关键词：《手稿》；异化；异化劳动；道德
中图分类号：A811、2 文献标识码：A文章编号：1003－854X（2012）02－0039－04
《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）是马克思早期的主要著作之一。其中占有重要地位的异化劳动理论，以往国内研究者在阐释其思想时，往往将重点仅放在异化劳动四个规定（劳动产品与劳动者相异化、劳动活动与劳动者相异化、人的类本质和人相异化、人和人相异化）上，对该理论的其余内容则很少关注或论及。
然而，笔者近来在重读《手稿》的过程中意识到，这种解读方式无法全面展现该理论丰富、深刻的思想内涵。实际上，《手稿》的异化劳动理论是一个严整的理论系统，包含了马克思对异化劳动的前提、原因、表现形式、后果、历史形态、功过、未来命运、消亡途径等许多重要问题的深刻思考和分析。将该理论基本思想仅概括为四个规定是过于简单、有失全面的。因此，有必要对《手稿》异化劳动理论进行更加全面、深入的开掘和研究。
一
所谓“异”，就是“有差异”、“不同”。在《手稿》中，“异化”的基本含义就是“异己化”。根据马克思对“异化”的理解，说B与A相异化（A、B可能是物，也可能是人或其他事物），其实也就是说：B成了一种与A互为异己、相互独立、相互排斥、相互对立的东西。“异化劳动”，即发生了“异化”的劳动，说得更透彻些便是，劳动活动及其产物（或与劳动直接相关的其他事物，譬如劳动条件）成了与劳动者互为异己、相互独立、相互排斥、相互对立的东西。
（一）异化劳动的前提、原因
马克思在《手稿》中尖锐地描述、揭露了工人的异化劳动的具体表现形式。那么，工人的劳动为什么会发生“异化”？马克思究竟有没有对异化劳动的前提、原因进行思考或探讨呢？答案是肯定的。
在《手稿》中，马克思在描述、剖析了工人的异化劳动的表现形式与后果后，便提出了两个极具引导性、启发性的尖锐问题：“如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对着我，那么它到底属于谁呢”？① “如果我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那么它到底属于谁呢？”② 他给出的答案是：“属于另一个有别于我的存在物”③。那么，“这个存在物是谁呢”④？马克思依次排除了神与自然界，最后得出结论：“劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身”⑤，说得更确切些，就是资本家。他一针见血地指出：“如果劳动产品不是属于工人，而是作为一种异己的力量同工人相对立，那么这只能是由于产品属于工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那么这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。”⑥ 他当时已
* 本文系2009年度教育部人文社会科学研究青年基金项目“马克思早期六部主要著作历史地位新探讨”（项目编号：09YJC720001）的阶段性成果之一。
意识到：作为剥削者的资产阶级的存在及其对工人的统治、压迫，是工人的劳动发生“异化”的基本前提、基本原因；如果人类社会中不存在剥削阶级及统治、压迫现象，那么工人的劳动便不至于变成“异化劳动”；只要存在剥削阶级及其对被剥削阶级的统治、压迫，那么异化劳动的存在便是不可避免的。
此外，马克思也意识到，在异化劳动发生之前，人类社会内部其实已经发生了人与人之间的异化，即剥削阶级与被剥削阶级之间的异化（很显然，这两大阶级间构成的正是互为异己、相互独立、相互排斥、相互对立的异化关系），而这种异化是异化劳动得以产生的前提和原因。劳动的异化原先是人与人异化的结果，它反过来又巩固、加强了人与人的异化。
（二）异化劳动的主要表现形式
1、 劳动产品与劳动者相异化
按照马克思的理解，“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化”⑦。《手稿》所揭露的“劳动产品与劳动者相异化”现象，主要是劳动产品对劳动者的异己性、敌对性关系，更具体地说，劳动产品作为一种异己的、不依赖于劳动者的外在力量，同他相敌对。“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。”⑧
2、 劳动活动与劳动者相异化
在马克思看来，劳动产品与工人的异化，基本前提之一正是劳动活动本身与工人的异化。所谓“工人的劳动活动与他相异化”，主要指的是工人的劳动活动成了一种异己的、与他构成敌对关系的活动。“他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。”⑨ 受强制、受折磨、受摧残便是这种劳动的基本特点。“劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动。”⑩
3、 劳动的物质条件与劳动者相异化
劳动的物质条件与劳动者相异化，主要指劳动的物质条件作为某种异己性的东西与劳动者构成敌对关系。在私有制社会中，劳动条件往往并不为劳动者的幸福与利益服务，而是为剥削阶级的发财欲望和经济利益服务。这些劳动条件往往并不属于劳动者而属于剥削阶级，在这种情形下，它们和劳动者一样，都成了剥削阶级追求财富的工具，对于劳动者而言，他们借以进行劳动的这些物质条件成了异己的、（有时）甚至危害他们生存的东西。比如，马克思注意到，“因为工人被贬低为机器，所以机器就能作为竞争者与他相对抗”{11}，他在这里揭露的便是作为劳动工具的机器对工人生存状况的消极影响。除此外，马克思还注意到了（作为劳动的重要条件之一的）土地与劳动者（指农奴）的异化。他在《手稿》中指出：“封建的土地占有已经包含土地作为某种异己力量对人们的统治。农奴是土地的附属物。”{12}
4、 生产目的与劳动者相异化
在资本家的企业中，生产的首要目的绝不是增进作为劳动者的工人的福利、工人的幸福感，而是为资本家创造财富和利润。为了实现上述生产目的，资本家往往通过延长劳动时间、扩大劳动强度的方式，以牺牲工人的身体和精神健康为代价，对后者进行野蛮剥削。在他们眼中，与上述目的相比，工人的健康、幸福是无足轻重、微不足道的。马克思指出：“劳动本身，不仅在目前的条件下，而且就其一般目的仅仅在于增加财富而言，在我看来是有害的、招致灾难的。”{13}上述生产目的对于工人而言，是完全异己的、敌对性的、奴役性的东西，它体现的仅仅是资本家的意志并将工人及其劳动贬低为手段、工具。
（三）异化劳动的后果
1、 劳动者不成其为“人”
在《手稿》中，马克思认为，劳动使人真正成其为“人”，根本超越了动物界{14}。 劳动的异化意味着人的本质的异化，意味着人的尊严的丧失，意味着人不成其为人{15}。异化劳动使人原本通过劳动而获得的优越感、成就感和幸福感荡然无存，人无法通过劳动这一首要途径来充分确证自己的主体性、创造力和自由个性了，从而他也不再是本来意义上的“人”了；劳动的异化直接导致劳动者人格尊严的彻底丧失，他不再成其为“人”而与动物无异，维持其肉体生存成了他几乎唯一的生活目的；异化劳动丝毫体现不出人的生命活动优越于动物生命活动之处，反而将前者下降到后者的水平 {16}。
2、 类与个人的异化、人与人的进一步异化
《手稿》认为，“异化劳动，由于（1）使自然界同人相异化，（2）使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，因此，异化劳动也就使类同人相异化”{17}。根据该著作，类与个人相异化，主要体现在：作为一个生物物种，人类根本超越了动物，明显优越于后者，而劳动者个人却因为劳动的异化而不成其为“人”，表现得与动物无异，维持其肉体生存成了他几乎唯一的生活目的；劳动这种类生活使人根本超越了动物界，却被劳动者个人降低为维持其肉体生存的手段；人类难以通过劳动者个人来确证自己的存在，后者丝毫表现不出人类（相对于动物）的优越性、高贵性，他的个人境况与这种优越性或高贵性相矛盾。另外，异化劳动还导致了人与人的进一步异化。劳动的异化原先是人与人异化的结果，它反过来又巩固、加强了人与人的异化。通过异化劳动，劳动者与剥削者之间更加异化，他们之间的阶级对立被加强、深化了。异化劳动还强化了劳动者之间的生存竞争，使他们因为这种竞争关系而更加疏远、异化。
（四）异化劳动的历史形态
的确，《手稿》主要是以工人的异化劳动为例来剖析异化劳动的表现形式的，但这并不意味着该著作对异化劳动的关注和考察仅限于资本主义社会的工人劳动。在马克思看来，异化劳动这种奴役性劳动绝不仅仅存在于资本主义社会，而是存在于一切阶级社会中。在《手稿》中，他明确提到了异化劳动的其他形态。
《手稿》在考察工人恶劣的劳动条件时揭露道：“人类劳动的最粗陋的方式（工具）又重新出现了：例如，罗马奴隶的踏车又成了许多英国工人的生产方式和存在方式。”{18} 在该著作中，工人所承担的过度劳动被形容为“奴隶劳动”{19}，工人被认为“沦为资本的奴隶”{20}。不难看出，《手稿》是想借工人劳动与奴隶劳动、工人与奴隶的相似性来揭露工人的悲惨境况及其劳动的极端异化性质。在马克思眼中，奴隶劳动便是人类历史上最残酷的异化劳动。他在《手稿》中还指出，“封建的土地占有已经包含土地作为某种异己力量对人们的统治。农奴是土地的附属物”，显然，作为劳动的重要条件之一的土地与劳动者（农奴）的异化也是异化劳动的一种重要表现形式。而且“那些耕种他（指领主――笔者注）的土地的人并不处于短工的地位，而是一部分像农奴一样本身就是他的财产，另一部分则对他保持着尊敬、忠顺和纳贡的关系”{21}。在马克思看来，农奴的劳动毫无疑问是异化劳动。
简而言之，按照马克思的理解，工人的异化劳动仅仅是人类异化劳动的一种特定形态，而不是惟一形态，凡是以劳动者遭受奴役为根本特征的不自由的、被强制的劳动，都是异化劳动。根据他的考察，人类社会的异化劳动有三种历史形态：古代奴隶制劳动、封建农奴制劳动、资本主义雇佣制劳动。这三种异化劳动虽然具体表现形式各异，但都是以非劳动者（即剥削者）对劳动者的奴役、压迫为共同本质的。
（五）异化劳动的功过
在《手稿》中，马克思对异化劳动给劳动者造成的不幸、这种劳动对劳动者的无情摧残给予了深刻的揭露。在他看来，这种劳动形式显然是应加以严厉谴责和批判的，其不正义性突出地表现在：它以摧残、压迫劳动者为手段，以劳动者丧失幸福为代价，来实现剥削阶级的经济利益。然而问题是：马克思除了对异化劳动的不正义性给予批判外，是否承认这种劳动的历史功绩？
通过对《手稿》文本内容的仔细辨析，我们可以发现，在《手稿》中，马克思并未因为异化劳动的不正义性而对其采取完全否定的态度。他写道，“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书”{22}，他还认为“全部人的活动迄今为止都是劳动，也就是工业，就是同自身相异化的活动”{23}。可以看出，他对人类工业的历史及其成果在很大程度上是持肯定态度的。而且在他看来，以往人类获得的工业文明成果恰恰是建立在异化劳动的基础之上的，是异化劳动的产物。资本主义异化劳动虽然造成了对劳动者的压迫，但它同样创造了巨大的生产力成果{24}，为人类未来赢得解放创造了必不可少的物质前提、物质基础，就此而言，异化劳动功不可没。对异化劳动一分为二的科学态度，其实正是他根本超越一般的道德唯心主义者之处。
（六）消灭异化劳动，进而实现劳动者和全人类的解放的基本途径
马克思坚信，作为人类不平等之产物和极端表现的异化劳动绝不是从来就有的，也不可能永恒存在。他在《手稿》中既提出了异化劳动的起源问题，也揭示了异化劳动必然灭亡的未来命运及消灭异化劳动、实现人类解放的基本途径。在他那里，“消灭异化劳动”，实质上就是要消除劳动的“异化”性质，恢复人类劳动原初具有的自由特性，进而实现劳动者乃至全人类的解放。
那么，如何做到这一点呢？按照《手稿》的实践唯物主义逻辑，仅有消灭异化劳动的思想、动机是远远不够的，必须借助于现实的革命实践活动，更具体地说就是：无产阶级通过革命斗争，夺取政权，依靠政治手段废除剥削制度，将劳动的物质条件掌握在劳动者手中，进而消除劳动的异化性质，这便是消灭异化劳动，进而实现劳动者和全人类解放的基本途径。消灭异化劳动必须借助于政治革命，其道理十分简单。异化劳动的存在是剥削阶级榨取物质财富的前提，作为统治者的剥削阶级必然要利用政治暴力手段来维持其存在，因此消灭异化劳动必然要以无产阶级革命这一政治运动为前提。
