[关键词]规则；规则学习；规则学习机制；规则教学
[中图分类号]G42[文献标识码]A [文章编号]10054634（2016）05000505
1关于规则的追问
1、1何为规则
1） 规则的内涵。第一个明确把规则作为学习类型的是加涅，他在1965年《学习的条件》一书中，根据人类学习的复杂程度将学习由低到高分为8种类型：信号学习、刺激反应学习、连锁学习、言语联想学习、辨别学习、概念学习、原理或规则学习、解决问题学习。20世纪70年代中期以来，他又提出了5种学习结果：言语信息、智慧技能、认知策略、动作技能和态度，并详细说明各类学习的条件和过程。其中规则类属智慧技能，规则学习的终极目标是获得智慧技能。那么，规则是什么？
加涅认为“规则是支配人的行为并使人能够证明某种关系的内在状态，规则远非局限于一种言语陈述……规则是使人能够对一类刺激情景做出与一类操作相适应的举动而推论出来的能力。”从中看出他对规则的行动诱发性的重视，但此陈述存在不妥。规则是动静结合。静――规则是对概念之间关系的描述性反映（陈述性规则，多以命题的形式存在）；动――根据原理、定律、公式等对整类刺激做出反映（产生式）。“规则是……能力”强调了规则动的一面，但把规则落于“能力”一词，易产生误解。应改为：规则是使人能够对一类刺激情景做出与一类操作相适应的举动而推论出来的对概念间关系的言语性描述。精简为：规则是一种具有“类行动”指向性，并对概念之间关系的言语陈述。
2） 规则与社会规范。“红灯停、绿灯行”是规则，它指示人们根据交通灯颜色采取走或停的行动，也澄清了概念“红灯”与概念“停”、 概念“绿灯”与概念“行”间的关系。它还是一条社会规范，起到调节社会成员通行的作用。那作为知识类型的规则与社会规范间的区别与联系何在？
社会学家认为社会规范是历史形成的或规定的行为与活动的标准[1]；行为学家认为，社会规范指一个社会中诸成员共有的行为规则和标准[2]。可见社会规范是在一定的社会中形成的，具有调节其社会成员行为功能的一种规则。它的外延指向具有普遍社会约束性的规则，如社会的伦理性规则与交通规则等，它关乎人的态度和品德。据此，规则比社会规范范围广、内涵丰富，自然规则、数学规则、物理规则与语法规则……都囊括其中。但因态度、品德教学的可行性与成效性备受争议，本文所述规则暂不包括社会规范。
3）规则与技能、程序性知识。规则具有“类行动”指向性。同属知识类型的技能、程序性知识也具此属性，它们与规则存在何种联系？
综合肖小勇知识分类[3]与加涅智慧技能层次，整理出如图1所示的知识分类，技能、程序性知识及规则三者的关系简略为：技能=程序性知识>规则（关系式1）。
综上，规则是一种具有“类行动”指向性并对概念之间关系的言语陈述，它是有别于社会规范，属于技能或程序性知识的知识类型。
1、2为何学习规则
斯坎杜拉认为按照科学中的节俭原则，规则是行为单位的基础，行为最终要通过规则来表示，并提出规则学习的两性：反应一致性（response consistency）和一般性（rule generality）。他道出规则学习有利于行动，它的一致性和一般性意味着一旦习得某种规则，将解决一类问题。从长远的角度看，规则的学习是事半功倍的事。教学活动中，规则常以步骤、原理、公式、定理、法则与命题的形式呈现，占据学生学习的大部分内容。总结它的学习意义如下。
1） 促进智慧技能的实现，丰富认知策略。在智慧技能的学习层级里，随着辨别、概念学习的实现，简单规则的学习成为可能。随着规则学习的积累，规则可利用性就越强，顺畅进入智慧技能的最高层级（问题解决或高级规则）的学习，越能参与复杂的认知活动。所以，一个简单规则的获得，可迁移到复杂的、高级的规则学习中去。每学会一个新规则，就增加了个人的智慧力量。
2） 调节合理行为，按规则办事。学会一个规则，就学会按照规则的要求做出合理行为。尤其当规则潜隐化，不需要学习者付诸额外精力思考时，它会自动、无意识地支配着人行动，表现为学习者能用一类动作（如减法）来反应一类刺激的任何情境（个位、十位、百位上的减法）。学习者的学习行为自然变得合理、省力、高效，最终能按该规则办事。
1、3规则学习的实现应具备哪些条件
“规则学习作为一种智慧技能，学习的实质就是使学生能在体现规则变化的情境中适当应用规则”[5]，因此规则学习必须考虑到与规则、学习者有关的内部条件，也不能忽视外部条件（教师的指导）。
条件一：学习者是否掌握规则中若干概念。
规则是对概念间关系的描述性反映。学习规则之前，要能够清楚并准确理解规则中的若干概念。如学习1米等于10分米，学生必须掌握2个度量概念（米和分米）和一个关系观念（等于）。1米和10分米可以表示长、宽、高，如果学生只知道用他们表示长，只能学到1米长的物体和10分米长的另一物体一样长这个比较有限的规则。因此，要学会1米和10分米，学生要知道它们是表示长、宽、高的计量单位。同样，“等于”这个概念也应该是学会了的，要能区别于大于与小于。
条件二：规则学习任务是否与学习者认知发展水平匹配。
皮亚杰认为：认知发展是指个体自出生后在适应环境的活动中对事物的认知，面对问题情境时的思维方式与能力表现，随年龄增长而改变的历程。提出了认知发展的四阶段：感知运动阶段（sensorimotor stage，0～2岁左右）、前运算阶段（preoperational stage，2～6、7岁）、具体运算阶段（concrete operations stage，6、7岁～11、12岁）、形式运算阶段（formal operations stage，11、12岁及以后）。学习者年龄越低，所能掌握的概念越简单化、具象化，因此安排的学习任务应简单。若规则包含多个概念，概念间关系复杂、抽象，学习者应具备抽象思维能力才能胜任此阶段的学习任务。当学生的认知发展进入“形式运算阶段”，可脱离具体事物进行逻辑推演，有利于他们更好地学习规则。
条件三：学习者是否具备一定的语言能力和自我监控能力。
规则在学习中往往通过文字的方式呈现。因文字是语言的载体，语言是文字的表达形式。书本上对规则的陈述，最终要转化为学习者自身的言语，即把规则口语化、自我化。学生恰能在此状态下慢慢向规则的内在本质靠拢。如果学生不懂表达，会影响其对规则理解的深刻性。当然，也存在“能做”的情形，“能做”处于较低层次，表明个体能够完成一定的具体任务，但至于是如何完成具体的任务则不能作出计划或用言语加以表述，对于问题的解决也只是经过探索的结果，而不是事先已经知道如何去解决问题，具有一定的或然性[4]。对规则的学习要在“能做”的基础上力求“知道怎么做”，它“表现为通过内部语言或外部语言表述做的程序，并以一定的外显行为表现出来”[4]。最后，达到“会做”，即既能按规则办事，也能表述规则。
学习者的自我监控能力影响规则的学习效果。Chi和Vanlehn的研究发现学习效果好的学习者和学习效果差的学习者在学习规则时会采用不同的监控策略。二者对学习状态的自我评估、参考例题的方式存在不同[6]。Pirolli和Recker发现二者反思解答问题的内容和重点是不同的，差的学习者仅仅是从意思上解释其解答过程，而好的学习者会将当前问题的解答和早期的解答进行比较以进一步抽象出普遍的解答方法[7]。
规则学习的外部条件主要指教师对学生学习规则的影响。例如，教师的教学方式是发现学习还是接受学习，教师对规则的呈现方式是例规法还是规例法，教师对学生的言语指导是否适时、完善。都将影响学生学习规则的进程、方式和效果。
1、4规则学习的机制是什么
“机制”的社会学内涵为：在正视事物各部分存在的前提下，协调各个部分之间关系以更好地发挥作用的具体运行方式。那么规则学习由哪几部分或阶段构成，各部分或阶段是如何协调和运作的。常见规则学习的机制有以下两种。
其一，有人结合规则学习的一般流程，提出规则学习的三阶段论：掌握规则的言语信息阶段、规则的证明阶段、规则的应用阶段（如图3所示）。
另外，Wason、张庆林、徐展等人在探索规则学习过程中的“假设检验范式”时。如图4所示，呈现规则学习的阶段及其核心过程。
“规则搜索和规则发现是规则学习的关键过程，此过程主要是对规则进行归纳的心理状态的保持。研究者给被试呈现一个靶刺激，并告诉被试存在一个相关的规则需要被试去揭示，被试即可形成某种与规则相关的假设。然后让被试检验目标刺激来验证所形成的假设，被试结合研究者的反馈不断修订假设直至最终发现规则。”[8]规则学习的四阶段论，展现了学习者心理变化，呈现了提出假设的两个子过程，它属于发现学习，在教学中常以先例子、后规则的形式出现。
借鉴以上两种观点，规则学习的机制可以归纳为：规则准备、规则证明和规则应用（如图5所示）。其中，规则准备阶段存在两种情形：一是学生已理解新规则中的概念及其关系，教师呈现若干体现规则的例证，为提出假设性规则做准备；二是学生认知结构中已具备新规则的上位规则，回顾上位规则，为推论新规则做准备。例如，学习了圆柱体体积公式V=S×H后，学圆锥体体积计算公式V=1/3×S×H。规则证明阶段在规则准备的第一种情形下，有提出假设、检验假设两子过程，而已掌握上位规则的规则学习在此阶段主要表现为联系上位规则、验证规则。最后，它们共同走向规则的应用，实现规则学习。
2促进规则学习的教学
2、1规则教学关键的提出
参考加涅规则学习的6个教学步骤：澄清学习目标或目标状态、提问引导学生回忆概念、引导学习者形成新规则、提问规则的实例并给予正反馈、借助问题对规则做言语陈述、通过“间隔复习”来保持所学规则。结合规则的5步教学流程：“创设问题情境 、联系已学过的知识、提供样例、展示正反例证、让学生运用规则”[9]，思考何为规则教学的关键因素。在此过程中，逐一衡量以上11点是否为必备，再斟酌其重要性，最后剩下的就是规则教学的关键因素。
发现“样例”在规则学习与教学中处于核心地位。无论是规例学习，还是例规学习，例子起着辅助发现规则、证明规则的作用，在规则学习的后期还起着巩固的功用。规则属于技能或程序性知识，它的学习需要大量的练习，规则教学正是通过提供例子来进行练习的。例子不应止于正例，变式练习尤为重要，大量的变式练习才能使得学生在体现规则变化的情境中适当应用、真正掌握规则。
2、2规则教学中的变式练习
“变式练习是指在其它教学条件不变的情况下，概念和规则的例证的变化，即知识的本质特征保持不变，适当改变知识所涉及的非本质特征。”[10]规则的变式练习避免了将规则这类程序性知识当作陈述性知识来教和满足于单纯的记忆要求；可避免大量的重复练习，真正消除题海战术，减轻学业负担，将素质教育落到实处；有助于排除无关特征的干扰，实现学习者对规则的运用自如。
1） 变式练习所处阶段。曾祥春、杨心德与钟福明根据美国认知心理学家安德森关于技能的获得分为陈述性知识编码和程序性知识编码的主张，加入变式练习，如图6所示，将程序性知识学习分为3个阶段：“第一阶段是示例阶段或称匹配阶段，环境刺激进入工作记忆时，学生进行浅层加工后直接进入长时记忆中储存；第二阶段是一般性练习阶段，或称匹配巩固阶段，当学生熟悉的相似环境刺激进入工作记忆，同时激活长时记忆中已储存的上阶段知识，并解决问题；第三阶段是变式练习阶段，或称为技能形成阶段，对应于安德森的程序性知识编码阶段。当变化了的环境刺激进入工作记忆中时，同时激活长时记忆中上阶段的较低规则，对新情境进行模式识别并操作，学生主动建构自己的认知结构，形成技能。”[11]因规则是程序性知识的核心，以上关于程序性知识学习三阶段，必将适用于规则。规则经过示例阶段、一般练习阶段的教学，能实现较低级规则的学习，但想将所学知识应用与新情境，使陈述性编码转到程序性编码， 形成一般性编码系统，低级规则能组合为较高层次规则。学生需要在已有知识结构的基础上进行进一步变式练习的训练，即教师要为学生提供一定量的变式练习来完成该规则的学习，可见第三阶段的变式练习在规则教学中起着画龙点睛之功用。
2） 含有变式练习的规则教学设计――以《乘法分配律》为例。示例阶段：出示含有乘法分配律的示例，教师引导学生抽象出乘法分配率，并理解这种运算的意义和由来。例如，四年级有6个班，五年级有4个班，每个班领24根跳绳，四、五年级一共要领多少根跳绳？
一般练习阶段：有了上一阶段的讲解，学生能理解乘法分配律，这一阶段的任务就是脱离具体情境，设计几道相似练习题进行练习，使学生能进一步巩固这种匹配，形成较低级规则：（a+b）×c=a×c+b×c。如：判对错：26×（17+44）=26×17+4464×64+36×64=（64+36）×64
