态性在于它试图根据一种比任何东西都更有效地服务于一些利益的新的全球想像来重新建构世界。[1](P33)在这一重构过程中,文化的霸权成为资本掠夺的一种新的当代形态,并对一些在经济上处于落后地位的国家的文化价值观念带来巨大的冲击。在这种情况下,有人甚至感叹,一个“意识形态的终结”的时代正在到来。这就提出了如何认识文化帝国主义与“意识形态的终结”的关系问题。
一
文化帝国主义的有关论断始于20世纪60年代,其基本思想来源于意大利共产党创始人葛兰西在其《狱中札记》中提出的“文化霸权”理论。后来,在法兰克福学派中形成了对全球化及其西方化的批判理论,即文化帝国主义的论断。沃勒斯坦在他的世界体系理论中对文化霸权问题也有过论述。但是,究竟如何来理解“文化帝国主义”,对此,人们在观点上并没有达成一致。有学者从经济先行、文化是目的意义上把握文化帝国主义。[2](P96)另有学者从文化先行、文化服务于经济与政治的意义上把握文化帝国主义。还有学者从文化渗透的方式出发来界定文化帝国主义。[3](P222)就文化帝国主义的理论来说,其表现也比较复杂。有些观点从表面上看好像是反对文化帝国主义的,但实际上坚持的是西方文化霸权的观点;还有些以话语分析的方式对文化帝国主义进行的看似解构的观点,实则是在以解构文化帝国主义话语谈论的方式维护和建构着文化帝国主义的话语。可以看出,尽管人们对于如何界定“文化帝国主义”还存在着认识上的不同理解,但是,在承认发达国家与不发达国家之间存在着前者对于后者文化的殖民、侵略和霸权现象这一点上,人们在认识上又是一致的。
文化帝国主义的出现,是与全球化在当代的扩展密切相关的。如前所述,全球化既是一个经济上不断扩张的实践过程,又是一个在文化层面上不同文化相互激荡的过程,还是一个矛盾不断展开的过程。全球化过程中所蕴含的诸如经济磨擦、政治冲突等矛盾,其产生和发展均与不同民族之间存在着的文化价值观念方面的差异密切相关。正是从这一认识出发,人们将全球化视为一种社会实践过程和文化的扩张性运动,认为其自身包含着经济与文化的双重权力意志。这说明,我们在通常意义上所理解的全球化,说到底不过是由西方跨国资本运作需求和自由贸易准则所规划组织的各种“世界贸易组织”来主导和推动的,这种全球化的结果所带来的不仅是一种秩序化了的世界经济市场及其活动方式,而且必然产生出一种内在于整个全球市场活动中的无法抗拒的文化强制性。
英国学者汤林森对这种西方文化在全球的扩张进行了分析。在他看来,全球化及西方文化的扩张最好从以下几个方面来理解:第一,这个过程被视为一种同质化,它导致了一种标准化的商品化的文化出现;第二,把西方的各种文化疾病———热衷于消费实践,文化身份的碎片状态,中心的丧失,稳定的共同文化价值———强加于其它文化之上;上述两种趋势被认为是一种特别的威胁,即威胁到脆弱而容易受到伤害的边缘的“第三世界”民族国家“传统”文化;第三,这个过程被认为是支配的广泛形式的重要组成部分,诸如涉及到跨国资本主义越来越广泛的控制,经济上和文化上依赖的后殖民关系的维护等。[4](P51)正因为全球化必然伴随着文化上的帝国主义霸权,有人将文化帝国主义的扩张和内在化看作全球化的“衍生物”、“怪胎”和“陷阱”。也有学者把文化帝国主义与全球化视为两个相通的概念。如蒂姆•奥沙利文等认为:“作为帝国主义普遍进程中的组成部分和结果,文化帝国主义是某些经济上占支配地位的国家得以向其他国家系统地推展其经济、政治与文化控制的方式。”“从直接的意义上讲,这个帝国主义的组成部分和结果,导致了实力雄厚的发达资本主义国家(特别是美国和西欧)与相对贫弱的欠发达国家(特别是第三世界和南美、亚洲、非洲等单一民族的独立国家)之间形成支配、附属和依赖的全球关系。