异化劳动的消亡意味着劳动者的解放，他不再是从前那个被剥削、被奴役的对象，而成了劳动条件与劳动成果的拥有者、支配者，他的劳动摆脱了不自由、受强制的特征，重新成了充分展现其能动性、创造力的自由自觉活动。随着剥削制度的废除、异化劳动的消亡、劳动者的解放及人人成为劳动者，全人类的解放亦得以实现。
二
长期以来，国内关于《手稿》“异化”概念比较流行的观点认为，“异化”实质上是一个道德概念。在该著作中，判定“异化”是否发生的具体标准便是某一事物或状况是否与马克思本人高度理想化的道德标准、道德要求相违背。如果相违背，该事物或状况便是发生了“异化”的事物或状况。“异化劳动”实质上是一种与马克思本人的道德标准、道德要求背道而驰的不道德、不人性的劳动形式。坚持或在不同程度上赞同上述观点的国内研究者中不乏学界著名学者。譬如，孙伯教授在其代表作《探索者道路的探索――青年马克思恩格斯哲学思想研究》中便明确提出，“马克思运用异化劳动这一概念来表示私有制和资本主义生产的非人化和反人道的性质”{25}。他还认为，在《手稿》中，马克思从“抽象的、理想化的劳动出发，批判私有制下的现实的、具体的劳动，得出现实的劳动都是‘异化劳动’的结论”{26}。
《手稿》中的“异化”概念果真是一个道德概念吗？“异化”是否含有“不道德”、“不人性”之意？这是我们必须认真思考并做出正面探讨的重要问题。
首先，就其基本性质而言，《手稿》中的“异化”实质上是马克思用以揭示特定的客观事实、客观状况的描述性概念，在其内涵中并不包含主体的道德判断、道德评价或其他道德性质的内容，因而将这一概念界定为所谓“道德概念”是不妥的。作为“异化”概念基本内涵的“互为异己、相互独立、相互排斥、相互对立”其实是对某些客观事实的描述，与道德问题并无必然的关联性，所谓“不道德”、“不人性”、“不正义”等道德判断、道德评价或其他道德性质的内容是《手稿》“异化”概念的内涵中所根本不具有的。《手稿》中的“异化”是一个描述事物之间关系的概念，所揭示和说明的是关于事物之间关系的某些客观事实或状况，而不是什么直接表达主体（人）的道德判断、道德评价（比如某现象是否“符合道德”）或其他道德性质的内容的概念。
其次，所谓“异化劳动”，就是发生了“异化”的劳动，说得更透彻些便是，劳动活动及其产物（或与劳动直接相关的其他事物，譬如劳动条件）成了与劳动者互为异己、相互独立、相互排斥、相互对立的东西，这便是《手稿》“异化劳动”概念的内涵所提供给我们的基本信息。它同样只是马克思用以揭示关于（存在于私有制社会中的）特定劳动形式的某些客观事实、客观状况的描述性概念，同样不是直接表达什么道德判断、道德评价或其他道德性质的内容的概念，从这个概念的内涵中同样找不到任何道德性质的内容。对此，我们还可以从马克思本人的相关说明中找到根据。在《手稿》笔记本I“异化劳动和私有财产”部分，他明确声明：“我们的出发点是国民经济事实即工人及其生产的异化。我们表述了这一事实的概念：异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个国民经济事实。”{27} 在他看来，工人及其生产的异化是一个国民经济事实，异化劳动是关于这一事实的概念，这个概念仅仅是描述或揭示了特殊的国民经济事实而已。
的确，有些“异化”现象是可以进行道德判断、道德评价的，譬如，对于《手稿》“异化劳动”概念所描述或揭示的某些客观事实：劳动产品成了一种与劳动者互为异己的、排斥劳动者、与他对立的东西，劳动成了一种与劳动者互为异己的、摧残劳动者的活动等，人们就可以进行道德判断、道德评价，批评其“不道德”、“不人性”。但是，即便如此，这与笔者所强调的，《手稿》中的“异化”、“异化劳动”实质上是马克思用以揭示特定客观事实、客观状况的描述性概念的说法并不矛盾。实际上，恰恰是因为《手稿》的“异化”、“异化劳动”概念描述或揭示了某些客观事实、客观状况，人们才有可能在此基础上对这些事实或状况进行所谓的道德判断、道德评价，得出特定的道德结论来。如果脱离了上述概念所描述或揭示的客观事实、客观状况，与之相关的所谓道德判断、道德评价、道德结论则根本无从产生。也就是说，这些所谓道德判断、道德评价、道德结论其实是人们根据自己的某些道德标准或道德范式对二者所描述的事实或状况进行思考或评估的产物。《手稿》的“异化”、“异化劳动”这两个概念的内涵实际上只给我们提供某些有待人们进行道德审视的客观事实，而根本不能给我们提供任何现成的道德判断、道德评价、道德结论或其他道德性质的内容，可见，将这两个概念界定为所谓“道德概念”是很难自圆其说的。
此外，在《手稿》中，马克思判定“是否发生异化”绝非根据某一事物或状况是否与他本人“理想化的”道德标准、道德要求相违背，而是直接根据关于事物之间关系的客观事实或客观状况。更具体地说，马克思将事物之间的关系界定并称之为“异化”，是因为他注意到在事物之间确实构成了互为异己、相互独立、相互排斥、相互对立的关系。按照《手稿》的判定标准，只要事物之间构成了上述关系，不论这种关系是否“符合道德”、是否与他的道德标准、道德要求相冲突，马克思都会将其界定并称之为“异化”。笔者认为，既然《手稿》的“异化”概念客观、如实地描述或揭示了事物之间的关系，判定“异化与否”直接取决于关于事物之间关系的客观事实或客观状况，那么，这一概念显然是唯物主义性质的科学概念，（像某些国内研究者那样）将其认定为道德唯心主义色彩的不科学概念是毫无道理、有失公允的。
综上所述，将《手稿》的“异化”概念界定为“道德概念”、将该著作判定“异化”与否的具体标准理解为是否与马克思本人“理想化的”道德标准、道德要求相违背的做法是欠妥的。在该著作中，“异化”实质上是马克思用以揭示特定客观事实、客观状况的唯物主义性质的描述性概念，“描述性”便是这一概念的基本性质；“异化”并不必然表明“不道德”、“不人性”；判定“异化”与否的具体标准与马克思的道德标准、道德要求并无直接联系，其直接的根据是关于事物之间关系的客观事实或客观状况。澄清上述事实，有助于我们科学理解《手稿》的异化概念及异化理论，恢复马克思思想的本来面目，准确评价该著作及其异化理论的哲学价值与历史地位。
注释：
①②③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩{11}{12}{13}{17}{18}{19}{20}{21}{22}{23}{27} 《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第164、164、164、164、164-165、165、156-157、157、159、159、121、150、123、161、225、119、121、151、192、193、164页。
{14}{15}{16} 赵敦华、孙熙国主编《中西哲学的当代研究与马克思主义哲学创新》，人民出版社2011年版，第298、299、300页。
{24} 林锋：《〈1844年经济学―哲学手稿〉历史观出发点新探――“抽象人本学出发点”质疑》，《社会科学研究》2007年第1期。
通过上述对高职院校学生特点的分析，再加之对高职院校自身特点的剖析，结合多年来的学生管理工作经验，针对高职学院思想道德教育提出如下的建议：
1、加强高职学院辅导员队伍建设要做好高职学院的思想道德教育工作，首先应加强思想道德教育工作的实施者，这个实施者就是辅导员。只有大力加强辅导员的师资队伍，对辅导员进行相应的教育心理学、专业知识等方面的培训，才能让辅导员在思想道德教育工作中游刃有余，成为学生心目中的“交心朋友”，“沟通大师”，“良师益友”。通过对多年的思想道德教育工作经验发现，一个优秀的辅导员，可以成为学生学习的模范，可以帮助学生在思想道德教育方向快速成长，也可以帮助学生洗涤心灵，指明方向，形成良好的个人素质；一个不合格的辅导员，不仅不能好好的教导学生，更可能由于自身素质不高，导致与学生之间沟通困难，交流不畅，最后出现“学生不好管，学生管不了”的尴尬局面。由此看来，加强高职学院辅导员队伍建设，对加强高职学院思想道德教育有着至关重要的影响，势必放在高职学院思想道德教育的首位。
2、加强高职院校学生心理状况的研究目前很多高职院校对学生的思想道德教育工作仅仅注重了知识的传授，而忽略了学生的心理状况。在大多数的高职院校里开设了思想政治修养课，制定了思想道德综合素质的评分制度，这些方式只能从初级层次完成对学生的思想道德教育，而对于自身约束力较差，学习能力不强的学生，这些思想道德教育都不能起较大的作用。因此，建议加强高职院校学生心理状况的研究，从本质上了解高职院校学生的心理状况，分析如何能更好地纠正学生的不良习惯，提高学生的综合素质，更符合实际需要的开展对学生的思想道德教育。
3、改善思想道德的教育模式目前，在多数高职院校里思想道德教育的模式单一，采用开设思想道德修养课，评比思想道德优秀学生等方式，这样的教育模式单一，而且所能受用的学生范围也较小，对于自身约束力差，学习习惯不好的学生，这样的教育模式收效甚微。因此，应从当代学生的特点入手，改变思想道德的教育模式，让思想道德的教育模式随着时代的变化，能提供更加适应当代学生的教育方式，这样的教育方式可以增设诸如开创思想道德建设的文化周，设计一系列宣传思想道德的FLASH动画,听取不同层次的学生的意见后制定思想道德的教育方式，……。改善思想道德的教育模式，让思想道德教育更加地深入学生的心中，实现高职院校学生的思想道德教育，从而达到更好的教育效果。
二、结语
《局外人》是法国著名作家阿尔贝&加缪小说中较具代表性的一部。它以主人公默尔索为主线叙述了西方殖民者与阿尔及利亚被殖民地区的矛盾，并成功地围绕着这一角色刻画了局外人;这样一种身份，同时还随着矛盾的不断演变缓缓地向众人阐释了这一名词所暗含的各种意义，以及作者对于摆脱社会的束缚获得自由的追求。本文试从《局外人》中形象的塑造入手，首先分析这部作品所叙述的内容概况，进而分别针对默尔索的形象刻画以及整部作品形象所含有的意义加以分析，希望能够为读者进一步了解加缪提供一定的帮助。
一 加缪《局外人》文本概况分析
作为出生于被殖民地区的浪子作家，加缪的整个人生处于极大的思想矛盾中，他为阿尔及利亚殖民地人民的困苦生活感到痛苦，存有莫大的人道主义思想，渴望着救赎。而他同时又是法国移民者，内心中充斥着白种人的种族优异性，对阿尔及利亚地区有一种非常强烈的帝国主义殖民统治情结，认为被殖民者是低劣的民族。但是加缪在回到法国之后，面临着全部都是正宗白种人的法国人族群，他自己又被人所轻视，其内心的那种帝国主义的骄傲情结遭遇了深刻的打击，其灵魂中又产生了一种不可忽视的自卑感。这些思想情感的交杂纠结，无时无刻不在煎熬着他的灵魂，所以他不得不将自己寄身于作品，在其中无拘无束地倾吐自己所有想要表达的情感，而这种动机便促使他写成了《局外人》、《鼠疫》、《第一个人》等影响深远的作品。本文主要谈论他的作品《局外人》，下面首先分析一下这部作品的文本故事概况。
《局外人》是加本文由论文联盟收集整理缪所有作品中较为著名的一部，也是成就加缪这个大作家的开端之作，整部作品蕴含了作者深深的存在主义情感，有效地诠释了荒谬;这一词语的含义。小说以主人公默尔索为线，大致分为两个部分，第一部分以默尔索母亲之死为起点，以时间顺序记叙了他因为内心莫名奇妙的感觉，而在海滩上暴晒的烈日和闷热的狂风中扣动扳机杀死了一个阿拉伯人。然后，作者紧接着在第二部分叙述了默尔索进入牢房，而司法机构没有经过精确的调查，便任意地对默尔索编制罗列了一系列虚构出来的罪名，以及各种罪名的证据，将默尔索肆意地变成了一个冷酷无情、杀人不眨眼的大恶魔，甚至于这个处理后的形象已经不能够使被告认出。默尔索无从辩驳，在无意识的情况下将自己推入的这样一种境地，最终在对于社会的迷茫感和无所依归的情感中完成了局外人的身份塑造。加缪并没有在作品中直接插入自己的话语来描写默尔索的心理情感，而是采用了第一人称的叙述方式，结合外部环境与主人公内心的转变逐步地完成了整个故事的勾勒，使整个故事充满了强有力的表现力以及感染力。