变式练习阶段：设计变式练习，引导学生从陈述性乘法分配律过渡到程序性乘法分配律。如：
乘法分配律的正向运用：（125+25）×4043×10186×99
乘法分配律的逆向运用1： 15×8+85×8489×101-489
35×9+9×75 99×999+99
乘法分配律的逆向运用2（倍数关系）：999×5+111×5545×8+57×8-16
76×8+3×6450×4+8×75
乘法分配律的逆向运用3： 111×12+111×7+111450×8+55×80
“1”的拆分： 1001×99-999999×9999+9999
乘法分配律和结合律的综合运算： 44+99×44+55×99+555×17+5×83+18×99+18
乘法分配律在除法中的拓展：65÷25+35÷25300÷75+100÷25
综上所述，规则是一种具有“类行动”指向性，并对概念之间关系的言语陈述，它是有别于社会规范，类属于技能或程序性知识的知识类型。对它的学习有助于促进智慧技能的实现、丰富认知策略、调节合理行为和按规则办事。规则的学习是有条件的，它要求学习者掌握规则中的若干概念、规则学习任务与学习者认知发展水平相匹配、学习者具备一定的语言能力和自我监控能力，此外还需教师的适宜引导。规则学习还遵循着规则准备规则证明规则应用的运行机制，对它的教学应抓住“变式练习”这一重点来进行。
参考文献
简论企业会计准则对企业社会责任信息的披露分析
一、企业社会责任会计研究综述
我国会计学者中比较有代表性的是宋献中提出：“社会责任会计是社会责任同会计学的有机结合，它以会计特有的方法和技术对某一单位经营活动所带来的社会贡献和社会损害进行反映和控制，其目的在于提高企业的整体效益。”此后，黎精明也提出了一个比较全面和详尽的概念：“社会责任会计是研究如何更好地维护可持续发展，为企业管理者、投资者、债权人、政府和社会公众等相关利益团体和个人决策提供企业的社会责任履行情况的会计信息系统。”我国最有代表性的观点是阳秋林教授在《中国社会责任会计研究》著作中对社会责任会计涵义的界定:社会责任会计是会计学的一个分支,它是运用会计学的基本原理和方法,采用多种计量属性和手段,对企业的社会责任会计及其履行情况的活动进行反映和监督,以便向有关利害关系人提供有用的社会责任信息,其目的是提高全民族的社会效益。跟其他会计信息相同，我国企业社会责任会计信息的披露也分强制性披露与非强制性披露，而对于那些非强制性披露的信息并没有强制性要求，也没有指导性的文件，并且缺乏独立的会计准则和统一报告格式。
二、企业社会责任披露的内容及形式
1、企业社会责任披露的内容。在企业社会责任信息所包括的具体内容这个问题上有着不同的见解及分类，其中最具代表性的观点是：葛家澍和林志军认为，企业要求会计人员除了应提供正常经营活动报告之外，还需要向政府机构、社会团体及外界的各利益集团提供有关企业应该承担的社会责任，如医疗保险、企业与环境保护、人员就业、公司雇员培训与社区之间的联系及各种贡献等方面的更多信息。Gray,R H ,Kouhy,Rand Lavers认为企业社会责任信息包括以下15个大类:环境问题类、消费者问题类、能源问题类、社区问题类、慈善和政治捐赠问题类、与雇员相关的数据类、养老金的数据类、向雇员咨询类、在南非的雇佣问题类、雇佣残疾人的问题类、增值表类、健康与安全类、雇佣持股计划类、其他的雇佣问题类、其他类。阳秋林认为，在三大核心报表的基础上,企业应以附注的形式来分析企业履行社会责任的情况,主要可以分为对投资者的责任指标分析体系、对职工的责任指标分析体系、对改善生态环境的责任指标分析体系、对消费者的责任指标分析体系、对社区的责任分析体系、对国民经济的责任分析体系等六类，它既可采用财务信息,又可采用非财务信息进行披露。我们认为企业社会责任信息基本上归类后主要包括如下四个方面：环境保护方面的社会责任、人力资源方面的社会责任、企业对社会福利事业的贡献和支持的社会责任、企业对其产品或服务所履行的社会责任。
2、企业社会责任披露的形式。企业社会责任会计信息披露的形式是指企业社会责任会计信息的披露方通过何种方式来实现对企业社会责任会计信息的报告。张一峰的观点认为我国目前企业社会责任会计信息披露的形式主要有两大类，一是会计基础型、二是非会计基础型。其中会计基础型社会责任会计信息披露指的是通过采用特定的会计核算程序以及会计核算方法来实现企业各项经济活动过程中的社会责任，并在此基础上规定了相应的资产负债项目、以及收益项目等形式来进行企业社会责任会计信息的披露的一种比较传统的会计信息披露形式。非会计基础型社会责任会计信息披露是与会计基础性信息披露相对应，他仅以文字表述为主要方式来对每个企业所应当承担的社会责任及其履行义务的情况进行说明及披露的会计信息报告。我们将企业经营活动过程中产生的环境信息通过会计的方式进行披露，能够更好的衡量一个企业的生产经营活动对社会、对环境产生了怎样的影响，以及企业通过对环境信息的披露，反映的经济责任和社会责任。透过环境信息的披露，为更加全面的评价一个公司的财务状况、经营成果和现金流量提供依据。结合我国目前企业社会责任会计信息披露的形式可以看出我国的社会责任会计信息披露中的一些问题。例如：由于在会计核算中并没有相应的社会责任会计科目，故会计基础型处于次要地位，而非会计基础型却处于主导地位，并且，缺乏对社会责任信息进行独立报告的意识。结合上述情况，我们认为我国企业社会责任会计信息的披露方式应当向从会计基础型与非会计基础型并举和将企业社会责任这一项单列两方面转化。
三、我国会计准则中企业社会责任信息拓展
在企业会计准则中，针对企业社会责任的这些问题在很大程度上促进了我国企业社会责任信息的强制性披露，并对企业社会责任会计发展起着重要推进作用，与以往的会计准则、会计制度相比，此次颁布实施的会计准则极大的丰富了我国强制性信息披露的内容，并且更注重企业与社会环境的和谐发展。在环境保护、人力资源及社会福利等方面加大和规范了企业社会责任信息披露。有关企业社会责任相关的新的修订并未集中在一条或几条会计准则中，而是散布于多个具体准则或者其相应的应用指南里，透过新会计准则所展现的全新格局，可以看到新会计准则的颁布实施将有助于改善企业社会责任信息披露情况，并进一步提高财务报告中对企业社会责任会计信息的披露。
1、环境保护方面的社会责任。在经济社会高速发展的时代里，企业有责任采取有效措施防止对环境的污染，企业应当在保证其生产的同时自觉履行保护环境、节约资源、促进经济社会和生态的可持续发展等社会责任，本着科学发展的态度来对待企业经济效益与企业社会效益。在新颁布的会计准则中，增加了一些新的有关企业保护环境方面的准则并在原有的会计准则中对企业会计准则做了一些完善。
在《企业会计准则第4号——固定资产》中新增了固定资产处置费用计提及其对环境恢复的作用。例如第13条规定：确定固定资产成本时，应当考虑弃置费用因素。在该准则中规定了企业对未来弃置费用的会计处理情况是（固定资产预计弃置费用=未来处置固定资产所发生费用的现值），并且企业所确认的各项弃置费用也应当计入固定资产的成本中去，同时确认一项负债。
在《企业会计准则第13号——或有事项》中对原有的一些会计准则进行了修订，将环境污染的事项列入其中。
在《企业会计准则第5号——生物资产》中提出了生物资产的公益性资产和自然形成资产的计价。例如，第三条规定了生物资产的分类中包括公益性生物资产，并定义了公益性生物资产是指以防护、环境保护为主要目的的生物资产，包括防风固沙林、水土保持林和水源涵养林等。第10条规定自行营造的公益性生物资产的成本，应当按照其所发生的造林费、抚育费、森林保护费、营林设施费、良种试验费、调查设计费及其他管护费等必要支出确定。
在《企业会计准则第27号——石油天然气开采》中增加了石油天然气开采中储量披露。例如，第25条规定企业应当在附注中披露与石油天然气开采活动有关拥有国内和国外的油气储量包括母公司和子公司的全部储量、合营油气储量的份额的年初和年末数据的相关信息。
2、人力资源方面的社会责任。21世纪最重要的是人才，我国一直坚持以人为本的科学发展观，人力投资不仅对提高职工素质有重要意义，对整个社会的发展也有着不可忽视的作用。所以我国企业在录用员工、技术培训、改善劳动保护和职工福利等方面的举措都应在社会责任会计报表中得到反映。
在《企业会计准则第9号——职工薪金》中规范了职工薪酬所涵盖的内容和应付职工薪酬的辞退福利。新准则规定非货币性福利也属于职工薪酬的范围，这就意味着企业必须确认职工带薪休假等类似福利所产生的负债。单独规定企业与职工解除劳动关系相关支出的会计处理。在第七条中规定了企业应当在附注中披露与职工薪酬有关企业应当支付的因解除劳动关系给予的补偿及其期末应付未付金额等方面的信息。对于满足一定条件的解除劳动关系的相关支出，企业应确认因解除与职工的劳动关系给予补偿而产生的预计负债，同时计入当期费用。
在《企业会计准则第10号——企业年金基金》中提出股份支付中的远期激励和企业年金中的老有所养。在第二条中规定企业年金基金是指根据依法制定的企业年金计划筹集的资金及其投资运营收益形成的企业补充养老保险基金。
3、企业对社会福利事业的贡献和支持的社会责任。企业应该积极参与到社会公益事业中，在力所能及的范围内给予社会上需要帮助的群体必要的一些物资或货币捐赠和精神帮助，企业在财务报表中应披露企业日常业务的相关内容（为发展公共交通、医疗保健服务、市政建设、娱乐设施等方面提供的人、财、物的支持，对文化、教育、体育及公益活动的捐赠，提供平等就业机会，特别是对失业者、妇女、残疾人等就业方面提供的便利等内容，依法及时缴纳税款。这些行为对于提高企业形象、促进企业发展非常重要）。
新会计准则丰富了福利事业贡献信息的披露，在《企业会计准则第27号——石油天然气开采》第22条中规定对地震设备辅助设备及设施应当按照《企业会计准则第4号——固定资产》处理。企业及时向国家缴纳各种税款是其履行社会责任的间接方式，由国家统一进行社会公共事业的建设，在《企业会计准则第18号——所得税》中规定禁止采用应付税款法，规定采用全新的资产负债表债务法核算所得税费用，资产负债表债务法以资产负债表为基础确认和计量递延所得税资产和递延所得税负债。与旧准则比较，从会计理论到会计方法都有了很大变化，执行新的所得税会计准则后，将对企业会计要素的确认、计量和报告行为等方面产生较大影响。旧准则规定企业要以采用应付税款法和纳税影响会计法核算所得税，而新准则采用全新的资产负债表债务法进行核算。可见，我国新所得税准则的制定根本改变了原来的“收入/费用”观，体现的是“资产/负债”观和综合收益观的思想。
4、企业对其产品或服务所履行的社会责任。企业为社会提供优质的产品和服务是企业应该履行的一项社会责任，不久前出现的例如三聚氰胺与瘦肉精等事件的食品安全事件提醒企业应该在挣钱的同时保证产品的质量与安全，最好做到以下几方面的内容，企业应在保持自身的可持续发展的同时，为股东创造最大价值，深入贯彻落实科学发展观，配合国家宏观经济政策，服务国家经济建设和发展方式的转变，为维护国家金融稳定和安全做出努力，为客户提供最好的金融服务，将业务拓展与全社会关注的问题紧密结合，大力促进民生改善，环境友好，社会和谐，尊重员工权益，推进民主管理，努力为员工创造良好的工作氛围和发展环境，关注社会困难群体，扶危济困，积极实施社会事业。
会计准则在其多个准则里有要求企业披露为消费者提供服务的支出、企业由于产品问题对被损害利益的消费者的赔偿、为消除产品的负面作用而发生的费用等相关披露要求，此外，《企业会计准则第13号——或有事项》也将产品质量保证作为或有事项，并要求企业披露其形成原因、有关的预期补偿金额和本期己确认的预期补偿金额等信息。第10条规定企业承担的重组义务满足本准则第四条规定的，应当确认一项预计负债。同时存在下列情况时，表明企业承担了重组义务是有详细、正式的重组计划，包括重组涉及的业务、主要地点、需要补偿的员工人数及其岗位性质、预计重组支出、计划实施时间等。
四、我国企业社会责任会计信息披露的完善
“没有规矩不成方圆”，中国的这句俗语，充分说明了人在自己活动中有意或无意地建立起来的规则、规范，对于人类社会秩序形成和维持的决定性意义。直接而言，有什么样的规则就会有什么样的秩序。我们对具体的规则或规范，对规则决定秩序的现象都不陌生，但需要弄清楚的是人类社会的规则或规范究竟意味着什么，它与我们上面所说的“规律”或“道”又是什么关系。