文化帝国主义指称的就是这一进程的重要方面,即来自支配性国家的某些产品、时尚及风格得以向依附性市场进行传输、从而产生特定的需求与消费形态的运行方式,这些特定的需求与消费形态巩固和支持了其支配国的文化价值、观念和行为。在这种运行方式下,发展中国家的本土文化遭到外国文化,常常是西方文化的控制、不同程度的侵犯、取代的挑战。”[5](P12—13)与经济上的被动局面一样,经济全球化的后果在文化上的表现就是,占据经济优势地位的文化实体通过商品的形式向弱势地区输出价值观念、艺术准则和生活方式,多元文化的差异在理论上受到了尊重,弱势文化被当作参照系中的某个坐标,但事实上却是不断受到损害甚至侮辱的异己,被唤做“他者”。
二
就文化帝国主义来说,它主要通过以下几个方面的不平等体现出来。
首先,在文化交流中不平等。交流,意味着是平等的和双向的,它不仅要求相互承认各自的交往主体资格,而且还要求交流双方之间的平等对话。对此,哈贝马斯曾提出“交往行为的合理化”理论。在他看来,任何交往行为都不应该受国家、经济制度和行政制度乃至文化模式的干预,交往者应该生活在一个美好的,没有任何强制的世界之中。虽然哈贝马斯的论述带有明显的乌托邦和文化相对主义的色彩,但他的论述无疑也孕育着对当下各种交往行为中存在的不平等这一现象的揭示。事实是,不同国家虽然将平等交往视为自身参与全球化和达成交往共识的前提和基础,但是,全球化的既往历史却是一个以西方中心主义为价值内容的历史,是那些率先进入工业化的西方国家为了自身利益的实现而不断进行的经济、政治和文化扩张的过程。在当今还存在着不同国家的制度差别,特别是这种制度上的差异又与发展程度和实力上的强弱等联系在一起的情况下,全球化的主动权实际上是由那些在经济上占据强势地位的国家所操纵的,这对于不发达国家来说意味着不平等。这样,全球化从一开始就是以一种不平等的方式进行的。这种不平等既表现在交往规则上的他在性上,也反映在由于经济实力的巨大差别而导致的文化话语上存在的强势国家对于弱势国家的霸权性上。
其次,文化产业输出中的霸权。近年来,西方国家或者通过对外文化教育交流及援助项目、或者利用技术上的优势,向落后国家大量输出自己的文化产品,使这些国家认同和接受他们的价值观念,造成不发达国家在文化生存与发展的许多方面如价值理念、学术话语、产业形态等方面,都不同程度地受到了西方文化产业大国的“文化帝国主义”和“文化霸权主义”的全球入侵。在这种冲击面前,落后国家不仅面临着产业形态上的殖民化威胁,而且也面临着文化产业创新能力上的严重不足。这不仅不利于不发达国家人民的创造性的发挥,使他们停留在维持性学习的境地,永远保持其落后的状态,而且会由此造成这些国家的人民对民族国家和民族文化的认同危机。
再次,传媒上的强大攻势。当代西方国家在文化上的霸权的一个很重要的特点是借助于传媒,利用广播、电视、广告、流行音乐、通俗文化等大众媒介和大众文化,将自己的强势文化渗入到人们的日常生活中。汤林森指出:“大众媒介正以平稳而快速的步调扩张其技术能力,在西方社会当中,它们对于公私领域的生活,挟其渗透、报道及再现的能力,已经具备非凡的影响效果。”这种非凡影响一方面表现为某种文化之媒体支配另一种文化媒体,另一方面也表现为“经由大众媒介所中介的文化”已然扩张全球。[2](P45—46)在当代,西方发达国家一般在经济和技术实力上要远远高出其他国家,经济上的发达,使他们能够利用、借助于这种强大攻势,引诱发展中国家的人民去追求仿效,放弃自己的民族文化。日益爆炸的大众传媒正在制造出“‘没有位置感’的共同体”。[6](P523)