研究者以及读者倾向于直接将《局外人》中描写的孤寂、冷漠、痛苦、无奈的默尔索当作加缪的原型，虽然这样的说法有失偏颇，甚至遭到了加缪本人对于这种认同的极力反驳，但是不得不说，默尔索这一角色展现了加缪自身的各种复杂、混合的情感，体现了加缪对于那种生活于世界之外的局外人的生命姿态的刻画。这部小说将读者带入了一种思维的困境与险地，给予读者的是一种理智与情感的巨大冲撞，同时还因为作品中所刻画的那种荒谬的迷狂，读者又会感受到一种紧迫的仿佛扼人咽喉的思索，引起了读者内心久久不能平息的震撼。
二 加缪《局外人》作品中对于默尔索形象的刻画
默尔索作为加缪着力塑造的主人公角色，他代表了当时社会上一类生存于世界之外的局外人的生活态度，是局外人各种思想的典型的展现，尤其是全方位地诠释了一种所谓荒谬;的感觉。本文下面就从荒谬;这一说法入手，来谈论一下加缪在《局外人》中对于默尔索形象的刻画。
首先，从荒谬;这一词本身的含义来讲，加缪对于它的解释是这种荒谬是人们在自身的理性思维状态下，感觉到只有对于世界的陌生以及世界的一种密闭而没有空隙的状态，而且这种对于世界的感触也是唯一能够确定的一件事情。他还从深层次上描述了理性所具有的各种局限性，以及理性面对人们的焦虑状态的无能为力，但是，正因为人们能够在这种荒谬的状态下意识到理性所存在的局限，这种荒谬又成为了一种理性的清醒的认知，是人们对于理性状态所有局限的一种超脱，是对于世界应有的既理性又非理性的状态的界定。荒谬这种情绪直接阻隔了人们与世界之间的交流，将人们隔离在令人不满的世界之外，使人们借助一种独立的与希望对立的身份，来冷静地面对世界的无状，去寻求人们所需要的希望。而世界面对着人们的渴求却又一直保持着沉默，这样的状态便从另外一个层面上给予了人们充分的自由，使人们在不能依靠世界的情况下，只能去努力寻找自己的存在感以及价值。而《局外人》中的默尔索便是处于这样一种境况，作者也是在这个方面展开了对于默尔索的描写。
其次，从《局外人》中描写的默尔索在无意识的荒谬状态下所做出的所有的事情的描述中来看，从一开始默尔索接到母亲已死的电报到浑浑噩噩参加了母亲的葬礼，再到糊里糊涂地与女友看影片、帮助邻人写信，再到莫名其妙地枪杀了一个阿拉伯人，最后经历了自己毫不关心的审讯。在整个事件过程中，默尔索的灵魂仿佛是游离的，他亲手做着一切的事情，又仿佛是在观察着别人做这些事情，自己始终处于混沌的对于任何事情皆漠不关心的状态，这样的荒谬便构成了他的一生，在荒谬中生存并最终以荒谬做了生命的收束。这样的一种生活状态是加缪为默尔索选择的，是面对着荒谬的世界所采取的一种自由的放任自流的态度，他让主人公默尔索在对于世界的不理解中选择了流放自己，而这种流放则以冷漠的、安静的绝望印证了对于世界的另外一种抗争性。冷眼旁观和沉默不语便是最大的抗拒，默尔索没有刻意地将自己的情感伪装起来，也没有在法庭上面为自己开脱和掩饰，他只是简单地顺从着自己的意志在游走。
第三，加缪在《局外人》中对于默尔索这样一种自我流放状态的刻画，从更深的层面上阐述了加缪借默尔索传达出来的，对于世界上的各种世俗束缚的一种强势的反抗。默尔索对于自身的自由状态的选择被归于荒谬的状态，但却非负担，相反，作品中的其他角色努力地寻求对于自己的解脱，这种寻求反而成为了不自由和负担。从本质上讲，普通人对于解脱状态的努力追求，是在寻求一种与世界的联系，即在世界中找到自己的存在感，符合人类的正常思维。而默尔索自由放逐的状态则是游离在世界之外，将自己与社会上的他人割裂开来，他用一种极端的唯我主义来保持着其自身的精神状态，最终与世界达成一种共识，成为生于世界却不存于世界的局外人。虽然，默尔索的局外人的荒谬状态也最终酿成了荒谬的被人任意加罪的结局，他在审判的最终还感受到了一种莫大的幸福。不能不说，加缪借助于默尔索所表现的反抗得到了胜利，成为了作者在追逐自我存在感中的一种对于自己的勉励。
三 加缪《局外人》作品中的局外人形象含义
《局外人》中对于默尔索形象的刻画展现了加缪内心所坚持的一种不可取代的存在主义，帮助加缪完美地呈现了其内心的追求，而从更深的意义上来看，局外人;这一身份还蕴含了深刻的哲学含义以及社会含义。本文下面就对作品中的局外人形象所具有的含义进行详细分析。
1 局外人的形象蕴含的哲学意义
加缪借助于局外人的想象所表述的哲学含义，可以概括为这样一种说法，即人对于自己在世界上的存在感到完全陌生，和其周围的世界撤销了所有的联系，人既以局外人的身份对世界漠不关心，世界也同样将人排除在自身环境之外，不在意人所发生的一切事情，二者互相抗拒彼此，于是形成了具有哲学含义的一种荒诞感。而这种荒诞感又可以具体地从两个方面来分析：
一方面，默尔索自身的局外人身份便体现着哲学含义，即默尔索代表着对于人们赖以生存的信念、希望以及理想的冷漠和排斥。这样一来，默尔索自身便成为了世界上的一个异类，他成为了一种危险的不易被人接受的存在，而且他的不为世人所容的生活的态度也最终将他带入了一种惨淡的结局中。在默尔索看来，这种结局是一种自己对于存在主义追逐的胜利，而世人则认为这是他荒谬地脱离世界所不可避免的结局。
另一方面，加缪在小说的结局部分彻底地淋漓尽致地讲述了默尔索对于哲学上存在主义的另类追寻，即默尔索在面临死亡的时候，没有感觉到任何的不适，而是感觉自己非常的幸福，最终清晰地发现了自己，引导自己真正地摆脱了世俗生活的束缚。默尔索的一生荒谬混沌，以至于最终被司法机构所任意构陷，但是，他在生活中的每一天都处于非常幸福的状态，能够尽心尽力地适应每一种生活的状态，在死亡时依然感觉自己很幸福，这便是另类的真实的存在感。
2 局外人的形象蕴含的社会意义
默尔索以局外人这样一种身份处于加缪的作品中，其所蕴含的社会意义主要体现在他的一生的行为最终导致了他被社会所孤立，而被社会丢入了真正的局外人的状态。小说的开端，默尔索在做所有的事情的过程中，都处于一种被动状态，他不知道自己在做什么，别人让他做他便做了，但是他的思想和精神却在他自身的冷漠态度下获得了自由。而在小说的结尾部分，加缪终于想要说出什么时，却被法官封住了口，而不得表达，这便证明他已经没有了辩驳的权利，已经被世界所遗弃。
从更深意义上来讲，默尔索作为加缪塑造的白种人的优越身份，让他在法庭上面本可以获得某些与自身有利的判决，而且他的律师也认为一切都会顺利解决。但是，默尔索将自己定位为一种局外人的身份，他认为自己已经与当下的社会状态及统治断绝了关系，所以他不得不死亡，这便证明了他作为白种人在杀掉阿拉伯人之后却会死亡的合理性，是对于当时社会关系的明证。同时，默尔索在社会上依照着自己的意志行走，而不能遵照社会的规则来扮演自己的社会角色，这样的生存状态最终被社会所遗弃，也证明了社会是不容许违背自己的规则生存的人存在的。
【关键词】初中思想品德 教学研究
一、思想品德课研究问题的确定
1、初中思想品德课研究更注重选题的实践价值和发展价值，对问题的理论价值基本不作要求，这是符合初中思想品德课教育教学实际要求的。思想品德课教研课题的实践价值，指研究成果在解决初中思想品德课教育教学改革与发展中的实际意义，如：思想品德课教学幽默的美感机制研究；思想品德课多学科渗透教学模式的建构；探究题与实践题引入中考试卷的作用研究；情境教学在思想品德课教学中的实际作用研究等。其发展价值是指研究题目的选择对思想品德教师的研究能力、思想品德教学效果和水平提高的作用，如新课程标准对思想品德课教学模式的影响；思想品德课课程资源开发方式的探究与实践研究；初中文科综合考试与研究性学习的相关性研究等。
2、研究问题的确定应遵循科学的思维过程。思想品德课教研课题的选定，是在思想品德课本和教辅材料、书籍、文献了解认识的过程中或在思想品德课教育教学实践中受到启发，逐渐认识的。这一思维过程如图所示：思想品德课教学研究题目的初步设想思想品德课教科书和教学研究材料的认识和了解通过分析和判断使思想品德课教研题目更加具体明确科学。
3、思想品德课教育研究课题的来源。研究始于问题，思想品德课研究也不外于此。初中思想品德课研究的内容存在三个方面：学生的心理品质状况和法律意识、法制观念；学生对国情国策的认知和责任感；思想政治课教育教学方法及效果的研究。思想政治课教学研究课题可以通过下列途径进行选择：（1）从初中学生身心发展的特点和需要出发提出课题：初中学生心理健康教育研究，初中学生自我保护能力研究，初中学生法制观念调查研究，初中学生对国情国策的认知状况研究。（2）从初中思想品德课教育教学要求出发提出课题：初中学生如何适应文综开卷考试应试误区研究，初中思想品德课研究性学习中教师的角色特征研究，初中学生如何写好思想品德论文研究等。
二、明确思想品德课题分析角度和方法
1、研究课题的进一步分析说明。当思想品德教师选定了一个比较有价值的课题，并不意味着这个问题有了恰当的陈述方式，思想品德研究问题一般要经过多次反复才能成为理想的题目。例如：“论深化思想品德课改革，全面推进初中思想品德课教学”，这样的课题陈述是不能令人满意的。这个课题的陈述太宽泛，给人的信息容量太小。就这个研究课题说，它可以分为三个方面：思想品德课新课程改革对学生评价标准的影响，思想品德课新课程改革要求教学方式的转变，思想品德课新课程改革教学内容的深化对学生的要求。一个比较好的思想品德课研究课题陈述，可以使思想品德教师和阅读者更清楚研究方向和内容，起到“画龙点睛”的作用。课题陈述应着重指出中心议题和课题的前后背景。
如：“单亲家庭子女自我保护能力调查”这一课题陈述，可以使人们基本上了解思想品德教师的意图和技术路线，明确了两个变量：家庭结构、自我保护能力；一个假设：家庭结构与学生的自我保护能力存在某种相关。这样“小题大做”有助于确定思想政治研究的对象、性质及方法。
2、确定研究类型和方法思想品德研究课题确定后，必须明确此研究属于何种类型的研究，是定量研究还是定性研究，是基础研究还是应用研究。如果主要是定量研究，必须明确是用实验研究还是用调查研究的方法；如果主要是定性研究，还要进一步明确采用比较研究、历史研究或人种学研究的方法。例如：“把握中考探究与实践题特点，提高复习针对性研究”属于定性研究，又是应用研究，我们一般采用比较研究和人种学研究的方法。“我国人大制度和人大监督权研究”属于定性理论研究，采用比较研究和历史研究方法。“构建‘和谐河北’、不断提高政府行政能力，建设社会主义法治国家”研究，是定性理论研究。
三、思想品德课教育研究数据的处理
思想品德课研究数据有多种形式，如定性的、比较的、顺序的，研究者通常会用适当的统计分析方法进行数据分析。思想品德课教育研究统计方法主要有图表法、特征量计算法、大量观察与个案研究相结合法、统计分组法以及统计实验法等。（1）图表法。是借助几何图形或表格来表现以整理好的由教育调查和教育实验所获得的统计资料的一种方法。（2）特征量计算法。思想品德课教育统计学所研究的大量现象总是通过数量综合把它的一般特征和典型特征表现出来的，如校园学生诚信状况研究。（3）大量观察与个案研究相结合。如心理健康状况调查，是根据“必然性通过偶然性表现出来，一般通过个别表现出来”的原理确定的。（4）统计分组法。如中学生自我保护意识和能力研究。
四、思想品德课教育教学研究结论的得出
关键词：大学生；宗教文化；宁夏高校
中图分类号：G750、431 文献标识码：A 文章编号：1002－6959(2009)05－0158－06
宗教是民族文化中重要而特殊的组成部分，各民族成员的状况和宗教观念直接影响着人们的价值观念，程度不等的关系到社会生活，并且对成长于斯的青年人有着或多或少的影响。
2008年，笔者一行采用问卷调查法，对宁夏高校大学生受宗教文化影响的状况进行研究。问卷调查选取了宁夏大学、西北第二民族学院(现北方民族大学)、宁夏医学院、宁夏师范学院、银川大学、宁夏建筑职业技术学院等七所普通高等学校和宁夏大学民族预科部，按照学生总人数3％比例随机发放问卷，并对问卷中来自西部十省区(西北的陕、甘、宁、新、青，西南的云、贵、川、藏、渝)的学生987人进行抽样分析。抽样问卷涉及各学校的不同年级和不同系科，其中汉族403人，占总数的41％；回族377人，占总数的38％；其他少数民族207人，包括蒙古族、藏族、维吾尔族、东乡族、哈萨克族、满族、朝鲜族、壮族、苗族、侗族、布依族、土族等，占总数的21％。被调查者中男生475人，占总数的48％；女生512人，占总数的52％。经过慎重、广泛的选样、严密的组织调查和科学的分析，因而调查的结果是相对客观和准确的。
一、大学生对宗教文化的了解状况
1、大学生对宗教的了解
在我们多民族的国家中，在多的西部地区，身处其中的人必然受到或多或少的影响，那我们所调查的大学生群体到底对宗教有多少了解，又有多少人信仰宗教呢?