毋庸置疑，规则与规范首先意味着某种规定、界分和限制。但规定、界分和限制的依据和实质又是什么？着眼于构成社会生活得以正常开展的规则或规范系统，我们可以从宏观上说，它们依据的是人们正常的生活活动，指向的是人与自然和人与人之间既区分又关联的合理关系，这种关系推动的是他们生活世界的良性发展。但这种宏观的说法只是表明了一个原则，只有将具体的甚至微观的因素和机制揭示出来，我们才能真正理解规则与秩序。如人的活动及社会的规则是从人的自然本能逐渐演化过来的，还是由大量偶然现象的出现而成为常规的，抑或人们自觉设计的，它与人性及人的生活是什么关系等等，这显然要求我们给予具体的解答。
其实，当我们说“生活是最好的老师”时，已经说明我们是先行地生活着，也许最初是像动物那样地生存，有意识的萌芽，还会发出信号，但没有形成观念和语言。生存于特定自然环境中的动物，在自然选择之下逐渐形成了自己的活动方式和内部特定的关系，并成为生理上的遗传本能。在有意识的人中，也同样有一个适应并处理自己与环境的关系和他们内部关系的问题。因而，一方面，人们会自然地沿袭生命本能中那些行之有效的活动方式，并使其以意识的形式得到强化，另一方面，一些偶发的或无意识的非常规举动，由于产生出其不意的效果，而引发不同的情感和态度，有些遭到拒绝和严防，有些受到欢迎并被反复模仿，从而成为人们习惯性的动作、条理化的行为即惯例。这些惯例作为人们的“默会知识”，同时发挥出“规定即否定”的双重作用，随着它的扩散和被更多的人模仿和接受，逐渐形成风俗习惯。因而，人类社会的规则最初就是各种“前规则”，即初步具有规则意义的习惯、风俗、常识与常规；通过共同体的权威借助语言符号给予统一规定之后，这些习俗或常规才确立为正式的“规则”或“规范”。随着部落向国家的转变，又进一步出现了以政令或法律形式表现的成文的规则即各种“制度”。正如福山在其《政治秩序的起源》一书中所说：从根本上说，制度是规定个人选择的规则；“可以说人类天生喜欢建立制度。人们核算如何可获最大私利，从而制订理性规则，与他人一起履行社会契约。人类天生具有认知能力，知道如何解答‘囚徒困境’类的合作问题。他们记住过去行为以作未来合作的指导；他们通过闲聊和其他分享，传播和获悉他人的可信度；他们有敏锐的知觉，通过察言观色以侦测谎言和不可信赖的行为；他们掌握分享信息的共同模式，不管是语言的，还是非语言的。在某种意义上，制定和遵循规则是在走捷径，可大大减少社会成本，允许高效率的任何集体行动。”
维特根斯坦的“语言游戏”和“生活形式”，说明的就是这个道理。人的自然语言和话语本身就蕴含着语法即说话的条理或逻辑，当一个人说出另一个人听得“懂”的话时，说明他们处于有效的生活和交往状态。人们“以言行事”，反过来也“因事而言”，做事与说话都构成“生活形式”的组成部分。所以，人既“依规行事”，而又“做事成规”，如维特根斯坦所言：“我们一边玩，一边制订规则，而且也有我们一边玩，一边修改规则的情况。”“一个词的应用并不是每次都由规则限定的。”
如果我们重新省思作为最初的重要社会规则的禁忌，就能进一步理解人的生活和交往规则的形成及性质。原始氏族内部的禁忌的产生，学者们至今莫衷一是，它也许表现为原始图腾崇拜，也许与某位酋长或首领的指令有关，但一定基于原始人血亲婚配所带来的让他们自己感到担心甚至恐惧的问题，而自觉或不自觉地禁止族内婚即族内的性接触；这种禁止当然不是要禁绝人们的和两性关系，而是经由禁止实行开放，促使人们到其他氏族寻找自己的伴侣，这就既避免了血亲婚配带来的各种问题，又扩大了氏族的交往范围，在不同的氏族之间结成共生的友谊的纽带。因此，禁忌无疑是人类社会最基本最重要的规则之一。
众所周知，著名学者哈耶克针对理性的建构主义，强调人类社会的“自生自发的扩展秩序”，我认为这符合以往历史进化的基本事实。这当然不等于说人有意识的“目的”或“自觉”性对自己的生活和历史进步不起作用，哈耶克也不认同这一点。构成他思想立足点的，是世界的无限多样性、不平衡性和人的知识与能力的极其有限性，所以，他认为，人类社会的可能性最初往往只能为一部分有条件的人所探知，“尽管这些新目标一开始只是少数个人的目的，然而随着时间的推移，它们会逐渐成为大多数人的目的。”或者说，“这些新的可能性只有经过使少数人的成就逐渐为多数人所接受和分享这一缓慢和渐进的过程，方能成为共有物。”他还指出：人类社会秩序是“这些秩序的要素在回应它们的即时环境时某些规则的结果”，或者说“只有当个人所遵循的是那些会产生一种整体性秩序的规则的时候，个人对特定形势所做的应对才会产生一种整体性秩序。如果他们所遵循的规则都是这样一些会产生秩序的规则，那么即使他们各自的行为之间只具有极为有限的相似性，也足以产生一种整体性秩序。”事实上，在无数个人的行为规则与社会关系结构所决定的整体性运动之间，存在着一种互动的、可以相互转换的关系，尤其是前者对后者的适应以及适应前提下的改变。
历史地看，正如人类从大自然脱胎出来，逐步走出自然的本能的生存状态，经历了一个极其漫长的过程，人类活动的规则与社会秩序，也要从自然规则和秩序中逐渐转换出来。因而，自然现象及其背后的规律和规则，很早就受到古人的高度重视。人类远古神话所讲的故事，几乎都是天地万物和人类如何从“混沌”状态分化出来，各自获得特有的规定性，又如何形成一定的关系与有序变化的创世记。作为古希腊哲学源头的神话，讲的就是从混沌（Chaos）不断地分化出天地山海、日月星辰、树林湖泊，各种动物和人类，它们既在空间上形成上下前后、四面八方的排列，又在时间上处于先后的生成和变化之中。空间和时间既是万物存在的框架和平台，又具有整合或规范的作用，所以宙斯的父亲就是时间之神。人永远不可能拥有神的能力和智慧。而包括宙斯在内的所有的神，又都在深不可测的命运的掌握之中。只不过聪明的人让命运牵着走，愚蠢的人被命运拖着走。而人要变得聪明起来，只有努力求索天上的秩序，以天上的秩序作为人间秩序的范本和价值标准。
我们知道，古希腊最早的哲人几乎都懂得天文星相，夜空繁星璀璨、相互辉映的景象，让他们感到在大自然深处，不仅蕴含着无比巨大的力量，更蕴含着不可思议的普遍法则或理性，使一切都有条不紊、周而复始地运行。他们在赞叹和敬畏的同时，也努力地探索并试图发现整个宇宙的法则与结构。自泰勒斯以降，古希腊的哲人们借助自己的感性经验、理性思维和直觉，来理解万物的始源与相互关系，不仅以可感的性质如“爱恨”“善恶”“热冷”“干湿”等等各种互斥互补的力量，来说明现象世界的产生与秩序的形成，更以抽象的数学和几何说明宇宙的本质与结构的完满。于是，在毕达哥拉斯眼里，奇数与偶数的对立在有奇数也有偶数的“一”中结合起来，世界成为数的和谐；在赫拉克利特那里，万物处于永不休止的矛盾的运动与变化中，只有将万物统一在一起的秩序不变，这不变的秩序的背后就是“逻各斯”。再经过巴门尼德到苏格拉底和柏拉图，世界终于从本质上被理解为可知而不可见的理念世界，而人的肉身及直接感觉着的可见世界，不过是它的有缺陷的摹本而已，因而人的“自知”之明，也包括知道人间的世界终归是一个并不真实的现象界；这等于将世界二元化为由两种不同的规则所支配的两种秩序的世界，也就是后来基督教神学家奥古斯丁的“上帝之城”与“尘世之城”的善恶对决，并且，主导着这一对决并最后获胜的，一定是上帝之城。
中国古代的秩序规则思想
中国古代的哲人同样关注天象，关注自然四季的运动变化。《尚书・尧典》记载，尧“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”并谓：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”即尧命令羲与和这两个天文学和地理学家观察天相，告诉人们历法和时间；一年是366天，用加月的方式调整岁差，确定春夏秋冬四季而构成一年。以此历法规定百官的事务，事业就会兴旺起来。不同于希腊人那样倾心于天上的普遍秩序，中国古人直接由天文而历法，由天道而人道，表现出围绕生活实践观察世界的鲜明的实用态度。
将天人密切地联系起来理解和安排人世的秩序，也就是由自然的规则转化出或转换为人世的规则。《易・贲卦》谓：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”《易・说卦》进而认为：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰与柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里的“道”就是根本法则、规则，使天地成其为天地的“阴阳”、“刚柔”，在人这里就表现为使人成其为人的“仁义”。《易・系辞上》更谓：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位也。” 天地的尊卑之分，确定了乾坤的秩序；天地的高下既定，则人间贵贱地位的差别也随之明确。人观察天地自然，本来就有属人的视角，人又以自己所观察到的自然秩序，来说明或理解人和人世应然的法则，天人之间当然也就贯通无碍，融合在一起。这固然容易使统治集团的意识形态神圣化为天理，但是，纵观易经的基本思想及其在后世的影响，是“日新之谓盛德，生生之谓易”，是“天地之大德曰生”（《易・系辞传》）。人作为天地生育出来的最有灵性和智慧的生命，本然地承载着爱护自己生命并维护整个生命世界的使命，成为天道与人道贯通的根本。
因而，即使由于人的立场和视角不同，对天人关系的理解有差异，这种本于天地的生命意识，在中国传统思想中也是居于主流的，并构成人们思考和探讨人间秩序的基本原则。我们知道，老子所说的天之道，有高下之分却无尊卑之别，老子欣赏的不是看似高大、强盛的东西，而是“处众人之所恶”却“几于道”的“水”，“上善若水”； “天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”由“水”引伸出来的治国之道，是无为、不争和包容。孔子对天人关系的理解又有自己的特点。孔子崇敬天地，相信天命，他曾感叹：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。”但他同时主张人的积极作为，如其以天相所喻的政事：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”视道德为形成政治秩序的关键所在；他称颂尧的伟大，说“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”。尧遵循自然的法则，故有百姓昭明、万邦协和。他还以天相比喻君子说：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”《礼记》的《中庸》则谓：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”并强调“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。儒家从“天命”“天道”引出的关于人际关系、交往规范的基本理念，就是“仁道”。以“忠恕”为基本原则的仁道，是人对自己也是对人际关系的自觉，因而被儒家视为通达人间良序的根本途径。后来所谓“杂儒”董仲舒的儒学，大讲天人感应，固然是为了“屈民而伸君，屈君而伸天”的政治目地，但构成其依据还是中国古人立足于生产生活经验看待天人关系的基本观念，即以自然秩序为人间秩序的源头和规范，如其所言：“天地者，万物之本，先祖之所出也”；“君臣夫妇之道取之，此大礼之终也。” 又谓：“以类合之，天人一也。春，喜气也，故生；秋，怒气也，故杀；夏，乐气也，故养；冬，哀气也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之，与天同者大治，与天异者大乱。”
董仲舒对天人关系的这些看法有相当的道理。人属于生物，也必定要受自然生物界基本法则和变化秩序的影响，农业生产更要遵循自然规律。但以此认为天人的性质和道理无差异，甚至将它们简单比附，说什么“天有四时，人有四肢”；“天有时数（360天），人有骨节（360个）”；天也有“喜怒之气，哀乐之心”，这种“拟人”的理解即使从当时来看，也不免显得牵强。自然之天与人为之世毕竟差异甚大，荀子早就发现，人间的善恶不能影响天地的运行，天地也不能直接分辨和奖惩人间的善恶：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”从自然秩序中难以直接引出人间的秩序，人在天地之间生存的好坏或世道的好坏，终究还是取决于人自己的作为。因而，荀子主张从人自身的需要、活动和相互关系出发来安排人间的秩序。荀子在传承儒家仁道的同时，也充分注意到人的情感与道德不能直接解决人的生存和人们之间的利益问题，人们为了自身的生存而相互竞争是避免不了的，问题在于如何让这种竞争公正合理，且有助于其合作，而这属于经济和政治的范畴，属于社会哲学的范畴。