最后,消费主义和后现代文化日益膨胀对民族国家的认同和民族文化的消解。不发达国家在参与全球化的过程中,由于他们拥有了大量的大众传播媒介系统,因而他们能在日益潜在的全球性商业信息大爆炸的时代,不断地接受着发达国家向他们展示的“消费主义文化”观念。与此同时,文化产品的商品化,打破了过去所谓“现代主义”的非商业性精英或高雅文化与大众文化的界限,取而代之的是“后现代主义”文化的商品制作、商业包装,并渗透到一切文化活动与机构之中。这一方面表明全球性大众传媒的跨国界作用,在创造他们的技术、品牌、生产、销售的同一性时,也在潜移默化地传播一种“文化的同一性”:向美国认同、向西方认同的价值观念。另一方面也表现西方文化的传播、扩散,不仅深刻侵蚀着不发达国家的民族文化,而且还潜移默化地影响着这些国家人的生活方式、消费方式、生产方式以及社会心理,从而不断地强化着文化的消费功能、休闲功能、商业审美功能,削弱着文化对整个社会心理的教化功能。亨廷顿将这种现象称之为“文化上的精神分裂症”,这无疑反映了消费主义和后现代文化在不发达国家的日益膨胀对这些国家的发展构成的极大威胁。
可以看出,全球化作为当代经济与文化的共同实践进程,内蕴着一种很现实的逻辑:即全球化实际上是经济发达的西方国家通过经济上的绝对优势,不断实现在经济上对其它国家的控制权的同时,也在不断地强化西方发达国家对其它国家和民族的文化控制;对于发展中国家来说,他们加入全球化,就是“自动”地把自己置于一种由“他者”所规定的秩序和结果之中的过程。按照杰姆逊的观点,“民族寓言”既是第三世界知识分子写作的自觉的选择,又是在全球性第一世界/第三世界的文化关系中,第三世界文本被解读和阐释的结果。“民族寓言”式的写作意味着第三世界意识形态受到不断渗透和改型,第三世界的知识分子接受了一种西方式的“视点”,以西方式的价值和“知识”对自身进行审视。他把第三世界的写作变成了一种现代民族国家意识的代码,变为“现代性”文化话语将第三世界“他者化”的方式,这样做的最终结果就是造成“民族国家逐渐失去权力”。[7](P16)
三
西方发达国家不仅通过实施“文化帝国主义”、利用其在信息拥有上的垄断地位以及利用其控制的传播媒体,对其它国家进行文化侵略和意识形态的渗透,推行自己的价值观念、生活方式和意识形态,还总是想通过各种系统的努力,想方设法来维护他们对于不发达国家的这种文化霸权地位。这其中,既有实践层面的,也有理论层面的。实践层面上的努力主要是积极地推进全球化的实践进程,服务于他们对不发达国家进行文化渗透的需要;理论层面上的努力主要是向不发达国家灌输“意识形态终结”的理论,试图让不发达国家放弃对自己国家意识形态的认同,进而实现其对他们的文化入侵。无疑,对于全球化的实践推动是西方国家对其它国家进行文化侵略的基础性活动,但在现代社会中,在物质底线的基础上,意识形态活动对于实现自己的文化霸权也具有越来越重要的作用。正是在这种意义上,有学者认为,全球化具有意识形态性。[1](P3)全球化的这种意识形态作用要通过使其看上去非常有益和不可阻挡来减少这个过程的阻力。然而,西方国家对意识形态的重视是通过宣传“意识形态终结”来体现的。
其实,“意识形态的终结”并不是今天才有的新观点。从20世纪50和60年代始,西方就有一些思想家如法国的雷蒙•阿隆、美国的丹尼尔•贝尔等人不断地抛出“意识形态终结”的理论。近几年来,美国学者亨廷顿也提出了随着冷战后意识形态冲突的结束,不同文明和文化间的冲突将代替意识形态的冲突而成为国家之间主要冲突的观点。另一位美国学者福山则提出“历史的终结”的理论。其实,无论是亨廷顿,还是福山,他们的论述都直接或者变相地提出了意识形态的终结问题。意识形态真的能终结吗?