分析问卷发现，佛教作为我国历史上存在时间比较长、与主流文化有更多接触的一种宗教，包括汉族和各少数民族在内还是有相当多的同学对它有一些了解。而伊斯兰教，即便是回族、维吾尔族、哈萨克族、东乡族这些被认为是全民信的民族的大学生也不是都很了解；自然也有相当一部分是不信仰的。总体来看，自述信仰宗教的大学生只是少数。
2、大学生获得宗教观念的途径
大学生的状况，首先是他们出生的民族、民族地区、或具体到其家庭、社区的状况的投射；问卷中有46％的同学回答自己的“父母均信仰宗教”或“父母有一方信仰宗教”；52％的同学家庭“经常有宗教活动”或“有时有宗教活动”；46％的同学家庭周围“大部分人信仰宗教”或“一部分人信仰宗教”；49％的同学家居周围有宗教活动场所。
从以上情况得知，大学生获得宗教知识和宗教观念的途径是多元的，但家庭影响和环境因素是最重要的，由于大学生正处在对新知识和信息的获得比较敏感的年龄和环境中，所以书籍和网络也成为他们获得宗教观念的主要影响因素之一，无论是仔细阅读还是随便看看，他们所看到的内容都会明显的或潜移默化的对自己产生不同程度的影响。当然，从上述第一个问题也可以看出，大多数大学生信仰宗教都是受其他因素的影响，只有少数人是自我的精神需求，他们对宗教的了解也是有限的，所以他们的信仰并不是理性选择的结果，而是存在一定的盲目性，甚至是一时的感情冲动。
3、大学生从事宗教活动的情况
信仰宗教的大学生中，自述随着年龄的增长，宗教意识“越来越淡化”的58％，“没什么变化”的28％。可见，无论是在上大学之前还是之后，经常参加宗教活动的只是少数，更多的人是偶尔参加或根本不参加宗教活动，而且参加宗教活动的人在上大学以后参加频率越来越少的也占了一半以上。大学生面对的主要是学习、生活、工作和人际交往等世俗生活，他们并未将主要精力放在宗教活动上。
二、大学生对宗教的认识
这个层次的考察主要围绕大学生对自身或他人信仰宗教的态度、宗教对社会的影响，以及对我国政策的了解这三个方面展开的。
这些内容充分表明，无论是对自身文化，还是他民族文化中的宗教内容，同学们在认识上都存在一定的模糊性，对宗教活动的界定和态度也不是很清楚，但在总体上还是以宽容的态度出发。一些同学的态度与我国自由政策是相一致的。
总体来说，大学生们认为宗教对民族发展至少是没有影响的，只有少数人认为宗教对民族发展不利。
多数同学对我国的自由政策是了解的，或至少是了解一些；至于了解的途径，有43％的人是“学校教育”的结果。25％是“自己看书了解”，还有一部分人是家庭教育和道听途说。值得注意的是，普遍来看，我们民族院校的学生对党和国家的自由政策是最了解的，而获得途径主要是学校教育。尽管对自由政策的理解是有差异的，但大学生们尊重和维护公民的自由权利、以及与社会管理的关系上基本是清楚的，有79％的人认为“既要尊重公民的自由，又要服从有关部门的管理”。大学生作为受过多年主流文化教育、有着较强自主意识的群体，在维护自由权利的同时，都明确的认为宗教事务应该遵守国家法律和有关部门管理。
三、对宁夏高校大学生状况的分析
我国的社会主义建设事业是以马克思主义为指导的，因此在我们的学校教育中，一直是坚持马克思主义的唯物主义思想的和政教分离原则的，多年的学校教育对民族大学生产生着主流影响；但我们又是一个有多种的国家，1997年我国就有群众1亿多人，宗教对我国各少数民族文化有着深刻的影响，所以出身于斯的大学生有一定的宗教观念就不足为奇了。
1、唯物主义的思想观和科学的宗教观占据主流，但宗教意识也在一定程度上存在。在问卷调查和随后的个案访谈中，同学们普遍认为宗教是一种文化，多数大学生希望了解但并不信仰宗教；即便是自述信仰宗教的大学生，在说到信仰宗教的原因时，有88％的人是“家庭影响”或“环境影响”，只有3％的人是“自我精神需要”；而且即便是有一些宗教因素的影响，仍然有76％的被调查者对自述自己心中最坚定的理想信念还是“共产主义”；同学们也普遍的赞同宗教与教育相分离的原则。可见，在我国主流意识形态的影响之下，经过多年的马克思主义和唯物主义的教育，在宁夏这样的民族地区，来自宁夏本省区和其他省区的大学生们，随着年龄的增长和受教育水平的提高，大多数还是能够坚持唯物主义的思想方法和科学的宗教观的；他们对宗教的关注度并不高，对宗教问题没有深入的思考；但由于家庭出身和社区、朋友同学、环境等的影响，宗教观念对大学生也有一定的影响。
2、大学生的宗教观念呈现出一定程度的不稳定性和模糊性。相对于民族观念方面的问题，我们问卷中宗教方面的问题，有15道题目(约50％)，同学们在回答的时候，都选择了“无所谓”或“说不清” 这样模棱两可的回答。说明，同学们对宗教和非宗教、信仰与不信仰方面的界限是不太清楚的；一些自述信仰宗教的大学生在参加宗教活动的频率上、自己宗教观念的形成和变化方面也呈现出摇摆不定和不稳定性；甚至有些人认为自己信仰宗教是“一时的感情冲动”；对一些民俗化的宗教活动的定性上，也有相当多的同学选择了模糊的答案。对一些民俗化的宗教活动的定性上，也有相当多的同学选择了模糊的答案。在个案访谈中，即便自述信仰宗教的同学，大多数对他们所信仰的宗教也是不甚了解的；参与宗教活动的同学对一些宗教活动的真正意义、对一些基本宗教教义的认识也不明确。可见，很多大学生对于宗教与非宗教，认识界限是模糊的；对于宗教内涵和教义的理解，是不透彻的；对于宗教行为的选择，是不够理性的。这种状况一方面表现了大学生的年龄特点，大学这个年龄阶段正是其人生观和价值观初步形成时期，而并未完全定型；另一方面，也如一些学者所说，“现代大学生个性存在着一大弱点――思想的矛盾性”。
3、对宗教价值观念的赞同和文化了解是一部分大学生信仰宗教的影响因素之一。如前所述，即便是信仰宗教的学生，有些也并不了解宗教，而他们之所以选择宗教，是各种因素的综合作用，其中家庭影响和社会影响是主要原因。但通过同学们对宗教在民族发展过程中的作用评价和细分其表现在不同方面的作用来看，相当一部分同学肯定了宗教对社会整体、对不同人群和个人发展方面的作用，他们认为宗教对人的良好道德形成有重要作用，对社会风尚和人与人之间的互相帮助、诚信以待有塑造作用；还有一些同学是出于对宗教文化的好奇和渴望进一步了解的愿望去选择宗教的。也有少数同学受整个社会环境的影响，在喧嚣的凡世中感到精神迷茫，没有了精神上的目标，无所依托，出现了信仰危机。在信仰出现危机时候，也是人们最容易选择其他信仰和价值观念的时候，就像可能选择其他的一些思想观念一样，一些大学生会选择宗教。在其他省区调查显示的近年大学生信仰宗教、尤其是信仰基督教的人数的明显上升，就既有其他因素的影响，又是信仰危机的结果。
四、建议和对策
根据宁夏高校大学生的现状和特点，为引导同学们正确的认识宗教，树立正确的人生观和价值观，我们提出如下建议：
1、加强教育，进一步引导学生树立正确的马克思主义的宗教观
马克思主义宗教观的理论基础是辩证唯物主义和历史唯物主义，它为我们认识宗教问题提供了认识论和方法论上的指导。马克思主义认为宗教是人类社会发展到一定阶段的历史现象，是社会上层建筑和意识形态的一种形式，也是一种客观存在的文化现象。高等院校是党和政府培养社会主义事业合格的建设者和接班人的重要阵地，应该引导大学生学习马克思主义经典作家对宗教问题的论述，使他们了解和掌握马克思主义的基本理论和方法，运用马克思主义辩证唯物主义和历史唯物主义的观点，客观地分析事物的存在和发展规律，正确看待和宗教问题，树立正确而积极的人生观、世界观和宗教观；加强党的民族理论和政策教育，引导学生全面正确地贯彻执行党的宗教政策、认识我国的政教分离原则，以及依法加强对宗教事务的管理、积极引导宗教与社会主义社会相适应的政策，使他们在将来从事的工作中，正确对待宗教问题，在民族地区的经济、文化及各项事业的发展中发挥积极的作用。
2、根据我国的宗教特点和信仰自由政策，正确对待学生中出现的行为，加以正面引导
我国宗教问题的特点主要表现其存在的长期性、民族性、群众性、复杂性、国际性方面。尤其宗教的长期性特点，“宗教作为一种社会现象，具有漫长的历史，在社会主义社会也将长期存在。宗教走向最终消亡也必然是一个漫长的历史过程，可能比阶级和国家的消亡还要久远”。在今后相当长的时期内，宗教还必将存在，并对民族文化和民族心理产生重要的影响。在学校教育中，我们既要求同学们树立马克思主义的宗教观，又要了解我国的宗教现状和宗教特点，了解各种宗教产生、发展和存在的客观规律；了解在人类信仰宗教的认识根源、心理根源、思想根源、社会根源等尚未消除的情况下，宗教作为人类的一种意识形态还将长期存在，不可能人为地消灭或取消。对于有一定和宗教观念的学生，要根据我国的实际情况和党的自由政策，以及宗教与教育相分离的原则来对待他们的信仰行为，引导他们处理好各种关系，将主要精力放在学习上。既要充分考虑到他们的生长环境和文化传统，不能简单强制要求他们放弃，又要以马克思主义的哲学思想去教育和引导他们，将民族文化与区分开来，提高他们的思想认识水平。在尊重其历史文化的前途下来看待他们的，分清哪些是纯粹的，哪些是民族文化。对于民俗化的宗教活动，就要当作民俗习惯来对待，尊重民族风俗习惯。总之，我们应要积极改进思想政治教育的方式、不能以信教与否的简单划分来解决大学生的思想问题，要有针对性地做好教育引导工作，看到大学生思想政治教育方面的共性和差异性，努力探索民族地区受民族文化和宗教文化影响的高校学生思想政治教育的新方法。
3、把理想信念教育和宗教观教育结合起来。