于是，荀子不仅明确指出天人、善恶、性伪、是非等等的分别，还充分肯定劳动分工和职能分化的积极作用，并将人们在文化价值和等级名分方面差异的分辨和确定，提升到社会治理之道的高度来看待，如他所说：“物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”又谓“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”的命题。荀子在这里阐述的就是社会哲学思想，这种社会哲学思想基于他对人性及其竞争的深刻理解。人不可能离群索居、孤立自生，而必定“群居合一”即相互依靠和合作共生；社会分工与地位不等的“分”与“合”并不两立，而恰恰是良好有序的群体得以组织起来的关键，“兼足天下之道在明分”；“离居不相待则穷，群居而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”
荀子“明分使群”的思想极其重要，它的渊源可以上溯到西周。孔子对西周给予极高的推崇，赞叹“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，就在于西周不是简单地实行分封制、宗法贵族制，更有周公本着“恭德裕天”“敬德保民”精神的“制礼作乐”，建立起吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼等一整套繁复的礼仪规范，囊括和涉及政治、宗教、道德、法律、军事、民生各方面的事务和关系的处理，并使礼乐相配，使上下等级之间形成井然有序的局面；不止是“明贵贱”、“辨等级”、“正名分”，不止是维护等级关系，还通过这套制度文化“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”，全面地建立指导整个社会生活的规范的关系体系。我们从《诗经》中“相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死”这样属于民风的歌谣中，可以想见礼乐文明在当时的深广影响。在继承并发扬礼乐文化方面，先秦儒家尤其是孔子和荀子做出了最突出的贡献。荀子提出的“明分使群”的重要命题，可以说是对“乐统同，礼辨异”这一观念的思想提升，它不是具体的规则，而是“规则的规则”，是上升到哲学理念高度的社会秩序的建构原则，因为它说出了社会规则所以产生的根本原因、基本性质与功能。可惜的是荀子将“君主”置于这一切之上，大倡“隆君”，让政治首领垄断社会最优质的资源并作为文明的象征，不仅将政治与文化及文明混为一谈，也否认了统治阶级所主导的社会秩序的内在矛盾与对立。事实上，社会的分化一旦到了区分出不同的利益阶层、政治等级并建立国家政权的地步，社会的政治和经济规则被制度化，而由于社会的分层、利益与观念的对立，在“显规则”之下必定产生出“潜规则”并发挥作用。
物有物性，所以物有物理；人有人性，所以人有人理，而我们过去严重忽略了人性和基于人性的人理，或者用阶级性替代了人性及其历史形态，因而对社会规则、秩序及其建立与变化的理解，往往囿于现实的政治观念甚至一时的政治形势，难免片面或肤浅。结果，现实的情况是，显规则没有人真正地遵守，而各种潜规则却大行其道。我们在反对“原子式个人主义”和超历史的“抽象人性论”时，几乎完全走到另一极端：要么以社会关系取代活生生的个人，仿佛社会关系不是人的社会关系，而是完全“外在的力量”。其实马克思在批评市场关系时也不过说从“外观”上看似乎是外在的东西；要么抽象地也是无批判地推崇“实践”活动，似乎人对实践完全无能为力，实践却可以任意地决定人性，忘掉了实践无非是人按照自己的需要和目的在自然界和社会中所开展的谋生和乐生的活动。马克思所期待的，也是人在“最无愧于和最适合于人类本性”的条件下与自然进行物质变换。
事实上，人作为来自于大自然的生物，一方面永远具有生物性，如“趋利避害”“趋乐避苦”的合目的性，另一方面，人们后天产生的社会性和文化属性，也必须有利于他们的生存繁衍，不能与生物的合目的性背道而驰，还要向着人的自觉自由和自我实现提升。但具体到个人与个人、个人与族群、族群与人类的关系，则并非没有矛盾甚至要作出非此即彼的选择。孟子所说的“生与义”皆为人之所欲，不可兼得时则宁可“舍生而取义”，就说明了在特定情况下个人与族群在根本存在和利益上的难以两全，“生”是个体之生，“义”则代表了群体之整体。即使如此，人们希望并努力建设的社会，也一定是将人生悲剧减低到最低限度的社会，是每个人都能和平幸福地生活在其中的社会。进而言之，尚无社会分化即谈不上个体有多大差异的原初社会，人们还没有走出混沌的整体性；而进入社会分化产生各种差异之后，如果强制推行无差别的平均主义，则必定桎梏个人独立性与自由意志，造成人生的悲剧和社会的死水一潭；反之，有分化却无有效的社会整合，恃强凌弱、以众暴寡，完全是达尔文主义状态，人们无法正常生存。
由以上所述，我们不难得出这样的结论：推动并支持着人类社会秩序的规则和规范，根本上是人们基于自己需要和目的的生命活动，是产生于这个活动的分化与整合的机制，包括人自身和人的社会存在的分化与整合。这个机制不仅是推动人自身和人类社会发展的动力，也是各种规则和规范得以形成与确立的直接依据。而规则也好，秩序也好，都是为了人自身正常的生活和可持续地发展服务的，其本身并不具有根本的目的性，因而才需要人类根据自己的能力与发展的要求给予合理的选择和确立。当然，这不仅关乎人的良好愿望，还必须考虑现实的条件与现实可能性。我们将其概括为合理的分化（分界）与有机的整合（跨界）。
何为“界”？
从一般意义上说，事物的分化就是“界”的形成或区分。“界”首先指事物各由其内在矛盾所规定的存在状态或运动形态的界限或范围，它指示着事物的有限性及相对稳定性，由于事物就是在某一边界或范围内保持其规定性的，所以不能随便受到干扰和破坏。并且，正是由于事物的性质和界限的确定，它才成为具有内在结构和规则的系统，产生“自己运动”的动力和与周围环境进行物质与能量交换的能力。这本身就意味着事物总是处于相互的联系和作用中，所以，事物的边界或界限都有一定的模糊性和变动性。事物的边界也是事物之间的交界处即“界面”，界面既是交界双方的中间地带，又起到交界双方相互渗透与贯通的桥梁作用。事物的“界”的这种双重――既把事物区别开来、分别给予规定和限定，而又使其联系起来、使之相互依存和作用的功能，表明了事物的“分”与“合”即分化与整合的辩证关系。自然界的“界”是如此，人类社会和人的精神世界的“界”更是如此，且由于关联着“应当”与“合理”的问题而增大了人们正确认识和把握的难度，需要理性的认知与某种价值规范性的结合。亚当・斯密和涂尔干关于“劳动分工”的论述，就较为客观地说明了劳动分工与社会职能的分化对于生产效率和社会利益的普遍提高，对社会有机性的加强和秩序的建立所具有的根本作用。评价社会分化及规则的合理标准，就是看它在具备历史可能性的基础上，是否有利于个人利益的维护、自觉能动性的发挥和整个社会的有序运行，包括是否有利于广大社会成员及其组织形成内部动力机制和自律能力，优胜劣汰而非逆向淘汰，这样，人类社会才能获得良性发展。
人从自然中的分化和人类内部的分化，以及由此引发的人类内部的矛盾和张力，是人类及其社会生成和发展的重要动力与基本形式，因而在总体上是积极的。但是，社会的分化和分界毕竟是原来整体的裂变或分离，是事物向着不同方向的变化，因而往往会带来社会的疏离、摩擦甚至冲突。超过一定的限度，就会严重影响社会的整合与秩序。并且，分界在给予事物以规定的同时，也会给事物以限制，造成事物的片面性和封闭性。亚当・斯密就指出过劳动分工给人们带来的片面性，马克思则揭示了自发的分工势必导致社会力量成为“外在”于个人的强制性力量。因而，讲“合理的分界”就不能不讲“合法的越界”。中国古人所谓“天下大势，分久必合，合久必分”的说法，虽然属于现象概括，但也包含了辨证的道理，问题在于分与合的具体内容与形式是否“合法”，亦即是否 “合理”“合规则”。
我们这里所说的“合理”“合规则”，既包括历史和文化传统意义上的正当性，更是指在现实上要有利于人们的生存和发展，符合人们的愿望并得到他们的拥护，得人心、顺民意。人的良知良能之中自有区分是非善恶的“规则”或“标准”，用舍勒的话说即“心灵秩序”，就是表现在人的意识和观念中的价值秩序。在正常情况下，人心的规则或秩序的表现就是良法，要求人的行为在形式上合乎法定程序。传统儒家推崇“仁”“义”“礼”，仁系于人心，义体现于行为，礼则是仁义外化的社会规范，其顺序就是由人的心灵秩序到行为规范和社会规则系统，由此形成天下的良序。事实上，普遍的“人心”或人的“集体无意识”，是他们共同的长期生活的产物，内和外部的剌激是互为因果的。
至于合法的跨界即对原有界限的合法跨越，则是对规则的遵循与突破，这可以概括为下述几种情况：
一是重视界面的作用并给予适当的扩大。界面是事物之间的中间地带，具有公共性。不同事物和界别的界面也是不同的，如规则或不规则、狭窄或宽广等。但就人类社会而言，人越是个体化，他们之间的界面也就越具有多样性和公共性。甚至在过去看来完全是私人领域的家庭之中，也有了一定的公共性。
二是围绕界面的互依、互动与互渗。界面总是发挥着中介作用，使交界的各方既相互区分、互斥互补，又相互渗透与过渡。进而言之，一切相对的东西都是互为对象的，每一方都是自身与对象的中介，并要通过对方观照自身、确证自身和发展自身，而这也必定在各对象之间形成某种共通性或既竞争又合作的关系。
三是跨界性的沟通、交往与合作，它不止发生于界面处，还包括交界各方的整体。当代的跨地区、跨国别、跨文化的交流、协作，不仅有利于共同问题的解决，而且有利于各民族的相互理解和世界的和平与发展。应运而生的跨学科、跨文化的比较研究，也发挥了十分积极的作用。
四是原有界限和规则的全面突破、改变和事物的重组。当事物原来的界限越来越成为外在的形式，原有的规则严重妨害了事物发展的内在要求，它就要被全面突破、改变，从而为新事物及新秩序的形成开辟道路。革命是如此，具有革命意义的体制改革也是如此。这种变革从一方面看属于分化，从另一方面看恰恰是新的整合。突破不是单纯的破坏，因为它就是原有要素发育成长的要求，并会走向事物的新的组合和新秩序的形成。
【关键词】彼得斯 道德教育 规则 原则 美德
理查德·斯坦利·彼得斯（R、S、Peters）（1919～2011）是英国著名的教育哲学家和道德哲学家，他因在教育理论研究中运用哲学的分析方法而成为分析教育哲学流派的倡导者和主要代表之一。彼得斯对道德教育与道德发展有很多独到的见解，正如凯尔（Carr）和斯蒂特（Steutel）所说的：“在把亚里士多德的美德理论转向道德教育的目标方面所做的努力，也许最有影响的就是彼得斯。”①但是长期以来，彼得斯的道德教育思想一直没有引起足够的重视。
培养能自觉遵循规则的具有理性道德的个体
道德教育的目标是什么？这是每一个从事道德教育的理论者和实践者所必须首先明确的问题。经典的亚里士多德理论认为道德教育应着眼于对个体美德的培养，而康德认为培养遵循规则的理性个体则更能体现现代契约社会的现实要求。而要清楚这个问题，显然需要了解社会的需要，这样，道德教育的目标问题就转化为美德与规则在社会中的现实需要问题。
在麦金太尔看来，亚里士多德的美德思想显然没有给予规则以应有的关注，他认为道德哲学所具有的社会意义就在于规则应该在社会上占有一席之地。同时，他也指出当代道德哲学对规则的过度关注也反映了启蒙以来的错误转向。麦金太尔认为，在任何社会中，美德都需要规则的补充。对规则的承认和遵循，不仅体现了社会的要求，也是个体在社会交往中建立起与他人相互信任关系的基础。
彼得斯基本上认同麦金太尔的观点，而且，他对美德、规则以及它们在社会中的相互关系又有自己独到的理解。彼得斯先是明确了品格的含义，认为“品格与对规则的服从是密不可分地联系在一起的”②。接着，他对人们通常所理解的品格的三种意义做了区分。品格在第一种意义上，通常被用来表示一个人的品格特征的总和；品格在第二种意义上常用来指一个人具有某一类型的品格；品格在第三种意义上用来指具有品格的人，他们能不受自己情绪和意向的控制，习惯性地坚持自己的立场，尤其是在面临诱惑、恐吓或其他社会压力的情况下也能始终如一。③