作为一名曾经参加过“意识形态的终结”的讨论的著名学者,李普塞特曾经通过援引前苏联学者莫斯克维乔的话表达了自己对该问题的看法。他们认为,所谓“意识形态的终结”其实“并不是说所有意识形态的死亡,或者不再有任何政治分歧或意识形态分歧。‘意识形态终结’这个短语,按照它的提出者和支持者的看法,只是意味着:第一,所谓一般的意识形态已不足以指导民众运动……,第二,在先进资本主义国家,剧烈的意识形态冲突和政治冲突在日渐枯萎”。[8](P491)也有许多西方学者并不赞同李普塞特这种看法。特里•伊格尔顿就曾对所谓意识形态终结的荒谬说法进行过嘲讽。在他看来,没有哪一种设想能比把一切意识形态抛到身后这样一种设想更加唯心的了。塞巴斯蒂安•赫尔科默在谈到后现代主义的观点时曾批评说:“声称我们已经进入一个后意识形态时代,这本身就是一种意识形态。”[9]因为在他看来,人们之所以就意识形态是否终结展开争论,且不能达成共识,主要原因在于人们对“意识形态”一词的理解不同所造成的。对于一些西方思想家来说,他们所理解的所谓意识形态的终结只不过是他们心目中所理解的意识形态的一种衰微,“而他们这种表达方式本身就具有意识形态的意味”。[10]
按照马克思关于意识形态的理解的论述,意识形态的存在与否是与一定的社会制度相关联的。制度不同,表现在意识形态上也就必然会有差别。只要世界上还存在不同的社会制度,意识形态就不会消失,不同阶级、不同制度间意识形态的斗争仍会存在。葛兰西认为,在当代西方国家,资产阶级不仅依赖军队和暴力来维持自己的统治,而且在更大程度上还不断地通过各种文化宣传,向人们兜售自己的价值观念,从而让广大人民群众普遍接受他们的世界观,以此来维持他们的统治地位。他由此得出结论说,在当代的资本主义国家,上层建筑中的市民社会即意识形态和文化方面起着比政治国家更为重要的作用。因此,在当今时代,由于还存在着两种不同社会制度以及西方发达国家对其它国家的经济和文化霸权,谈论意识形态的终结,这本身就是服务于他们对落后国家人民进行殖民扩张这一目的的。
意识形态之所以不能终结,在于它对西方国家进行文化霸权发挥着重要功能。意识形态是建立在一定社会经济基础之上的,作为统治阶级进行政治统治的思想基础,它把维护统治阶级的统治视为目的,因而它具有不可替代的功能。一是操纵功能。意识形态的操纵功能是与一定的经济权势相联系的。西方国家凭借着在经济、资本和技术上的优势,不断地利用各种媒介和文化工业等手段,向其它国家灌输他们的思想,影响人们的心理结构,以此来达到他们对其它国家进行文化入侵和渗透的目的。意识形态还通过对本国人民不断地进行所谓的“意识形态”的宣传,强化自己统治的合法性,达到其控制人民、获取权力的目的。从最根本的意义上说,全球化是一个由西方资本主义国家所操纵的,以维护其统治、推行其霸权为目的,不断进行意识形态扩张和渗透的过程。二是欺骗功能。意识形态总是为一定的阶级利益服务的,一定的阶级利益也必然通过意识形态表现出来。西方国家之所以对“意识形态的终结”感兴趣,是为了通过宣传意识形态的终结以掩盖其对其它国家的侵略扩张的面目,达到其弱化发展中国家主权,使其成为西方国家的附庸,并进而实现自己独霸全球的目的。