理想是人类社会价值理性精神的集中体现。理想的实现需要坚定信念作基础和保障，理想对信念具有导向作用，而坚定信念的确立是以崇高理想为目标的。从我党的历史经验看，加强理想信念教育是我国革命和建设事业取得胜利的动力保证。中共中央在《关于加强和改进思想政治工作的若干意见》中明确指出“理想信念教育是党的思想政治工作的核心内容”。意见要求我们必须坚定不移地抓好大学生的理想信念教育，教育中要重视对正确处理个人理想和民族的、国家的共同理想、人类崇高的理想之间的关系的认识；还要注意处理普遍教育与特殊教育的相互关系，关注特殊的“问题’，学生及其群体。应当看到，宗教也是包含理想信念教育的，人们信仰宗教一部分原因也是因为它能提供理想信念功能。而在现阶段，对大学生的理想信念教育要围绕着关于社会主义现代化建设和全面建设小康社会的民族和国家的共同的理想目标，以及大学生的人生理想目标和如何成才等问题展开。在教育活动中，我们就要紧紧围绕马克思主义信仰这个核心对学生开展世界观、人生观、价值观教育，加强对大学生的正面引导，用现实的人生奋斗目标和国家、民族的发展理想来取代宗教可能提供的理想信念。由此，引导学生奋发图强，积极向上，牢固地树立起马克思主义信仰和为社会主义建设事业而奋斗的人生理想。”
关键词：马克思主义，共产主义
一、三部著作对共产主义的表述
《1844年经济学——哲学手稿》（以下简称《手稿》）中提到：“共产主义是扬弃私有财产的积极表现；开始时它作为普通的私有财产出现。共产主义是从私有财产的普遍性来看私有财产关系，”“对私有财产的最初的积极扬弃，即粗陋的共产主义，不过是想把自己作为积极的共同体确定下来的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。”“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而为人的本质的真正占有”。
《德意志意识形态》（以下简称《形态》）一文中是这样对共产主义定义的：“共产主义对我们说来不是应当确定的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”“共产主义者不向人们提出道德上的要求，比如你们要应该彼此互爱呀，不要做利已主义者呀等等；相反，他们清楚地知道，无任利已主义还是自我牺牲，都是一定条件下，个人自我实现的一种必要形式”
《共产党宣言》（以下简称《宣言》）中，马恩第一次运用唯物史观，从主体与客体、历史与现实等不同角度，分析了资本主义、资产阶级的产生、发展的过程。文中突出“两个必然”“于是，随着大工业的发展，资产阶级赖以生产和占有产品的基础本身也就从它的脚下被挖掉了。它首先生产的是它自身的掘墓人。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。”
二、三部著作中共产主义理论的联系与区别
当我们将《手稿》中的上述思想与公认的马克思主义著作相对照，我们就不难发现，《手稿》中关于共产主义的观点，是其科学社会主义理论的萌芽。如《形态》中指出:“我们称之为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯指出“:代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”及以《宣言》结束语:“全世界无产者联合起来”，这些思想都可以在《手稿》中找到其萌芽，这说明，《手稿》中有关共产主义的思想观点，确实是科学社会主义的理论前奏。
《手稿》可以说是马克思青年时代思想进程的总结，同时是走向成熟阶段的起点。在这之前，马克思的批判矛头主要指向德国封建专制制度，从这一手稿开始主要是批判资本主义社会经济形态，这是马克思第一次对共产主义的本质特征所作的表述。
《形态》一改《手稿》对共产主义的抽象玄思，伴随着实践唯物主义世界观的正式确立，把共产主义彻底感性化和现实化，从不同的视角开辟了实现共产主义的实践途径，其终极目标就是人的全面发展。
首先，马克思在《形态》中对共产主义的描述更趋现实和合理：共产主义已不囿于异化的消除和人的本质向人的回归，而是以消除资本主义社会的现实弊病为底蕴，是通过革命实践能够达到的全新境界。
其次，共产主义是“世界历史”性的事业，要在世界历史中完成。马克思说：“交往的任何扩大都会消灭地域性的共产主义，无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义——它的事业——只有作为‘世界历史性''''的存在才可能实现一样。”这样，马克思就不仅把共产主义从天国拉向人间，而且从实现条件上指明“共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子''''同时发生的行动，在经验上才是可能的”。马克思这个设想的意义不在于它的现实可能性，而在于它已经关注共产主义的实现条件和途径，这与《手稿》相比不能不说是一个很大的进步。
第三，共产主义是永无止境的实践过程。马克思在《手稿》中提出了共产主义消灭异化、使人全面地占有自己的本质和最终解决人与自然和人与人之间矛盾的崇高使命，但就人的现实存在来说，这个使命很难完成。所以，马克思提出的共产主义的这个高远的目标只能伴随人类同行，在全部人类无止境的历史中才能实现。这就与共产主义的现实维度形成悖论：现实维度指明只要达到必需的条件，共产主义一定能够实现，而形上维度却说共产主义只能在“历史的全部运动”中或“在现实中将经历一个极其艰难而漫长的过程”才能实现。针对这个矛盾，马克思在《形态》中提出“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实运动。”这段名言一方面澄清了将共产主义囿于可以企及的平台的简单理解，另一方面指出共产主义是一种运动，是在消灭现存状况中的现实生成过程，是造就全面发展的人的实践过程。
本文认为，巴赫金的狂欢理论有着重大的甚至是根本性的缺陷，其文化根基，历史依据和逻辑过程都存在疏漏。巴赫金不是客观地而是按照自身理论展开的需要描述狂欢节的状况及其在社会生活中的地位，并在此基础上完成了理论上的多级跳跃，提出狂欢节是“第二种生活”、“狂欢节世界观”和狂欢化为“大型对话的开放性结构”提供可能性等观点。巴赫金的狂欢理论具有浪漫主义特质，严重地扭曲了狂欢节真实的文化内涵，极大地夸张了狂欢节的文学意义，与狂欢节真实的文化功能之间有着巨大的鸿沟，在本质上是一个想象催生的理论神话。对巴赫金狂欢理论的质疑，同时也意味着我们对国外流行的学术思想反思和审视的态度。
一
巴赫金的狂欢理论在中国以至世界文化领域界都有着重大影响。但我越是深入思考狂欢理论，就越是强烈地感到这种理论不够严谨的一面，其内在逻辑链条远非完美无缺。
为了对巴赫金狂欢理论进行比较详细的分析，我们先将其内部构成作一简单描述。关于狂欢，巴赫金有三个基本概念:狂欢节、狂欢式和狂欢化。
狂欢节是欧洲传统的节日庆典，一年一度地在罗马、佛罗伦萨、威尼斯、巴黎、里昂和科隆等城市举行。
狂欢式是巴赫金首创的概念，按照他的定义，狂欢式“是指所有狂欢节式的庆贺活动的总和”，“这是仪式性的混合的游艺形式。这个形式非常复杂多样，却随着时代、民族和庆典的不同而呈现不同的变形和色彩” ① 。从定义看，因不同时代不同民族而呈现不同色彩的节日，如中国的元宵节，庙会、泼水节也大致可属于此列。狂欢式是狂欢节内涵的扩大，就性质而言，它与狂欢节是同一层次的概念。
狂欢化也是巴赫金文论的专门术语，按他本人的定义，“狂欢式转为文学的语言，这就是我们所谓的狂欢化” ② 。狂欢化是狂欢式的世界感受在文学中的表现，是从民俗学研究的对象狂欢节和狂欢式向文学领域的转化，这是巴赫金文论体系的核心概念。
二
在巴赫金狂欢理论的三个基本概念中，狂欢节是最根本性的存在。脱离了狂欢节，其它两个概念就成了无本之木。我们的质疑就从狂欢节开始。
关于狂欢节的状况，巴赫金在他的两部代表作品《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》和《弗朗索瓦·拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》中都作了详尽的描述。这种描述准确与否，关系到狂欢节所具有的文化功能及意义，是一项基础性的工作。在我的研究中，巴赫金对狂欢节的描述并不是客观的、不偏不倚的，而有着明显的选择性，并在这种选择中对狂欢节的真实状态进行了改写。我这种看法的依据，主要有两种最权威的文化史著作，其一是瑞士人雅各布·布克哈特的名著《意大利文艺复兴时期的文化》，其二是美国学者威尔·杜兰的《世界文明史》。前者出版于1860年，以史料的翔实著称，经过一百多年的考验，迄今仍是举世公认的关于文艺复兴的最重要的著作;后者出版于20世纪中期，也是文明史研究的巨著。这是我读到的关于文化史和文明史的诸多著作中最具权威性的两部，作者对狂欢节的描述，与巴赫金的描述有着极大的差异。
巴赫金主要从“狂欢式的世界感受”的四个范畴来描述狂欢节。第一个范畴是“随便而又亲昵的接触”，巴赫金从中得出的重大结论，是“取消的就是等级制”，“人们相互间的任何距离，都不再存在”。第二个范畴是“插科打诨”，即人的行为、姿态、语言从等级地位中解放出来，巴赫金从中得出的结论是“人与人之间形成了一种新型的相互关系”。第三个范畴是“俯就”，即“使神圣同粗俗、崇高同卑下、伟大同渺小、明智同愚蠢等等接近起来”。第四个范畴是“粗鄙”，即“狂欢式的冒渎不敬”，“对神圣文字和箴言的摹仿讥讽等等” ③ 。除此之外，他还特别提到，“狂欢节上的主要仪式，是笑谑地给狂欢国王加冕和随后脱冕”。“国王加冕和脱冕仪式的基础，是狂欢式的世界感受的核心所在，这个核心便是交替与变更的精神，死亡与新生的精神” ④ 。这是巴赫金所描述的狂欢节的大致状况，他的一系列重大结论及其思想体系的基本构架，都是在此基础上推论出来的。
但这种描述在多大程度上是客观的呢?