彼得斯认为第一种意义上的品格特征“可能仅仅是社会准则在人身上的印记”④，也就是说，这些品格特征由于是在特定环境中形成的，一旦脱离了那种环境，它们就很可能不复存在甚至向坏的方面转化。在第二种意义上的品格可分为自律型的、无目的型的、传统导向型的、他人导向型的品格等多种类型。在第三种意义上来说，“具备品格的人将发展自己服从规则的独特方式”。尽管品格特征是具有品格的人的必要条件，但具有品格的人，……无论他展示了什么特征，都将存在一些他在展示它们的方式上的控制与一致性。⑤
在对品格的意义进行澄清的基础上，彼得斯进一步根据不同的品格特征，对美德进行了分类。他指出，归纳起来，第一类：十分特殊的美德，比如守时、整齐也许还有诚实，它们与特殊类型的行为相联系，缺乏任何固有的、说明以一种既定方式行动的理由，不是动机，不像第二类美德，如同情心，也是行为的动机。第三类：更为人为的美德，如正义和忍耐，其中包含了与权利和制度有关的更普遍的原因。最后，第四类：更高层次的美德，如勇敢、正直、坚持不懈等，它们必须在面临相反倾向时得到运用。⑥
彼得斯认为，第一类美德，是可以被称为习惯的美德类型，它们可能缺乏任何内在固有的按规则方式行事的理由。而第二类美德是一种自然的美德，这些美德（比如同情）的价值就在于它们可以“成为行为的内在动机”⑦，能够唤起人们的感情，激起人们与他人情感的共鸣，这种内在的行为气质使得人们遵循着理性正当原则去行动。第三类美德，就是休谟所说的人为的美德，它们不包含内在的动机，但是因为其包含了与权利和制度有关的更普遍的原因，所以就像原则一样对社会生活的调控是非常重要的。而第四类美德，它们的价值在于能够使得人们在面临相反倾向的时候同样能遵循原则。
根据彼得斯的说法，有品格的人基本上具有坚持、决心、一致和勇气，他把这些品质看成是更高一级的美德，在他看来，诚实、礼貌、热情等，这些都是属于低一级的美德，这些美德更多地诉诸于对规则的遵守，或者追求特定的目标或目的。而更高一级的美德则更多地关注于遵循规则或追求目的的方式：持之以恒地、英勇无畏地、不屈不挠地等等。
应该说，彼得斯对美德的分类应该是“一种系统的、有条理的关于美德的阐述”⑧，但对于彼得斯来说，他所做的这些努力显然是为规则和原则服务的，在他看来，美德发展的重要性就在于它们能有助于人们更为理性地遵循规则，这也是他被认为是一个理性主义者的原因，而且他自己也声称：“我是一个坚定地支持理智地掌握并且明确地运用道德准则的人”⑨。
正因为如此，他把社会看成是“一个由接受一定规则的个体的人联合起来的整体”，是一个“基础规则的体系”⑩，对基础规则的遵守应该服从更高一级的原则。他对规则与原则做了区分，认为从具体程度方面来说，规则更为具体，而原则更为普遍。“但规则和原则更为重要的不同在于它们在彼得斯所理解的理性道德中所起的作用的不同，即规则是告诉一个人做什么或不做什么，而原则使得一个人能够判断规则是否合理”。对于规则来说，光有理由还不够，它们还必须是好的理由，而原则通过展示是否一定的理由有价值来使得一个人区分出好的理由和坏的理由，原则是“使所考虑之事变得恰当的东西”，“它们规定了什么样的原因可以作为理由”。一个理性的个体，他能够根据更高层次的原则，在变化的环境中对规则做出适当的调整。他说：“为了坚持一个理性的准则，一个人必须服从一些更高层次的原则，这些原则将使他能够根据环境的相应变化明智地运用规则，并且根据环境以及关于规则运用的条件与结果的经验知识的变化，不断地修正规则”。
而原则或规则一旦内化，就会“被个人化为品格特征”，这就意味着规则不再需要外在的力量而能被自觉地遵守，而一旦我们认识到这种内化的因素，那么“社会是一个由接受一定规则的个体的人联合起来的整体”这种说法也就毫不奇怪了。在彼得斯看来，一个自由的社会，可能不需要太多的在善的理解方面的一致性，但在实践中却需要把社会作为一个整体而凝结起来的对行为规则的认同和一致。
正是着眼于美德和规则在社会中的作用以及它们之间的相互关系，彼得斯把培养“具有理智的、明智地并且十分自觉地引导自己的人”作为道德教育的首要目标。
对基础规则的传递和对原则的灵活运用
个体是生活在社会中的，要实现成为理性个体的道德教育目标，道德生活就应该凸显原则的地位，而道德生活又是复杂的，要让儿童进入道德生活，必须首先了解道德生活的复杂性，这种复杂性主要体现在以下五个方面：第一，是那些十分重要的以致必须劳心费时让儿童加入其中的活动。这些活动都归属于诸如“好的”、“可取的”及“值得的”之类概念之下。这些活动能够给个体提供追求自己的爱好、实现自己的生活理想的机会。第二，与社会角色相关的义务；第三，则是与一些基本社会规则相关的责任；第四，则是以动机的形式被个人化的广泛的生活目标；第五，则是一些非常普遍的与遵从或追求他们的目的的方式密切相关的品格特征。
在彼得斯看来，对道德生活的复杂性进行分析，有助于摆脱通常人们简单地把道德教育认为是“‘使儿童具备良好的人际关系’或使他们观察人际关系的规则的看法”。道德生活的这几个方面是层层递进的，让儿童从事有价值的活动，并将其作为道德教育的一部分，旨在抑制他的自私心。而让他履行其所承担的社会责任，也是在培养其责任意识，而这种责任意识的形成与尊重他人等原则密切相关，并随着儿童理解力的提高而逐渐加深。
道德生活的过程也是原则和规则逐渐在个人思想中内化的过程。彼得斯把个人思想“理解为社会规则以及与这些规则相关的功能的焦点”。在彼得斯看来，儿童最初就有各种各样的包括愿望在内的心理活动，这些心理过程与外界的目标以及实现目标的方法结合在一起，就转变成为欲望，而这些欲望，“借助于审慎小心和社会适应而得到控制、定型及改造”。这样，“儿童的品格就呈现为他自己发展起来的特殊类型的规则服从。而且也发展了与这些规则有关的其他功能。”也就是说，“不仅存在着调节个人行为的规则，而且也存在着关于这些规则的‘缩小了的’立法的、司法的和行政的功能”。立法功能是依据原则对规则进行修订；司法功能则是学会运用规则，或者发展辨别与判断；而最后的行政功能则是要使儿童发展其服从规则的独特方式，也就是第三种意义上的品格。因此，道德教育的过程也就是通过原则和规则的内化逐渐在个体思想中建立起对原则和规则的理解和灵活运用的过程，同时也是品格形成的过程。
道德教育的渐进过程也表明了对梯级原则理解的渐进过程。彼得斯认为，原则“它可以而且必须被理解为以一种完全具体的方式构成道德生活的一部分，而不使它们完全受文化的局限。”而他所说的这些适用于任何文化中的普遍原则，就是在原则的梯级上处于更高层次的、可以成为较低层次的原则的理由的原则。他说：“为了坚持一个理性的原则，一个人必须服从一些更高层次的原则，这些原则将使他能够根据环境的相应变化明智地运用规则，并且根据环境以及关于规则运用的条件与结果的经验知识的变化，不断地修正规则。在我看来，那些能够进行一些理性判断的更高层次的原则，是公正不偏、说真话、自由以及利益考虑”。这些高层次原则要发挥其作用，必须要建立在对基础规则的了解和认识的基础上，这样，在道德教育中教育者所要做的工作，就是首先要引导儿童了解和掌握社会的基础规则。
由此，道德教育的首要任务就是对一些基础规则的传递。彼得斯认为：“教育者必须决定哪些是基础规则，并且坚定地在儿童的每一个早期年龄阶段传递这些规则。”而儿童的早期年龄阶段，正如彼得斯所说，是“理性苏醒”之前的阶段，这个阶段的儿童可能会做一些伤害自己和他人的事情，而这些基础性规则，必须是儿童从很小的时候就必须要遵守的。应该说，对基础规则的传递阶段，也是保证儿童向高一级规则理解阶段即第二级序阶段发展的基础。在这一阶段，儿童逐渐了解基础规则以及它们存在的理由，并能对自己的冲动进行控制，然后“发展一种根据这些理由评价规则和创立自己的准则的第二级序的习惯”。这样，随着儿童认知能力的提高，他们就会逐渐发展到对原则的灵活运用阶段，建立起其自身的行为功能。
培养习惯并发展理性
为了实现道德教育目标，实施道德教育内容，道德教育究竟该采用何种方式，是通过习惯养成的方式，还是通过发展理性的方式？
在彼得斯看来，“亚里士多德试图把两者联合起来，但却陷入了一种关于道德教育的矛盾之中，这源于他同时强调理性与习惯的地位的尝试。”彼得斯所说的亚里士多德在道德教育方式中所遭遇的矛盾无疑具有客观性的一面。因为亚里士多德的确强调了习惯在道德德性发展中所具有的重要作用。亚里士多德把德性分为两种：理智德性和道德德性，理智德性主要通过教导而发生和发展，而道德德性则通过习惯而养成。为了说明道德德性的养成来自于习惯，他还运用了一些类比：“德性的获得，是我们先运用它们而后才获得它们。这就像技艺的情形一样……我们通过做公正的事而成为公正的人，通过节制而成为节制的人，通过做事勇敢而成为勇敢的人。”然而，亚里士多德也看到了这种类比在有一些方面会被打破。技艺的产品，其善在于自身。只要具有某种性质，便具有了这种善。但是，合乎德性的行为并不因为它们具有某种性质就是，譬如说，公正的或节制的。除了具有某种性质，一个人还必须是出于某种状态的。也就是说，首先，他必须知道那种行为。其次，他必须是经过选择而那样做，并且是因那行为自身故而选择它的。最后，他必须是出于一种稳定的品质而那样选择的。也就是说，一个具有美德的人并不只是单纯地、以一种未加思考的方式去做正确的事情，而是能够意识到、自觉地选择并且具有稳定的行为倾向。
这样，就出现了彼得斯所说的亚里士多德所陷入的道德教育的矛盾，也就是说，如果道德教育的方式是对儿童进行习惯的养成，而所要达到的结果是培养有理性的、自主的、正直的个体，那么可能在方式与目标之间存在着冲突，这种对儿童进行习惯养成的方式势必会使儿童形成习惯，而习惯又与所希望的结果不相容。一些心理学家的研究成果与一些行为分析者的论证也表明了培养习惯与发展理性之间存在的矛盾。
皮亚杰和科尔伯格等心理学家着重于从认知的角度对儿童的道德发展进行研究。皮亚杰的研究表明，儿童的道德发展始于处于道德他律阶段的活动，在这个阶段，由于儿童认知能力的局限性，以及成人与儿童之间的自然的权威关系，儿童表现为对规则的严格遵守和对权威的完全服从，而随着儿童认知能力的逐渐提高，儿童会逐渐以批判的眼光看待规则，并试图在协商一致的基础上对规则进行修正，这样，学校就应该重视和培养儿童在团体中的合作性，通过让儿童在公平的基础上制定出共同的规则来促进道德发展。而柯尔伯格也认为儿童也是在逐渐的经验积累中形成他们的思考方式的，这些经验积累包含着对一些像正义、权利、平等和人类的福利等概念的理解，他在皮亚杰理论的基础上，区分了道德判断发展的三个水平和六个阶段，形成了比较系统的道德教育的认知阶段发展理论，并把道德教育看成一个促使儿童道德推理和判断能力由低级向高级阶段发展的过程。
而对一些行为分析研究者来说，他们认为道德发展主要是由道德行为的获得或习得。在儿童很小的时候，道德教育就已经开始了，父母会通过奖励或惩罚的方式对儿童的行为进行引导，并且通过自身榜样的力量影响和塑造儿童的行为，使他们逐渐形成关怀、诚实等品质。道德行为也可能是间接地由父母来根据道德准则塑造的，但这种道德训练或习惯养成的道德教育方法在本质上也多是非理性的。由此，儿童的道德教育就在于训练他们养成良好的行为习惯，并且在这个过程中理性是不参与其中的。那么，在道德教育中，是采用习惯养成的方式，在儿童的道德理性尚未建立起来的时候，对他们进行习惯的培养和训练，还是如认识论者所提倡的根据儿童理性的发展逐渐进行，这确实看起来是一个矛盾。
彼得斯试图解决道德教育方式上存在的矛盾，把习惯养成和理性发展统合起来。他认为：理性道德的发展是道德教育的一个主要目标，但这种理性道德不能直接通过诉诸于理性教给孩子们，而只能通过一些间接的方式，在这些方式中，习惯形成是主要的方式：孩子们“能够并且必须穿越习惯与传统的后院而登上理性的殿堂”。
在彼得斯看来，对规则进行由低级到高级的分类恰恰体现了儿童认知和理性的逐渐发展的过程，儿童最初的认知结构决定了他还不能对规则进行深入的思考，而只能严格遵循规则，因此，在规则的第一级序的阶段，所进行的对儿童基础规则的传递，是通过行为习惯的训练来进行，“例如：在控制排便训练阶段，儿童也许会染上非常普遍而且常常是笨拙的习惯—如呆板地服从规则，不情愿放弃他们自己的任何东西……因此，我们来到托儿所的门口，这是通向道德教育的入口处。因为，很可能在这里，品格特征的类型和练习它们的方式被确定下来。”而父母对儿童所进行的行为训练，意在教给儿童保持整洁这一较为抽象的原则，随着儿童认知能力的发展，他们会逐渐理解并灵活地运用这个原则。这样，道德教育中的习惯培养与理性发展的矛盾似乎就消解了，而人们之所以会认为在理性的运用和习惯的形成之间存在矛盾，完全是出于对“出于习惯”的解释的不同。