因而,对于发展中国家来说,这是一个陷阱。这样,意识形态和宣传的交织,就成了“大众的欺骗”、“公开的谎言”以及“集体性迷惑的工具”。意识形态终结作为西方资产阶级利益的观念体现,则是一种虚假的观念,具有极大的欺骗性。三是辩护功能。意识形态还能通过多种方式、多种途径、多种手段为自己的统治、现状、甚至是不义行为进行辩护,论证其合理性和必要性。这种辩护,从国内来说,能够通过论证自己统治的组织和制度的合理性与合法性,促进国内民众对组织和制度的认同,这既有利于国家内部的团结和稳定,也有利于有效地维护自己的统治。对于发达国家来说,还有利于为统治者对其它国家进行各种意识形态方面的扩张和渗透寻求国内民众的支持。
意识形态的存在还在于它与国家利益密切联系在一起。意识形态与国家利益既是两个不同的概念,又是两个相互联系的概念。美国前国务卿奥尔布赖特在说到美国的国家利益时曾说过,美国的利益不可能轻易与其价值观割裂开来。美国著名政治学家杰里尔•罗赛蒂也认为,国家利益和美国对外政策的制定要受到意识形态的对外政治观点的极大影响。[11]意识形态与国家利益之间的这种联系使我们能够对意识形态的地位和作用做出分析。从意识形态的地位上看,意识形态从属于国家利益,构成国家利益的重要组成部分。亨廷顿曾对意识形态的地位做过这样的描述,他说,国家利益既包含安全与物质方面的关注,又包含道义与道德方面的关注,为此,他主张将道义与道德方面的关注列入国家利益的重要内容。还有学者提出了与亨廷顿的观点相接近的观点,如约瑟夫•奈指出,“国家利益……可以包括人权和民主这类价值观……”。[12]既然意识形态构成国家利益的重要组成部分,那么,维护和推广国家的意识形态也就自然成为国家的基本对外政策之一。美国学者斯坦米茨在谈到冷战时期的美国意识形态与国家利益关系时这样写道:“冷战时期,用政治或意识形态术语定位的国家利益成了美国外交政策中居支配地位的因素。如果一个政府是共产主义的,亲苏的或亲华的,美国的影响就会被预计遭到损失,美国的利益就会被假定受到危害。”[12]可以看出,西方学者提出的所谓“意识形态的终结”,其实质是要不发达国家放弃对自己意识形态的信仰,为发达国家向这些国家不断扩张鸣锣开道。因此,所谓“意识形态的终结”,不过是一种幌子,它掩盖的不过是西方国家的意识形态的意图。
实际上,意识形态在今天不仅没有终结,反而伴随着全球化进程的日益深入,愈加凸现出意识形态之间的冲突。赫尔科默指出,“人们可以毫不夸张地说,从来没有像现在这个所谓的后意识形态时代那样,有这么多种类的意识形态。”[11]但也应该看到,从根本上讲,全球化的最终追求是社会公正和人类的共同命运问题,全球化的意识形态也将随着全球化过程的深入而逐步发展变化,最终达到深层次的核心主题。从历史的视野来看,不同国家和民族的意识形态的对立和冲突将伴随着全球化进程的不断深入而走向和谐和统一。但这需要不同社会制度和意识形态国家的协作和共同努力,它将是一个长期的过程。
参考文献:[1]王宁,薛晓源、全球化与后殖民批评[M]、北京:中央编译出版社,1998、
[2](英)汤林森、文化帝国主义[M]、冯建三译、上海:上海人民出版社,1999、