布克哈特在其著作中有一章专门描述意大利文艺复兴时期的节庆状况，即第五篇第八章《节日庆典》，其中写到了狂欢节。在他的笔下，没有对“随便而又亲昵的接触”、“插科打诨”、“俯就”的描述，也没有对“给狂欢国王加冕和随后脱冕”的描述。唯一与巴赫金的四个范畴之一的“粗鄙”有一点关系的一句话，是各种人物“在歌声中竟相诽谤”。在布克哈特的笔下，狂欢节的中心事件是豪华的凯旋式的游行。著作中提到的1500年罗马狂 欢节，1491年罗马狂欢节，还有佛罗伦萨狂欢节的一般描述，都是以凯旋车游行为核心事件的。除了凯旋式游行，还有教皇接见群众，各种竞赛活动，等等。另外，他还描述了具有狂欢意味的庆典，即巴赫金所谓的“狂欢式”，如1541年的“永生节”，也没有巴赫金所描述的狂欢节的种种情景 ⑤ 。
对狂欢节描述的差异是非常明显的。我们不能说巴赫金对狂欢节的描述不真实，但他将一些边缘的东西当作了核心的东西，一些局部性的存在当作了全局性的存在。
与狂欢节真实状态相并列的，是狂欢节在社会生活中的地位问题。巴赫金极为强调这种地位，他说:“狂欢型庆典在其发展的所有阶段上，对整个文化的发展，其中包括文学的发展，给予了巨大的影响;这种影响至今没有得到足够的评价和研究” ⑥ 。他还把狂欢节提到与“常规生活”等同的“狂欢广场式的自由自在的生活”的地位，认为这是中世纪的人过着的“两种生活” ⑦ 。关于狂欢节在社会生活中的地位，我们看到，在布克哈特的著作中，狂欢节是与奇迹剧、俗世演出、哑剧和君主招待会、游行仪式和宗教上的凯旋式、赛船和水上游行等并列描述的，并不像巴赫金描述的那样，在社会生活中占有那样重大的以至核心的地位。威尔·杜兰在其长达11卷20多册的巨著《世界文明史》中，对狂欢节甚至采取了无视的态度。著作对世界各个时期的文明状况的描写极其详备，服饰、乐器、沐浴方式、游乐方式等都细细描述，也相当详细地描述到了威尼斯等城市的节日庆典，却偏偏忽略了狂欢节。在威尔·杜兰的价值视野中，看不见狂欢节在社会生活中占有多么重要的地位，当然就更谈不上“对整个文化的发展，其中包括文学的发展，给予了巨大的影响”。作为一个文明史大家，威尔·杜兰不可能不了解狂欢节;但他对狂欢节的重视程度，与巴赫金相比，真有天壤之别。即使我们批评作者，这是不应该有的疏忽，但也应该看到，这种忽视本身至少也说明了，狂欢节在社会生活中的比重，远不像巴赫金所描述的那么大 ⑧ 。
关于狂欢节的客观状态及其在社会生活中的地位，在我所能找到的多种有关著作中，还没有一部与巴赫金的描述相接近，并印证了他描述的客观性。我在此得出一个初步的结论，即巴赫金是按照自己理论的展开需要，而不是真实地客观地全面地来描述狂欢节的景象及其在社会生活中的地位的。也就是说，其狂欢理论的文化根基和历史依据，并不像人们所想象的那样充分。在下面的论述中我将进一步证明这一结论。
三
比狂欢节的客观状况及其在社会生活中的真实地位更重要的，是狂欢节的文化功能和意识形态以及文学意义问题。在这个问题上，巴赫金经历了三个台阶的理论跳跃，将狂欢节的文化意义推到了理论顶峰。这种推论在多大程度上与狂欢节的真实意义相吻合，在多大程度上具有客观的分寸感，在我看来，还不能说是无可怀疑的。
巴赫金关于狂欢节的第一个理论台阶，就是“两种生活”的观点。他说:
不妨说（当然在一定的前提下这么说），中世纪的人似乎过着两种生活:一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活;另一种是狂欢广场式的自由自在的生活，充满了两重性的笑，充满了对一切神圣物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。这两种生活都得到了认可，但相互间有严格的界限。如果不考虑这两种生活和思维体系（常规的体系和狂欢的体系）的相互更替和相互排斥，就不可能正确理解中世纪人们文化意识的特点，也不可能弄清中世纪文学的许多现象…… ⑨ 狂欢节，这是人民大众以诙谐因素组成的第二种生活 ⑩ 。
巴赫金第一次把狂欢节提高到“第二种生活”的高度来认识，这是他的一个理论创见。但这种理论想象力的张扬却并不同时也意味着学术的严谨。巴赫金在对狂欢节的状况作了不尽客观的描述的基础上，将其文化意义大幅度地向自己设定的理论方向推进，以至其理论意义和事实本身有了遥远的距离。巴赫金认为，中世纪的狂欢节是“广场式的自由自在的生活”，与教会统治下的服从于严格的等级秩序的常规生活处于一种对抗状态，因而是“两种生活”，甚至是两种“思维体系”。但狂欢节是否 具有“第二种生活”的文化意义，而巴赫金设定的“两种生活和思维体系”的价值对抗状态是否真实存在?从狂欢节与教会统治和平共处上千年这一事实出发，我们断言“两种生活”的对抗状态是不成立的，更不用说两种“思维体系”的对抗。从狂欢节的起源来说，它本身就是社会宗教活动的一个组成部分，与基督教的一个节日谢肉节直接相关。因为教徒在大斋期间即四旬斋期禁止吃肉和娱乐活动，他们在大斋首日即圣灰星期三到来之前，一般是前三天，开始谢肉节的狂欢活动，进行封斋前的宴饮享乐。这种狂欢活动发展为后来的狂欢节。狂欢节的英文Carnival一词，就源自拉丁文Carne vale（意为“与肉告别”）11 。
从这里我们可以看出，狂欢节在起源上就是宗教生活的一种补充形式，或者说一个有机组成部分，两者从一开始到后来一直都处于一种良性互补状态，有着内在的同构性，从来就不存在巴赫金所描述的那种“两种生活和思维体系”的价值对抗。在我看来，狂欢节在中世纪社会条件下，根本不具有也不可能被允许具有与教会统治下的常规生活并列的“第二种生活”的重大意义，不可能对既定的社会结构和秩序真正有所触动，哪怕是非常有限的触动。在很多情况下，教皇本人就是狂欢节的参与者，而且是核心人物。“狂欢广场的自由自在”是虚拟的，是有严格的游戏规则的，这种游戏规则实际上就是常规生活的游戏规则，即不能对既定社会结构和秩序造成实质性的威胁。也就是说，“狂欢广场式的自由自在”是在一种更高的原则制约下的“自由自在”，“两种生活”所服从的实际上是同一游戏规则。巴赫金说:“决定着普通的即非狂欢生活的规矩和秩序的那些法令、禁令的限制，在狂欢节一段时间是被取消了。”12 这是理想主义的想象，把现象当作本质，把虚拟当作真实，把戏拟的平等当作真正的平等。狂欢节的游戏规则是受制于常规生活的游戏规则的，因此，狂欢节没有也不可能有“第二种生活”的意义，更谈不上具有“思维体系”的意义，而与“常规生活”和常规的“思维体系”并列抗衡。把瞬间游戏性的平等、亲昵、非秩序化当作生活的一般存在，并以此为基点展开一个理论体系，在很大程度上，是太浪漫太牵强也太虚飘了。巴赫金认为存在着一种狂欢节的规律，他说:“在狂欢节期间，人们只能按照它的规律，即按照狂欢节自由的规律生活。”13 即使我们承认存在着这样一种“自由的规律”，这种“自由”也只是在更高的不自由规则制约下的自由，这种“规律”也必须服从于常规生活的规律，而决不允许触动它。我因此认为，对教会的精神统治而言，狂欢节并没有那样一种文化上的异端性，两者之间本质上并不存在如巴赫金所描述的那样一种文化上、哲学上、意识形态上的对抗性。对这种对抗性的描述是巴赫金的一种想象，是一个理论的神话。相反我认为，狂欢节是常规生活的必要补充，是教会精神统治下的“一种生活”的另一个侧面，是民众情绪的一种定期的宣泄和释放，起着情绪“减压阀”的作用。这种宣泄和释放，不但不能对既定秩序构成任何威胁，反而以消耗精神能量的方式，使民众内心的压力和积怨得到缓解，使积压的社会焦虑找到宣泄口。这种宣泄，正是维持既定秩序的一种特殊方式，这就是为什么，教会能够允许狂欢节的存在并参与狂欢活动的原因。教会对各种异端思想都采用残酷的压制手段，对文艺复兴时期的怀疑论者布鲁诺处以死刑就是一个典型的例子。也就是说，教会对自己的精神之敌是非常敏感的，决不会宽容，不会心慈手软。教会对狂欢节采取“认可”态度，哪怕在中世纪的黑暗时期也是如此，也从反面证明了狂欢节并不是一种异端的文化存在，也不具有巴赫金所设想的那种“第二种生活”的意义。从历史上来说，人们也看不出狂欢节作为“第二种生活”为思想的解放和历史的进步提供了真实的动力。动摇教会绝对精神统治的力量，即文艺复兴运动，并不是从狂欢文化中产生的。狂欢文化在文艺复兴之前已经存在了上千年甚至更长时间，但并没有新的思想从中萌芽，更谈不上成为一种历史潮流。这个历史事实说明，狂欢节并不具有如巴赫金所描述的那些价值功能和文化意义。文艺复兴的出现，是因为出现了新的生产方式，并在此基础上出现了新的社会阶级及其文化代言人。用马克思的历史唯物主义来解释社会意识的巨大转变，是相当严谨而有说服力的。相比之下，巴赫金的狂欢理论不但软弱无力，而且不具有一种历史的理性精神。
狂欢节并不具有巴赫金所描述的那样一种反等级反教条反权威的平等意义和渎神意义，不可能从中产生真正的自由平等的观念，不可能具有“取消 的就是等级制”的文化功能，也不可能真正在“人与人之间形成了一种新型的相互关系”。整个中世纪并没有取消等级制，也没有形成人与人之间新型的相互关系，就是明证。巴赫金的误区在于把狂欢节在游戏意义上的“对一切神圣事物的亵读和歪曲”，“随意不拘的交往”等，用超出游戏的眼光看待，这种眼光的误差导致了理论的偏失。狂欢节在文艺复兴以前漫长历史中的价值平庸性文化平庸性，也证明了它没有这种解构性的文化功能。因此，认为狂欢节是中世纪与常规生活有价值对抗意义的“第二种生活”，只是一种将狂欢节及其意义理想化的理论想象，不论从历史实践或者文化哲学的层面来看，都是如此。
四
巴赫金不但认定狂欢节具有的“第二种生活”意义，又跃上第二个理论台阶，即把狂欢节提升到世界观的高度来分析。他说:
狂欢节上形成了整整一套表示象征意义的具体感性形式的语言，从大型复杂的群众性戏剧到个别狂欢节表演。这一语言分别地，可以说是分解地（任何语言都是如此）表现了统一的（但复杂的）狂欢节世界观，这一世界观渗透了狂欢节的所有形式。14