通常人们对“出于习惯”的解释往往是指这种行为的自动性、刻板性的反映，而不是行为主体出于对行为的关注和自动性。尽管我们通常会错误地认为习惯是以一种未加思索的方式表现出来，因此得出一种错误的结论，那就是习惯与理性之间并不相容。但彼得斯认为“习惯无需由于习惯的力量而得到运作。”习惯不仅仅表示对之前所做的事情的重复的假设，它还“伴有‘自动’地完成这一行为的能力的假设。”而“自动地”或自发地完成一种行为，在彼得斯看来，是指出于一种乐趣来完成的，这与单纯地“出于习惯”或“出于习惯的力量”所完成的行为是完全不同的，因为这些行为有其内在的动机。而且，自发地或自动地完成一件事情，也有着外在的目标，也正是这些目标，使得这些行为成为明智的行为。这样，彼得斯所说的习惯，不仅是出自内在的乐趣的行为，而且也有着外在目标的行为，也就是说，习惯是伴随着理性的存在的而发生的。这也是他为什么认为儿童“被训练成或被迫根据规则行事”，与“学会依规则行事”是大相径庭的根本原因。
而在道德教育实践中习惯究竟该如何培养？Ryle曾做了一个经典的讨论，他把习惯分为两类：一类具有单向度气质，另一类具有多向度气质。单向度气质是在特定条件下按一定的方式去行动的倾向。而多向度气质则是在变化环境中仍然能恰当地遵循相应的规则。单向度的习惯可以被称为是一成不变的习惯或日常活动，它们一旦被获得，这些行为往往是无需要反思的。这些行为的塑造，大体上等同于技能的训练。对这两种类型的习惯的区分并不能排除它们在实践上的连续性，最初，儿童可能被训练养成饭前洗手的习惯，然而这种单向度的习惯在他进一步理解了保持卫生这个原则后可能会成为多向度的习惯，他会逐渐认识到这些原则的例外情况。在这些例外的情况下，这些一成不变的习惯可能被打破。但总体上来说，单向度习惯的获得有助于儿童参与日常生活，被认为是道德发展和教育的条件。
多向度习惯在早期道德教育中起着非常重要的作用，这些习惯是早期道德品质或品格特征的表现，是正确的行为和恰当的情感的表达。一个小孩子可能被父母训练不要伤害别人，安慰处于困境中的人，归还玩具，适当地表达关怀、遗憾等情感。在这些情境中，父母的训练旨在产生Oakeshott所说的“情感或行为的道德习惯”。这些习惯所遵循的规则和原则都是社会成员所应该遵守的基本的规则和原则（不伤害、尊重财产、遵守诺言等），实际上，儿童最终都能够认识到这些规则的相互关系。
在彼得斯看来，关注他人的痛苦的习惯，并不是美德，但它有助于在一些具体情境中产生怜悯之心，这些习惯，可能被认为是多向度气质：不同的情感和行为反应被一种相同的基本原则所支撑。通过这些社会化的彼此牵连的道德习惯，儿童最终能达到我们的道德教育的目标。这样看来，儿童道德教育的方式是通过习惯的培养而逐渐发展理性，获得多向度气质习惯也成为道德教育的一个关键阶段。
（作者单位：徐州医学院社会科学部，泰山学院思想政治教育学院）
【注释】
①⑧Carr， D、 and Steutel，J、（eds）： Virtue Ethics and Moral Education， London： Routledge， 1999， p248， p5、
②③④⑤⑥⑦⑨⑩[德]彼得斯：《道德发展与道德教育》，邬冬星译，杭州：浙江教育出版社，2000年，第20页，第21页，第24页，第23页，第100页，第104页，第46页，第28页，第67页，第66页，第28页，第72页，第29页，第51页，第71页，第72页，第27页，第27页，第73页，第28页，第29页，第31页，第43页，第51页，第57～59页，第59页。
Graham Haydon： Reason and Virtue： The Paradox of R、S、Peters on Moral Education， Journal of Philosophy of Education， 2010，S1， pp173-188、
Peters、R、S、： Ethics and Education， London： Allen&Unwin， 1966， pp73-74、
（古希腊）亚里士多德：《尼各马可伦理学》，北京：商务印书馆，廖申白译注，2011年，第36页，第42页。
Ryle，G、： The Concept of Mind， London： Hutchinson， 1963， p43、
1·社会秩序的成因:契约人假设
自人类以降,就一直在寻找生活的秩序,这是因为人不仅是一种追求目的(purpose-seeking)的动物,而且在很大程度上也是一种遵循规则(rule-following)的动物[1],即作为社会的人是“契约人”。社会的人之所以是“契约人”,是由于个体的局部分立知识、有限理性和自由选择在面对社会整体时,内在地要求一种可预期的情态。而社会秩序作为表征社会系统运行有序性的一个基本范畴,是事物的一种状态,在这种状态下,各种因素相互联系,因此我们能根据我们对整体的某个局部或是间断的了解而得到对其他部分的正确预期,或至少期望很有可能被证明是正确。“社会生活的秩序并非个人或群体之间达成的任何一种情势(pattern),而是一种能带来特定结果的格局、一种能实现社会生活中某些目标或价值的安排。”[2]可见,社会秩序是社会存在和发展的基础,也是所有社会个体间因彼此知识的分散性合理性的有限性而相互作用形成的一种事态和规则体系。
社会是个体交互的集合,社会个体间存在持续的交互作用。人在沟通交流中需要运用关于我们的处境和其他社会个体的知识,但这些知识永远不可能以集中的、整合的形态存在;相反,知识在社会中的分布是极度分散的,这些知识总是掌握在分立的个人大脑中,是散乱的、不完整的、并且常常是互相矛盾的。知识的分散化意味着,任何社会个体不可能具有外部环境的完全知识和完全信息,也不可能对其他社会个体的行为作出完备的推断。知识的分散性必然导致人的有限理性和机会主义行为的产生。为了克服知识的有限性和机会主义行为的产生,需要人们遵循一定的规则。
而规则正是作为知识分散化引致的风险的弱化机制而存在。在规则的指导下,社会成员无须担心自身知识的局限性,就可以正确预期他人可能的行动,从而大大减少了交往中的不确定性。社会成员通过遵守它来弥补理性的不足,从而尽可能减少决策的失误,产生了以人类合作为基础的秩序。从这一意义上说社会便意味着个人的行动是由成功的预见所指导的,这亦即是说人们不仅可以有效地使用他们的知识,而且还能够极有信心地预见到他们能从其他人那里所获得的合作。
社会个体不仅需要遵守社会契约,而且能够遵守社会契约,这在于社会个体行为和知识的累积性所导致的社会个体的渐进理性。由于个人理性的有限性和知识的分散性,使得在人们社会交往的行动过程中必须经由“试错过程”和“赢者生存”的实践以及“积累性发展”的方式来逐渐获得渐进理性并由此形成“自发社会秩序”。这一过程也是社会群体在渐进理性的指导下通过长期的交往与互动博弈,自发产生的一种内在规则,并且通过人类的集体学习和模仿机制不断地延续和演进的过程。总之,“契约人”在渐进理性的指导下通过规则的遵守减少交往中的不确定性;通过对偏离群体行为规则的纠正保证规则的实施。
2·社会秩序的表现:社会规则体系
社会秩序是对交往中的各类社会关系进行有规则的组织和协调状态。规则直接体现着社会秩序。遵守与维护规则,就是遵守和维护社会秩序。所谓规则就是关于一定条件下行为合法性的普遍共享的观念,它是在组织内—外、个体—群体之间的社会互动中被创造和被发现的。
规则分为非正式规则和正式规则。非正式规则又称内部规则、内在制度,被定义为群体内随经验而演化的规则,是在交往过程中社会成员自生自发形成的、用于指导人类行动的抽象规则的总和,含价值信念、伦理规范、道德观念、风俗习惯、意识形态等,它通常在分散的个体追求自身利益最大化的相互作用过程中自发形成。社会成员在内部规则的指导下会形成各种互动关系,而这些关系的宏观表现就是社会秩序。由内部规则所促成的自生秩序(spontaneousorder)的特征是局部性、自利性、排他性、非协调性、非组织性,目的在于形成与己有利的环境,或者是为了维护团体的利益、加强群体的联系等。
在复杂的社会里,单纯依靠非正式规则不足以排除所有机会主义,即搭便车(free riding),需要正式规则来消除环境的不确定性。正式规则又称外部规则、外在制度,被定义为外在地设计出来并靠政治行动由上而下强加于社会的规则,主要包括政府的各项规章制度,含宪法、法律、行政法规、组织内部规章等。由外部规则所促成的建构秩序(made order)具有整体性、前瞻性、非排他性和协调性,旨在维护全局的秩序,防止整体性的社会失范。由于有组织权威做后盾,所以建构秩序往往是刚性化的。
由上可知,社会秩序的演化出现两条主线:一条主线,自发内生秩序是当事人遵守内在规则的前提下自主行动,通过当事人之间的互动和当事人与规则之间的互动,“意志的协调一致,基本上是建立在和睦的基础上,并通过习俗和宗教产生和改良”,而促成“横向分化的多元秩序”;另一条主线,外在建构秩序是组织为了自身利益,通过政治行为实施外部规则,“以聚合一起的、联合的选择意志即管理为基础的,通过政治的立法获得其安全,通过公众舆论而得到其思想的和有意识的解释,即获得自我辩护”,而促成“纵向分层的等级秩序”。社会秩序就是“横向分化的多元秩序”和“纵向分层的等级秩序”的有机统一。
作为完整的社会秩序是由内生秩序和外生秩序耦合而成的。秩序并非仅仅是单个意向的加和,而且还是非线性相互作用的集体后果。从制度层面上看,社会秩序表现为一整套规则体系。也正是在规则体系的调控下所形成一种有序事态,即行动的秩序。所以,社会秩序最终是规则的秩序和行动的秩序的有机统一(如图1所示)[3]。
3·社会秩序生成的关键环节:合法性与信任
有了规则未必有秩序。规则能否发挥秩序功能,关键在于规则能否得到社会的认同。“合法性理论”是关于规则认同的理论,所以合法性是社会秩序生成的关键环节。社会规则是社会共同体理性的产物,具有抽象性特征,而契约人的生活是感性的。要想使契约人实现对社会规则的认知,需要破解社会理性化的感性制约这一难题[4]。只有从普遍的社会生活中概括真实而有效发生的存在根据或行为规则,使广大契约人对理性化和制度化给予认同,才能使理性原则和制度规章立于可靠的根基之上,理性化和制度化的追求才能有效实现。所以设计和推进社会理性化和制度化时起码应当注意这样几点:其一,原则化和逻辑化的理性设计和制度安排只有同契约人的感性意识连接起来,才能被认知和理解。其二,只有社会理性化和制度化从根本上维护契约人的切身利益,和谐的社会秩序才能产生。其三,只有正式规则同非正式规则协调起来,社会才能形成稳定而有效的和谐秩序。
契约人之间之所以能够实现对社会规则的认同,最终还在于契约人之间信任关系的存在。“信任是个体面临的一个预期的损失大于预期的得益之不可预料的事件,所作的一个非理性的选择行为。”[5]信任存在于契约人间的共同活动之中,支持着契约人之间的交往与合作,并发挥着提高交往效率的作用,是社会秩序生成的内在基础。之所以信任是社会秩序的重要基础,是因为信任是稳定社会关系的基本因素;是行动者在社会互动中彼此寄予的期望———期望另一方履行其信用义务和责任;它有助于行动者消减社会关系中的不确定性和易变性,或者说信任是一个社会复杂性的简化机制。
4·社会秩序生成本质:共享价值观念
规则之所以能够作为知识分散化引致的风险的弱化机制而存在,是因为规则是一种社会成员(个人和企业)与组织(政府)创造的并自愿遵守的共同知识的集合。在共同知识的指导下,社会成员无须担心自身知识的局限性,就可以正确预期他人可能的行动,从而大大减少了交往中的不确定性。