直到巴赫金之前，狂欢节始终没有被上升到理论的高度、世界观的高度来认识过。为了能够将狂欢节与这种重大理论意义捏合在一起，巴赫金反复强调这种世界观的“具体感性形式”。他在谈到自己所认定的狂欢节的四个基本范畴时说，“所有上述狂欢式的诸范畴，都不是关于平等与自由的抽象观念，不是关于普遍联系和矛盾统一等的抽象观念。相反，这是具体感性的‘思想’，是以生活形式加以体验的，表现为游艺仪式的‘思想’。这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的人民群众之中。”15 在巴赫金的理解中，狂欢节具有重大理论内涵，具有世界观的意义，只不过这种理论内涵和世界观意义没有上升到“思想”的形态。在他看来，随意的亲昵接触和插科打诨意味着打破等级秩序的平等精神，粗鄙的语言和动作意味着对权威的亵渎，加冕和脱冕意味着变更精神。但是，狂欢节的种种“具体感性形式”是不是真的具有这样重大的理论内涵和世界观意义呢?狂欢节及狂欢式的庆典活动在这么漫长的岁月中，其“思想”几千年来一直在欧洲人民群众中广泛流传，却一直停留在“具体感性形式”和“具体感性的思想”层次，没有被予以理论阐释，没有上升到“抽象观念”，而直到巴赫金才第一次系统地来做这一项工作——这难道是可以想象的吗?如果说在中世纪这种理论升华的冲动受到了教会的精神压制而无法实现，那么在数百年的文艺复兴时期，在这个“需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”16 ，那么多一流的思想家和文学家从一切方面去寻找精神资源和思想武器，却忽略了这一理论上巨大的潜在可能性，忽略了展现在自己生活中的一个重大的文化景象中所包含的思想意义和理论内涵——这难道是可以想象的吗?说这是一种忽略的确很难令人信服，也是对那些“巨人”的文化敏感和思维能力的轻视，我们不可能设想这些“巨人”是文化上的睁眼瞎子，更何况他们是一个庞大的群体。这些巨人作为狂欢节的亲历者，却对其“具体感性形式”中包孕的思想内涵、抽象观念和世界观意义表现了群体性的麻木不仁，对其作为现实精神资源的价值熟视无睹，而要等到数百年之后，由一个非亲历者巴赫金来予以阐发，这天论如何都是无法解释的。对这一事实唯一合理的解释，就是狂欢节并不具有这样的思想意义和理论内涵，不具有巴赫金所说的“世界观”意义。所谓“狂欢节世界观”，只能是一种失去节制的理论想象。因此，巨人们对狂欢节理论意义和世界观意义的忽略，并不是一个历史性的遗憾，更不是一个历史性的疏忽，他们的态度不过是对一种不存在的东西的正常反应罢了。相比之下，巴赫金的理想象则是夸张的、扭曲的、牵强附会的和非正常的。
关于狂欢节及其意义，人们应该回到最原始最朴素的层次去予以认识，那就是实事求是地将其看作一种游戏的方式。狂欢节中的一切游艺方式，如亲昵的接触，粗鄙和加冕脱冕等，应该在游戏的意义上去予以认识，而不可以将游戏性向理论的严肃性，向世界观的重大性转化。狂欢节中随意的亲昵根本不意味着真正的平等，粗鄙根本不意味着真正的向权威和秩序挑战，加冕和脱冕更不意味着真正 的更新精神（真实的国王对这种游戏仪式也可以抱有宽容的一笑），狂欢节的种种仪式也不意味着真正有一种与教会和官方对立的民间世界观的存在。在这里并不内蕴着“表现为游艺仪式的思想”，更不用说将这种“思想”上升到世界观的高度。巴赫金混淆了虚拟性和真实性的界线，瞬间性和常规性的界线，游戏性和严谨性的界线，将虚拟性向真实性伸延，将瞬间性向常规性伸延，将游戏性向严谨性伸延，建构了想象性的理论大厦。
为了更深入地考察狂欢节真实的文化功能，我们可以作一种横向的对比。在中国，类似的节日庆典也有着上千年的历史，比如社火、庙会、闹元宵等，尽管中外狂欢有着某种差异，或者说程度的区别，但其性质是同构的，其中的解构意义和世界观意义同样都极为有限。在一种浪漫的理论想象中，我们也可以将闹元宵的意义在理论上大幅度升华，上升到取消等级制，形成人与人之间新型关系的高度，上升到反抗封建秩序的“第二种生活”的高度和世界观的高度，上升到男女平等妇女解放的高度。但是，我们知道，这种理论的升华是虚飘的，牵强的，是与事实本身没有严谨的逻辑关系的，而这种虚飘性牵强性和逻辑关系的断裂正是巴赫金狂欢理论的根本缺陷所在。中国的庙会和元宵等有狂欢意味的节日庆典有数百上千年历史，又何曾在实质上冲击过封建思想的精神堡垒?同样，欧洲的狂欢节历经上千年，又何曾在实质上冲击过既定秩序和教会的精神统治?巴赫金以一种理论的理想主义，把自己所希望的狂欢节的文化功能，当作了狂欢节所真实具有的文化功能，这种大幅度的跳跃在事实和理论之间留下了一道巨大的鸿沟。
五
巴赫金的狂欢理论并没有止于“狂欢节的世界观”，而是向更高的层次飞跃，这就是他的与狂欢理论联系着的对话理论。这是巴赫金狂欢理论的最高层次，也是其第三个理论台阶。
为了清晰地透视对话理论的根基，我们来看它与狂欢理论有着怎样的逻辑联系。这种逻辑过程在巴赫金的描述中非常明了，第一步是狂欢化与狂欢节的关系，他说:狂欢化的渊源，就是狂欢节本身17 。 第二步是对话与狂欢化的关系:
狂欢化提供了可能性，使人们可以建立一种大型对话的开放性结构，使人们能把人与人在社会上的相互作用，转移到精神和理智的高级领域中去;而精神和理智的高级领域，向来主要就是某个统一的和唯一的独白意识所拥有的领域，是某个统一而不可分割的自身内向发展的精神所拥有的领域（如在浪漫主义之中）18 。
狂欢化为“建立一种大型对话的开放性结构”提供了可能性，而狂欢节又是狂欢化的渊源，于是，按照巴赫金的逻辑，大型对话的开放性结构建立，其可能性的提供者即原初动力，是来自狂欢节的。狂欢节——狂欢化——大型对话的开放性结构，这样一种线性过程相当充分地表现了巴赫金狂欢理论的想象性特质。狂欢理论的大厦越筑越高，而其与自身的根基——狂欢节——的结合却越来越脆弱。巴赫金关于“对话”的理念并没有错，问题是他将“对话”与“狂欢”结合起来，这两者的结合是不是像人们想象的那样，有着学术意义上的严谨性?我非常理解巴赫金在特定的社会政治条件下，非常渴望找到合适的渠道将对话的思想表达出来。但理解是一回事，尊重历史又是另一回事。因此我不得不指出，这两者的结合是在一种理论想象中完成的，这种想象在一种细致的理性审视中远非天衣无缝。
像中世纪那样一种由独白意识所拥有的“精神和理智”的高级领域，或者说意识形态的话语霸权，真的可能由狂欢节文化来动摇吗?狂欢节果真能通过转化为文学语言即狂欢化而具有那么大的精神能量和那么强烈的反抗精神吗?这种可能性是巴赫金基于对狂欢节的文化功能和意识形态意义过分张扬的虚设。狂欢节在中世纪历经上千年，并没有如巴赫金所说的向“狂欢化”转化并为建立大型对话的开放性结构提供可能性。如果狂欢节或者说狂欢节文化真的具有这种对话的功能，那它还能够被允许存在吗?事实上，这种对话在中世纪是根本不存在的，尽管狂欢节年复一年地举行。我因此认为，狂欢节通过转为文学语言即狂欢化为“建立大型对话的开放性结构”提供可能性的观点，是没有历史依据来支撑的，它只能停留在理论的想象之 中。
在中世纪是如此，那么，文艺复兴时期的情况怎么样呢?巴赫金说:
文艺复兴时期，狂欢节的潮流可以说打破了许多壁垒而闯入了常规生活和常规世界观的许多领域。首先这股潮流就席卷了正宗文学的几乎一切体裁，并给它们带来了重要的变化。整个文学都实现了十分深刻而又几乎无所不包的狂欢化19 。
巴赫金的观点非常明确，文艺复兴时期正宗文学的重要的变化，是狂欢节的潮流“带来的”。这并不符合历史事实。既然狂欢节在过去上千年都没有这种“带来了重大的变化”的力量，在它本身并没有什么实质性变化的前提下，怎么可能突然获得这种力量呢?更何况，文艺复兴的文学代表作，比如《神曲》、《堂·吉诃德》、《十日谈》等等，包括莎士比亚的戏剧，没有表现出对狂欢节特殊重视，连巴赫金最看重并写了一部几十万字的著作来论述的《巨人传》，也只有一句话提到了狂欢节，还不是对狂欢节本身的描述20 。也就是说，即使在文艺复兴时期，狂欢节不仅在理论上而且在创作中，都没有实质性进入那些巨人们的视野，它又怎么可能带来文学的“重要的变化”呢?巴赫金狂欢理论的牵强性，及其失去节制的想象力，在这里又一次得到了展现。
以“狂欢化”作为对文艺复兴时期文学追认的命名是可以的，因为在一切打破既定教条和禁忌的地方都可以用作为形容词的“狂欢化”来描述，现在大多数人也是在这个意义上来使用这个词的。但这种命名不应逻辑地意味着当时的文学与狂欢节有什么必然联系。文艺复兴时期的确形成了“大型对话的开放性结构”，文学在其中也的确扮演了最重要的角色，但这与狂欢节没有什么关系，与狂欢式转化为文学语言即学术意义上的“狂欢化”也没有什么关系。不论从什么意义上来说，它们之间都没有如巴赫金所描述的那样一种相联的纽带。
六
巴赫金从对狂欢节的分析入手，建构了一个狂欢文化的理论体系，涉及社会学、文化哲学、意识形态和文学。这个理论体系从社会生活（两种生活）、文化哲学（狂欢节的世界观）和意识形态（大型的对话开放性结构）层面对狂欢节及其功能进行了全面描述。但这种描述更多地将愿望当作了事实，将逻辑的可能性当作了历史的现实性。因此，狂欢理论的文化根基和历史依据，是很不充分的。狂欢节的文化功能经过几次理论跳跃，被张扬到了极致，理论与事实之间严重脱节，两者之间的巨大鸿沟被巴赫金以理论的想象力跨越，并赋予了狂欢节以它本身并不具有的重大的多方面的理论意义。巴赫金的狂欢理论是典型的理论狂欢，无拘无束，打破规则，浪漫化想象。狂欢理论在解构主义的时代氛围中风靡世界，这在更大程度上不是由其学术严谨性，而是由社会心理所决定的。人们从巴赫金那里抓住了“狂欢”一词，满足自我表达的需要，就不再去深究其内在结构的断裂性。我们学界也没有跳出国外学者设定的思维框架，将狂欢理论当作权威性结论全盘接受并予以详尽阐释，对其相当明显的理论漏洞表现了长时期的疏忽，而缺乏应有的审视意识。对狂欢理论的质疑同时也意味着一种学术姿态，即对国外流行的学术思想的拥抱不是无条件的，反思的理论勇气是应当具备的。在全球化的历史语境中，我们的学术也有了明显的全球化甚至可以殖民化的倾向，在相当大的程度上对国外的学术思潮亦步亦趋，失去了学术的自我意识和本土意识。巴赫金狂欢理论在中国的境遇就是一个典型的个案。我们应对这种局面坦然欣然还是有所警惕和反思呢?也许，现在是中国学者亮出自己的旗帜，表达自我个性的时候了。因此，狂欢理论的世界性风靡和外国学者设定的思维框架都不应妨碍我们对其进行严格的理论审视，并指出这是一个想象催生的理论神话。
注释
①巴赫金《陀斯妥耶夫斯基诗学问题》（以下简称《诗学问题》），三联书店1988年版，第175页。
②《诗学问题》，第175页。
③详见《诗学问题》，第176-177页。
④《诗学问题》，第177页、178页。
⑤参见雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1981年版。
⑥《诗学问题》，第183页。
⑦⑨《诗学问题》，第184页。
⑧参见威尔·杜兰《世界文明史》，东方出版社1999年版。
⑩《巴赫金全集》第六卷，河北教育出版社1998年版，第10页。
11参见《不列颠百科全书》第3卷第449页，第10卷第2页，中国大百科全书出版社1999年版，周一良主编《世界全史》第36卷第15-19页，中国国际广播出版社1996年版。
12《诗学问题》，第176页。
13《巴赫金全集》第六卷，河北教育出版社1998年版，第8页。
14《诗学问题》，第175页。
15《诗学问题》，第177页。
16恩格斯《〈自然辩证法〉导言》，《马克思恩格斯选集》第三卷，第445页。
17《诗学问题》，第186页。