而这里的共同知识是作为巩固着非正式规则和正式规则根基的价值性知识。布坎南称之为“一致同意标准”,青木昌彦称之为“共同信念”,布尔称之为“价值的安排”。可见,价值是构成社会秩序的绝对必要的条件。共享价值是社会秩序的主要内核(如图2所示)。社会规则是价值内核的依托,价值内核渗透于非正式规则、正式规则中,作为统摄性的因素发挥其功能,决定着非正式规则、正式规则的价值属性和内容的演变。单独的社会规则无法辨别其性质,只有把它放到规则系统中,在价值内核的观照下,才能确证规则的性质。符合社会秩序价值内核要求的既有社会规则,将在社会生活中继续起作用。不符合要求的社会规则,将逐渐被淘汰。同时,按照价值内核的要求,新的社会规则将会创生。不仅如此,在价值核心的支撑下,正式规则同非正式规则相互补充、相辅相成。一方面,正式规则保障了非正式规则所需要的必备环境的可行性与有效性;而非正式规则促进相关法律、制度等正式规则的推行。另一方面,随着非正式规则可规定程度逐渐趋于清晰而被纳入到正式规则范畴之内,而随着正式规则的深入人心,逐渐成为社会的普遍观念。普遍共享的价值观念,规定着“我应该如何行动?我应该做什么?”的选择,决定着行为秩序的具体样态。
一、《民法通则》第2条的规定是认识民法调整对象的起点
我国《民法通则》第2条规定：“中华人民共和国民法调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。”该条规定的民法调整发生于平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系，确立了民法调整对象的最主要部分。该条规定几乎已成为我国理论界对民法调整对象认识的定论，以致“民法通则公布后，发表了不少关于民法调整对象的文章、其中绝大部分都是对民法通则第2条的解释，与民法通则的规定和立法精神是相一致的”［④］，进而出现了把第2条的规定就等同于民法调整对象的误区［⑤］。诚然，《民法通则》第2条的规定的确具有相当的科学性，它总结了民法理论和立法、司法上多年的研究成果和成功经验，集中了各种观点和实践经验的精华与结晶。该条规定把民法调整对象定性为平等主体之间的社会关系，准确地界定了民法调整对象的社会关系的法律性质，突出和强调了民法所具备和要求的“平等”性质和特征，比几部具有世界代表性的其他国家民法典规定的调整对象更为直接、具体、明确［⑥］。“西方国家的民法在法律分类上属于私法，民法典中不规定民法调整对象是什么，学理上不认为这是需要规定的问题”［⑦］。故第2条的规定不仅体现了民法调整对象的主要部分，而且反映了《民法通则》的中国特色，对我国现行民法体系的建立和民法的实施做出了突出的贡献。
但是，由于受到一定原因的限制［⑧］，《民法通则》第2条关于民法调整对象的规定，也并不是十全十美的，它尚存在以下漏洞：
（一）、第2条规定的调整对象只限定于特定主体之间的社会关系，没有涵盖《民法通则》规定的产生特定社会关系的全部民事主体的种类，与《民法通则》本身的规定相矛盾。
《民法通则》第2条将其调整对象狭隘地局限于发生于平等主体之间的以下三方面社会关系：即平等主体的公民之间的社会关系；平等主体的法人之间的社会关系；平等主体的公民和法人之间的社会关系。简言之，把民法的调整对象“在主体上限于平等主体的公民和法人”［⑨］，这样的规定有可能给人以民法的主体似乎仅限于公民、法人范围内而不包括其他主体的错觉，进而可能缩小民法调整对象的范围。但《民法通则》自身规定的主体种类及其相互之间产生的社会关系均与第2条规定的主体种类及其相互之间产生的社会关系相矛盾。第2条在规定其调整对象中只列举了公民和法人这两类民事主体，但是，《民法通则》直接规定的民事主体和通过立法内容体现出来的民事主体远不只是这两类主体。《民法通则》规定的主体，除了该两类外，还包括个体工商户、农村承包经营户［⑩］、合伙［①①］。同时，《民法通则》规定，国家在特殊情况下，也可作为民事主体［①②］。此外，《民法通则》第8条第2款规定：“本法关于公民的规定，适用于在中华人民共和国领域内的外国人、无国籍人，法律另有规定的除外。”据此，外国人、无国籍人根据法律规定也可成为民事主体，而公民的概念中并不包括外国人、无国籍人。可见，《民法通则》第2条并没有完全概括出《民法通则》自身规定的产生特定社会关系的主体种类，存在片面性。
（二）、第2条规定的调整对象只局限于特定范围的社会关系，不能涵盖《民法通则》规定的全部社会关系的种类，与《民法通则》本身的规定相矛盾。
《民法通则》第2条规定的调整对象，从其内容性质方面分为两类：即平等主体之间的财产关系和人身关系。但《民法通则》自身实际规定的社会关系并不只局限于这两类性质的社会关系。《民法通则》第五章在规定“民事权利”专章中，在立法体例结构上具体做了这样的安排：第一节，财产所有权和与财产所有权有关的财产权；第二节，债权；第三节，知识产权；第四节，人身权。从权利内容性质上看，财产所有权和与财产所有权有关的财产权以及债权，都属于民法上的两大基本财产权。传统民法调整和保护的财产权一般为物权、债权、继承权［①③］，故应把物权、债权归入财产权一类权利中。人身权具有人身非财产利益，它本身就是不同于财产权的独立的权利种类。知识产权在《民法通则》中虽然作了专节规定，但第2条的规定并没有、也无法包括基于知识产权而产生的社会关系，不仅致使在立法上产生了矛盾与冲突，也使其规定的调整对象不够全面。
（三）、第2条的规定采用了定义式的立法方式，致使其规定的调整对象具有局限性和封闭性。
第2条规定的调整对象一是被封闭于平等主体的公民之间、法人之间以及公民、法人彼此之间；二是被封闭于公民、法人彼此之间的财产关系和人身关系范围内。导致第2条关于其调整对象的规定，不具有开放性和全面性，并且因该规定的外延已经被立法特定化，即使通过立法解释也难于弥补和扩大，不利于民法调整对象的正确界定，也不利于民法对平等主体之间社会关系的全面调整。
通过以上分析，可以看出，由于《民法通则》第2条的规定，并没有全部涵盖《民法通则》自身的调整对象，也就是说，第2条在表达《民法通则》的调整对象上存在欠缺和不足。因此，第2条的规定只能作为认识民法调整对象的起点，不能作为确定《民法通则》的唯一根据，更不能作为确定整个民法调整对象的唯一根据。把《民法通则》第2条的规定就认定为《民法通则》的调整对象，进而把第2条的规定等同于民法调整对象的观点是值得商榷和反思的。
二、《民法通则》的规定是认识民法调整对象的深化
《民法通则》是民法的基本法，在整个民法体系中居于核心的基础地位。它对民法的概念、调整对象、任务、基本原则、基本制度等基本问题都做了规定，直接决定着民法体系的框架结构。因此，认识民法的调整对象离不开《民法通则》的规定，并应以之作为揭示民法调整对象的出发点。明确了该点，就能把握民法调整对象的主要部分。
以《民法通则》的规定作为认识民法调整对象的出发点，就是要通过对《民法通则》所规定的全部内容（包括第2条的规定）进行全面、系统的分析，综合归纳、概括出《民法通则》自身规定的调整对象，以此作为进一步认识民法调整对象的基础。也就是不能单纯、孤立地只看第2条的规定，而应在掌握第2条基本精神的同时，把它与《民法通则》的各项具体内容和制度相结合，总结《民法通则》的调整对象。
《民法通则》第2条规定确立的调整平等主体之间的财产关系和人身关系，是认识《民法通则》调整对象的前提条件，也是认识民法调整对象的前提条件。但在确定《民法通则》调整对象时，除应坚持和保留第2条规定的条件外，还应对第2条的规定予以修正、补充，以取得对《民法通则》调整对象的全面认识。一方面，应将《民法通则》的调整对象在主体方面从平等主体的公民、法人扩大到平等主体的合伙、个体工商户、农村承包经营户、国家、外国人、无国籍人等各类主体之间及其彼此之间，而不只局限于公民之间、法人之间以及公民和法人之间；另一方面，应将《民法通则》的调整对象在社会关系的内容性质方面从平等主体的财产关系、人身关系扩大到平等主体的知识产权关系等。第2条规定的平等主体之间的财产关系已将《民法通则》规定的债权关系、物权关系、继承权关系包括其中，平等主体之间的人身关系正是人身权的体现，但第2条无法体现知识产权及其法律关系。知识产权是“人们可以就其智力创造的成果所依法享有的专有权利”［①④］，基于知识产权的特殊性［①⑤］，它既不能归入到财产权中，也不能归入到人身权中，它是介于该两者之间的兼具该两者性质的权利，应将知识产权独立于财产权、独立于人身权，即应把它作为《民法通则》规定的另一类型的独立民事权利。实际上，《民法通则》在立法体例结构上已“将知识产权、人身权与物权、债权并列”［①⑥］。相应地，基于知识产权而产生的社会关系，也理应作为由《民法通则》调整的独立的第三类民事法律关系对待。所以，在认识《民法通则》调整对象时，不应遗漏知识产权关系。《民法通则》的调整对象除了平等主体之间的财产关系和人身关系外，还应包括平等主体之间产生的知识产权关系。
另外，鉴于《民法通则》第2条规定的调整对象具有片面性，而且由于立法采用定义式的模式带来的弊端，为了避免和防止可能因立法认识或概括上的不全面，而可能不能毫无遗漏地概括出《民法通则》的调整对象，故应对《民法通则》第2条的规定进行修改，补充、增加《民法通则》已做出规定、但第2条未能全面概括的内容，并应采用较为适宜的立法方式。成文法的规定主要有两种立法方法：一是定义式；二是列举式。定义式通过运用抽象的思维对法律规定的内容予以概括规定。其特点是具有抽象性、概括性，其优点是能使法律条文简明扼要，缺点是内容过于抽象，不够明确，不易理解。既可能对法律的规制对象概括过窄，容易出现法律空白或遗漏，也可能概括过宽，超出法律应调整的范围，不能及时适应社会经济生活的发展变化，为法律解释设置障碍。列举式通过列举方法对法律规定的内容较为具体地罗列出来，使其内容明确具体，便于理解和实施。尤其是该种方式可以在列举事项的末项采用立法含糊语言，诸如“应由本法调整的其他社会关系”之类的规定，就能够为进行法律解释时留下余地，并创造方便条件，以补足法律的漏洞，使法律更能够适应社会经济生活和经济关系的发展变化。故列举式的方法可以在修改《民法通则》第2条及其将来民法典在规定调整对象时加以应用，而不再使用定义式。
综上所述，概括《民法通则》的规定，兼考虑立法方法，我国《民法通则》的调整对象可做出如下表述：民法通则调整以下几方面的社会关系：（一）、平等主体之间的财产关系；（二）、平等主体之间的人身关系；（三）、平等主体之间的知识产权关系；（四）、应由民法调整的其他产生于平等主体之间的社会关系。
三、应进一步认识民法的调整对象
当前在探讨制定适应社会主义市场经济的民法典模式和建立科学民法体系的条件下，需要我们对民法的调整对象予以更深刻地认识。尽管《民法通则》是民法最基本的法律，但它毕竟不是民法典，它并不能代表民法的全部。明确这个前提，就能为我们更全面深刻地认识民法的调整对象提供更为开阔的视野和角度，而不是只停留和局限在《民法通则》既定的范围内。由于《民法通则》的规定仅仅是民法内容最重要的组成部分，因此，《民法通则》的调整对象也只能是民法调整对象的最主要的部分，但它不能完全代表和涵盖民法调整对象的全部，不能把《民法通则》的调整对象等同于民法的调整对象。笔者认为，进一步认识民法的调整对象应从以下方面予以把握：
（一）、从制定民法典和建立统一民法体系看，民法调整对象应包括婚姻家庭亲属关系和传统商法调整的商事关系。
首先，从民法与婚姻家庭法的关系看，婚姻家庭法调整基于婚姻家庭亲属关系而产生的人身关系以及由此引起的财产关系，该部分关系在法律性质上均属平等主体之间的人身关系和财产关系，与民法的调整对象并无本质区别，即其调整对象已包含于民法调整对象之中了，故“把婚姻家庭法列入民法体系中较宜”［①⑦］，而不应将其排除在民法体系之外。
其次，在大陆法系国家，民法与商法的关系，有民商合一与民商分立两种体例。在民商合一的体例中，商法的调整对象包含于民法中，自不待言。而在民商分立的体例中，从民法与商法的关系及其发展趋势看，“当今的立法趋势是民商合一，而不是民商分离”［①⑧］，因为“民商合一体例既符合我国民事立法传统，又避免了矛盾，减少了重复，符合立法经济学的标准，是一种科学的体例，代表着当代立法趋势”［①⑨］，“民商合一所反映的正好是现代化市场经济条件下的所谓‘民法的商法化’。毫无疑问，应继续坚持民商合一主义的立法体例”［②⑩］。对民商法合一的这种必然趋势，我们应予以足够的重视。因此，顺应民商法发展的趋势以及我国的立法传统、实际情况、我国也应实行民商合一的体例，在制定民法典时将传统商法的调整对象即商事关系纳入到民法之中，从而构筑科学统一的民法体系。
（二）、从民法与经济法的关系看，民法调整对象的确定既要考虑到两者对统一商品经济关系共同调整的协调性、互补性，又要看到它们在调整商品经济关系上的差异性、不可替代性。
法律的调整对象是划分部门法的决定性标准。在民法与其他部门法的关系中，民法与经济法的关系争议最大，其起因就在于对两者调整对象存在不同的看法。实际上，商品经济关系作为统一的整体，由不同的法律部门共同调整，民法和经济法是调整商品经济关系最主要的两个部门法，两者既相互配合、相互补充，又各有分工，不可替代。民法调整平等主体之间的商品经济关系，即民事主体基于平等、自愿、公平、等价有偿、诚实信用原则而产生的财产关系，此外，民法也调整平等主体之间产生的人身关系和知识产权关系；经济法调整商品经济管理关系，即基于市场自发调节“失灵”、民法又无法调整、需要国家进行干预、管理而产生的非平等主体之间的财产关系，不包括人身关系。应以此为标准，划分民法与经济法的调整对象，把两者区别开来，防止法律调整的冲突。同时，又要注意两者调整作用的互补性，防止法律调整的空白和“真空”。（三）、从社会经济关系的发展变化看，对民法调整对象的认识只能是相对的，它应处于动态开放的体系中。
《民法通则》采用定义式的方法，把民法的调整对象界定于特定种类主体和特定范围内的社会关系，不利于民法及时适应商品经济关系和市场经济关系发展变化的需要。“民法的准则只是以法律的形式表现了社会的经济生活条件”［②①］。“民法是市场经济的基本法”［②②］，它是调整商品经济关系的最基本的法律之一，而商品经济关系始终处于不断变化、发展过程中。我国社会主义商品经济的迅速发展变化、市场经济的建立和健全客观上要求与之相适应的健全完备的民法各项基本制度和规定，其中当然也需要民法首先科学全面地规定作为民法基本制度前提和基础的民法调整对象。从开放动态角度看，由商品经济关系的不断变化发展决定，发生于不同民事主体之间和一定范围内的民法调整对象不可能、也不应是封闭固定不变的，而是处于开放动态的变化过程中。随着社会经济生活的不断发展，民事主体的种类必然要增加（如《民法通则》虽然未对私营企业法人、企业集团等民事主体作出规定，但民事单行法却对其作出了规定），民法调整的社会关系的范围也必然要扩大。相应地，民事立法通过及时确认新产生、发展的民事主体和社会关系而扩大其调整对象。由此在不同的民事主体之间产生的不同类型的社会关系即民法调整对象不可能只局限于《民法通则》既定的社会关系的范围之内，而应该涵盖所有应由民法调整的新产生发展的、并发生于平等主体之间的社会关系。尽管“立法的面向未来性使立法者必须为一个动态的对象制定规则，这无疑是一件极为困难的事”［②③］，但仍需我们对此进行深入研究，总结规律，不断提高认识水平。
正确认识民法调整对象，在理论和实践上均具有重大意义：
首先，通过科学、全面确立民法的调整对象，能够正确确立民法在法律体系中的地位，有利于建立更加科学的民法学体系。“民法学对调整对象的研究关系到法律部门的科学划分和民法在整个法律体系中的地位”［②④］，同时，民法调整对象决定着民法学的体系。如果对民法的调整对象认识不全面、不科学，既影响着民法与其他部门法之间的界限划分以及民法地位的确立，也必然要影响民法学体系的科学建立。
其次，有利于改进、提高民事立法技术，提高立法质量，避免立法中的相互矛盾与冲突，为制定一部优秀的民法典奠定基础，进而为建立、完善民法体系创造条件。法学理论对立法实践具有重要的指导作用，“讨论民法法典化自然会涉及民法调整对象问题”［②⑤］，“民法的调整对象不同，也反映着民法典的编制方法的不同”［②⑥］，对民法调整对象的认识正确与否，将直接影响着民事立法技术水平，进而又会影响民事立法质量。当前，民法学界正在讨论制定我国民法典的问题，就应该首先解决民法的调整对象问题。唯由此，才能以成熟的民法理论指导立法，在不断提高立法水平的基础上，不断提高立法质量，从而制定一部优秀的民法典，并以此为核心建立民法体系。
[注释]
①④详见《法学研究》编辑部编著：《新中国民法学研究综述》，中国社会科学出版社1990年9月版，第19－25页，第26页。
②史探径、张新宝、张广兴编著：《民法学研究综述》，天津教育出版社1989年6月版，第71页。
③民法调整对象的大前提是平等主体之间产生的社会关系，这在我国民法学界已取得共识，并得到《民法通则》的肯定。笔者对此并无异议，但对作为民法调整对象的社会关系的具体种类和范围存有不同看法，这也是本文拟探讨的重点。
⑤郑立、王作堂主编：《民法学》（第二版），北京大学出版社1994年3月版，第4页。
⑥比如《法国民法典》、《德意志联邦共和国民法典》、《日本民法典》、《瑞士民法典》等都没有直截了当地规定各自民法的调整对象。
⑦1316181925扬振山、（意）斯奇巴尼主编：《罗马法。中国法与民法法典化》，中国政法大学出版社1995年11月版，第130页，第131页，第131页，第137页，第157页，第134页。
⑧参见梁慧星著：《民法学说判例与立法研究》，中国政法大学出版社1993年5月版，第59页。
⑨余能斌、马俊驹主编：《现代民法学》，武汉大学出版社1995年12月版，第14页。
⑩尽管《民法通则》将个体工商户、农村承包经营户规定于“公民（自然人）”一章中，在立法上把它们归入公民之中，但鉴于它们不同于公民的特殊性以及在社会经济生活中作用的日益增大，应否把它们与公民分开，作为独立的民事主体，仍有进一步探讨的余地和必要。
11关于合伙，《民法通则》把公民之间的个人合伙归入“公民”一章中，而把法人之间的合伙归入“法人”一章中（即半紧密型联营或合伙性联营），而对公民和法人之间的合伙未作规定，致使在立法上留下了空白。为弥补空白并克服立法缺陷，应把各种合伙形式归并成统一的合伙，在立法上单独予以规定，使合伙也成为独立的民事主体。我国民法理论界绝大多数学者也认为合伙应作为“第三民事主体”。参见佟柔主编：《中国民法》，法律出版社1990年11月版，第135页。
12如根据《民法通则》第73、79、81条的规定，国家是国家所有权的主体。
14郑成思主编：《知识产权法教程》，法律出版社1993年6月版，第1页。
15佟柔主编：《中国民法》，法律出版社1990年11月版，第497－499页。
1726刘歧山主编：《民法问题新探》，中国人民公安大学出版社1990年6月版，第42页，第37页。
20梁慧星著：《民法总论》，法律出版社1996年8月版，第12－13页。
21《马克思恩格斯选集》第4卷，第249页。
22王泽鉴：《台湾民法与市场经济》，载于《法学研究》1993年第2期，第63页。
西谚说：行为形成习惯，习惯塑造性格，性格决定命运。
置一把沙于纸上，微微振动纸的边缘，沙子便肆意地流动，如果在纸上涂一层明胶，再放之以沙，则粒粒皆安份地粘在纸上，还可以用之做砂纸，赋之以实用价值。
如果把人类比作砂，把社会比作纸，那么规则便是那明胶，它使人类与社会相辅相融，并使人人发挥各自的功用，凝聚为一个坚实的群体，如果没有规则，人类必将是—盘散沙。
由此说，规则是社会形成的基础，没有规则便没有人类社会。
然而，规则不是死的，不是—成不变的，它要适时、适地、适人、适度。一方面，它要限定，制约人类的行为；另一方面，它也要促进人类的发展与进步。
此所谓“世异则事异，事异则备变。”
原始社会中，猎获均分，人人平等，这种规则与原始社会低下的生产力相适应。而如今，按劳分配，能者多得，这则是为了适应当今激烈的人才竞争，优化社会的劳动力。
在古代，政教合一，一个国度的人民大多数只允许信奉统一的宗教，异教徒中，勇者或能改天换地，弱者只是自取灭亡。这种残酷的规则是与当时的强权相适应的，而如今，信仰自由，言论自由，人民找到了自我的价值，扩大了生存的范围，这是朝代的要求，是人性独立的需要。
古往今来，人类这群会思考的芦苇以其无限智慧不断探索着最适生存与发展的环境，也在世代的繁衍中不断去旧取新，追寻着最有利社会进步的规则。
关键词：民办高校；法律问题；民办教育促进法；民办事业单位；法人
中图分类号：D911文献标识码：A文章编号：1006—723X（2012）08—0025—03
一、民办高校的法律规定及其分类
（一）民办高校的法律规定
我国《宪法》（1982）第19条第4款明确规定，“国家鼓励集体经济组织，国家企业事业和其他社会力量依照法律规定举办各种教育事业”，这是民办教育立法的根本根据。
民办高校是一种民办学校，因此，《民办教育促进法》（2002）和《民办教育促进法实施条例》（2004）自然也就是调整民办高校的最直接法律依据。
由于民办学校通常被归入民办非企业单位，因此，也受《民办非企业单位登记管理暂行条例》（1998）的调整。另外，民办高校的性质决定了，《教育法》《教师法》《高等教育法》《职业教育法》《公益事业捐赠法》等法律中的相关规定也适用于民办高校。
（二）民办高校的分类
第一，根据其教育类型，可以分为文化教育类和职业培训类（或者分为普通教育类和职业教育类）两类。
第二，根据其是否取得合理回报，可以分为取得合理回报类和不取得合理回报类两类。
第三，根据举办时资产的来源，可以分为投资类和捐资类两类。
第四，根据是否从事经营，可以分为经营性类和非经营性类两类。
第五，根据是否取得学历，可以分为学历教育类和非学历教育类。
二、民办高校的法律性质
（一）民办高校有别于公办高校
1997年，国务院制定的《社会力量办学条例》第2条规定的适用范围，与取代该条例的《民办教育促进法》第2条的规定，在措辞上不太相同，而内容却是一致的。《社会力量办学条例》第2条所规定的“社会力量”是指“企业事业组织、社会团体及其他社会组织和公民个人”，这里的社会力量其实就是指社会组织；该条规定明确了社会组织的范围。从《民办教育促进法》第2条的规定可知，民办高校与其他民办学校一样，是国家机构以外的社会组织或者个人，利用非国家财政性经费，面向社会举办的。民办学校与公办学校的区别仅仅在于，其举办是否利用了国家财政性经费：利用了则属于公办，反之则属于民办。
（二）民办高校与法人
1。民办高校是否属于法人？
《民办教育促进法》第9条规定，举办民办学校的社会组织，应当具有法人资格；举办民办学校的个人，应当具有政治权利和完全民事行为能力；民办学校应当具备法人条件。第35条又规定，民办学校对举办者投入民办学校的资产、国有资产、受赠的财产以及办学积累，享有法人财产权。该法规定了举办者的“法人资格”、民办学校的“法人条件”和“法人财产权”，却没有明确规定民办学校属于法人。本文认为，既然法律要求举办民办学校的社会组织应当具备以上法定条件，那么民办学校自然也就应当具备法人资格、属于法人，否则就无法正常开展教育事业，无法正常进行经营。本文建议，在今后修改《民办教育促进法》时必须予以明确民办高校的法人资格，这样规定可以避免引起歧义和不必要的法律难题。
2。民办高校属于什么类型的法人？
严格来说，《民办非企业单位登记管理暂行条例》所规定的民办非企业单位，是无法整体归类在《民法通则》所规定的法人范围之内的。因为民办非企业单位的性质较为复杂，难以整齐划一，需要予以区别对待。民办高校也同样是这样。《民法通则》规定的法人类型有企业法人、机关法人、事业单位法人和社会团体法人。虽然法律要求举办民办学校的主体应当具有法人资格，但这不意味着民办学校自然成为举办法人单位的一部分，也不意味着民办学校从属于举办主体的法人性质，而分别成为了企业法人、事业单位法人或者社会团体法人。
首先，需要区分民办非企业单位与事业单位。根据《民办非企业单位登记管理暂行条例》和《事业单位登记管理暂行条例》的规定可知，二者的区别仅仅在于资产的来源不同：利用国有资产举办的，是事业单位；利用非国有资产举办的，是民办非企业单位。《民办非企业单位登记管理暂行条例》第2条规定，民办非企业单位，是指企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产举办的，从事非营利性社会服务活动的社会组织；《事业单位登记管理暂行条例》第2 条中规定，事业单位，是指国家为了社会公益目的，由国家机关举办或者其他组织利用国有资产举办的，从事教育、科技、文化、卫生等活动的社会服务组织。这说明了，目前的民办高校不属于我国现行法律规定的事业单位范围。
其次，需要区分事业与事业单位。一方面，《民办教育促进法》第3条中规定，民办教育事业属于公益性事业，是社会主义教育事业的组成部分；另一方面，民政部制定的《民办非企业单位登记暂行办法》（1999）第4条列举了民办非企业单位的9种类型，教育事业为其中之一，这样，民办高校自然也是一种民办非企业单位。由此进一步说明了，按照现行法律规定，民办高校的教育固然属于教育事业，而民办高校却不属于事业单位。