18《诗学问题》，第247页。
“启发”一词源自《论语•述而》：“不愤不启。不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”通常我们在使用这一概念时是把它作为一个词，即“启发”来表达的，这样使用的同时也就意味着我们是把“启发”作为一次或一种行为来理解和实践的。但从词源中这两个字的出现位置和整个语意表述中使用的标点来看，“启”与“发”应该各有自己独特的含义，在实践中也应是两种不同的行为，或者是在两种不同时机下发生的行为。那么这两个词所指的行为具体指什么？到底用在何时？用时又需要注意什么呢？
一、“启”
“启”出现于“不愤不启”。朱熹对此句作的注说：“愤者，心求通而未得，愤则已用力于思，故可启以开其意。”由他的注和我们的教学经验可以对“启”的前提、时机、内容进行探究。
（一）“启”的前提：“愤”
“愤”的含义有两个：1、“已用力于思”，即在教师提出的问题之后，学生努力用自己的大脑思考。2、“心求通而未得”，即在努力想了之后并未想清楚、想明白。这种状态老师凭借学生的表情和行为可以判断出来。
但在这里笔者想指出的是，教师使学生达到“愤”的条件，即“启”的前提的前提，因为学生进入“愤”的状态之后才可“启”，才须“启”。
要想使学生进入“愤”的状态，那么，教师提出的问题应在“最近发展区”。换句话说，问题是已知中有未知，未知中有已知，能充分暴露出学生想当然的已知中的未知性，即“问题的出现好像开启了被问东西的存在”。这时学生就会借助旧有的经验――实际经验与学习经验、已有知识与观点，去探讨新知识。当学生感到利用已知，通过教师、同伴的帮助就可以完成未知，他们会积极地思考。思考具备什么，欠缺什么，学生会试图去联结或解决，这就是“愤”的状态。
在这里有必要对属于人文知识的语文学科作一说明。就知识的发展方式而言，人文知识的发展方式相较自然知识的直线性、持续性而言是“螺旋性”的，不能呈现出一种随着时间的绵延而绝对增长――在逻辑上可以鉴别的新知取代旧知――的趋势，反而呈现出一种不断地“回溯”与“重新”解读、体验和阐释旧知的螺旋态势。因此严格地判断、把握学生的已知和未知是困难的，情况往往是已知中有未知，未知中有已知，教师只有以自己敏锐的感知去捕捉这样的问题点，以细微、深刻的眼光去体察学生的这种相混状态，才能提出一个好问题，使学生自然进入“愤”的状态。
（二）“启”的时机
其实“启”的时机依然是“愤”这种状态出现的时候，但这种状态中“已用力于思”到底思考到什么程度？“心求通而未得”又是怎样的状态呢？这都很难把握，因为它是一种思维状态，看不见，摸不着，在学生表达出来之前，只能凭自己的感觉来判断。但我们必须认识到，一个提问发出后，在问与答之间要有充分的时间“空当”，以便使学生沉思，用于沉思的“空当”甚至比表达更重要。因为“有机体（包括学生）在再组之前应在过去的模式中（已知中）尽可能地停留，或许比应停留的时间要长。为此，干扰或困惑（问题）必须在深刻的结构层次上真正引人困扰――它们要求学生从根本上怀疑正在使用的程序和作出的假设（想当然的已知）”，也就是说问题提出后应当给学生宽松的气氛和合适的时间研究异样性的细节，形成他的新见解、新知识，只有“当时间允许新框架（用已知解决了未知）形成时，干扰（“启”）才能成为一种积极因素”。如果教师过早地介入，即过早地“启”，则打断了学生的思维过程，学生的思维就无法获得改变和提升。
（三）“启”的内容：“开其意”
当学生在教师问题提出之后进入“愤”的状态，即“已用力于思”，只是“心求通而未得”，那么这时教师就需在思维的角度和方向上加以“启”，就是“开启”思维，不仅让他有思考的欲望，还能让他进入思考的通道。
比如《项脊轩志》中让学生体味课文第三段诸父分家的描述，特别是体味其中“庭中始为篱，已为墙，凡再变矣”这句几乎是纯客观的叙述中所蕴含的感情，如果让学生承上文的“亦多可悲”和通过直译提问学生课文叙述中所蕴含的感情，那么学生虽然能“推断”出“悲”情，但再读原文似乎也百思不得其“悲”感，除此就没有思考的角度了。《语文学习》2005年第9期刊登的童志斌老师的教学课例《室小乾坤大 方寸显真情》中为了让学生更容易、更好地把握其中蕴含的情感，就投影了《归氏世谱后》中“吾家自高、曾以来，累世未曾分异。……为吾子孙，而私其妻子求祈生者，以为不孝，不可以列于归氏”一段，继而“启”：“面对家道中落的事实，长期接受传统思想教育的归有光，内心是怎样的感受呢?”这一“启”，就是“开其意”，学生在这一背景的暗示之下就不仅能“认识”承上段的“悲”，而且能更真切地体味到悲的具体内涵：无限的痛惜、失落还有无奈。
二、“发”
朱熹对“不悱不发”的解释是：“悱者，口欲言而未能，既已得其意而未能发表，故可发以达其辞。”由此句的解释再联系“不愤不启”可以感到，“发”用于学生经过大脑的思维过程之后的言语表达过程，即“悱”时。但我们还须对“发”的前提、时机和内容细究体察。
（一）“发”的前提：“既已得其意”
对朱熹的“既已得其意”我们须认识到，这个“意”在语言把它表述出来之前，“它只是一团模糊不清的浑然之物”，是“浮动的幽灵”，用《后现代课程观》的作者多尔的话来说就是它处在描述性的思维状态，而非逻辑性的思维状态，也就是说“既已得其意”的“意”并不一定是逻辑性所具有的完整、清晰、明确，而可能是零碎、模糊、游移的。因为“我们具有‘内在的’和原初的描述性组织的倾向”，它似乎基于“语言前的‘对意义的准备’”，而且“有某些意义是人类内在的适应并积极地寻求的”，在语言把它实现出来之前，都还处在“寻求”的过程之中。认识到这点，才可能理解“既已得其意而未能发表”的“口欲言而未能”的状态，才可能把握“发”的时机。
（二）“发”的时机：“口欲言而未能”
因为言者在言说时只是自然地、未经组织、未经抽象地、原初地表达着那个“既已得其意”的“意”，那么“既已得其意而未能发表”的“口欲言而未能”又是怎样的一种状态呢？它并非是没说出来而是说不清楚，是处于“描述性”的表达状态，即言者的表达是“在我们所理解的与我们不理解的但为其所吸引的之间协调信息”的过程。或者换句话说，“观点不是完全地出现也不是逻辑地统合在一个界定好的系统里；它们是从‘未经探索的联系’之中，从‘半遮半掩的可能性’之中‘逐渐地创造出来的’，在这一‘发酵’的过程中存在着予以现实化和进行创造的可能性。”也就是说描述性的表达是处在一种言语过程之中，观点是在未经探索的联系之中逐渐地创造出来的，是在已知未知的相关信息的不断协调，不断完善中逐渐显现出来的。所以表达出来的并非是逻辑分析性语言的准确与精确，好像“意”一下子被表达出来，表达清楚了，而是“口欲言而未能”的情况，但正是这种表达蕴藏着“发”的时机。
1、这种表达充分展开了思维的过程，把思维中的真实与想象，真理与问题暴露得更全面、更深入、更具体、更细微，也就是能充分地透露信息，所以听者能在倾听中敏锐地捕捉到“发”的内容。
2、这种表达因其非以概念、判断形式出现，非直指意义中心，而是围绕或寻求着意义中心，那些围绕在“意义中心”的言语部分其实就是在展示、暗示，透露着一种情境，这种情境不是对意义传达的一种干扰，而是能够被恰当理解的前提。听者也只有在这种情境中才可能恰当理解所传达的意义，因为意义或意向只有在一定的背景或情境中才具有真实性和可理解性，而可理解性才使教师“发”有了可能和内容。
（三）“发”的内容
朱熹说“故可发以达其辞”，“达其辞”是“发”的目的或结果。根据思维与语言的关系我们可以认识到，“达其辞”不是简单地完成言语表达，更是思维的实现。那么在学生描述性表达的过程中，教师“发”的内容是什么呢？根据我们的教学经验，学生通过言语表达实现“意”的过程中，教师会感到学生说的很有道理，那么这时就须肯定；如果发现思维的错误，就可纠正；如果觉得学生在表达中透露出思考的肤浅，就要引导他深入下去……但这些所有“发”的内容都不是以教师的先有意图为依据的，“发”的过程其实是一个真正对话的过程。言者在描述性表达的过程中，教师也在这种表达呈现出的“真实与想象的边界上”旋转，在确定性与不确定性的张力中寻求一种协调，寻求一种理解，即寻求一种对话。教师的意图不在于证实一种立场的正确，或否定一种立场的错误，而是在同情而富有批判性的倾听中，去发现将不同信息联系起来从而积极参与对话的方式。无论是确证、纠正还是引导深入与扩展，它们都是学生与教师之间的对话过程。
再确切地、清晰地说就是《学记》中所说的：“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达。”引导他但不限制、束缚他的思维，给他自由自主的思考与表达；策励他又不强迫他跟着自己的思维走，确证他只是说出他正要说的，否定他只是顺着他的逻辑否定他，深化他只是顺着他已有的思考契机趁机引他深入；启发他的已有思考但不中断或取代他的思考，让他在说话的过程中继续发展或形成他的思维。其实我们就是在学生“口欲言而未能”的描述性表达过程中更好地实现对学生的引导。
“启”“发”用在不同的时机，其实有着不同的作用：在学生“愤”的状态时对学生思考角度和方向的“启”更有着唤起学生主动思考、进入思考的意义，而在学生“悱”的状态下的“发”则是有着保护、形成学生思维的作用。学生没有思考的愿望和行为就谈不上形成和深化学生的思维，即没有“启”的成功就没有“发”的成功。
对“启”“发”有了这样的理解，我们就可以更好地理解《学记》中所说的：“道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。”因为教师作为平等的对话者，尊重而不是束缚学生多元而个性的理解，才可能使师生关系融洽，即“和”；因为教师作为“平等者中的首席”，又能使学生在原有思考的基础上确证、修正或升华自己的理解，使他们感到思考的快乐、收获的快乐，所以他们的心情是愉快的，即“易”；因为教师在“启”“发”的过程中尊重学生的思考，帮助和保护他们的思考，所以他们能形成个性化的思考习惯和思考能力，即“思”。教师“启”“发”的行为就是通过“和”“易”达到“思”，即“和易以思”，那就真正“可谓善喻也”。因为只有思考的习惯和思考的能力才是学生获得可持续发展的不竭动力，才能实现“举一隅而以三隅反”。
通过以上分析，我们可以认识到“启”“发”所指的教的行为正是包含了形成学生自主、合作、探究的学习习惯和学习方式的动机，在相应的学的过程中也正是自然地达到了语文新课程标准中提到的“知识与能力、过程与方法、情感态度与价值观”共同发展的三维目标，这样我们就不难理解“启”“发”思想为何会影响至今。但更重要的是要真正通过前人的表述和我们教学的经验细究体察“启”“发”的含义，并且在教学中不断摸索，真正实现“启”“发”。
注释：
[1]伽达默尔、真理与方法[M]、上海:上海译文出版社，1992:406、