鲁迅先生曾在文艺大众化问题的讨论中指出文艺本应该并非只有少数的优秀者才能鉴赏;，倘若说，作品愈高，知音愈少，那么，推论起来，谁也不懂的东西，就是世界上的绝作了;①。这句话对于古代文学的研究和传播也是适用的。中国古代文学作为传统文化中最重要、最具活力的一个部分，深刻而生动地体现着中国文化的基本精神，其在现代文化建设中的作用不言而喻。当前国学热虽然持续升温，但是古代文学受众范围比较有限，多数时候还是被束之高阁，这是影响其繁荣发展及文化建设功能发挥的最大绊脚石。近年来有些学者开始关注古代文学研究的当代性问题及学术普及工作，这些只是古代文学大众化问题上的一部分，对整个古代文学的大众化问题关注者甚少，存在缺失。因此，大众化问题应该是古代文学教研的出发点和目的地所在。
古代文学虽然离我们时代久本文由收集整理远，但并不意味着它就应该是枯燥无味、曲高和寡的。很多时候，只要用心挖掘、品味，它就像一座古墓，充满了玄机和珍宝。研究成果就是其中的玄机和珍宝，它不是每个普通大众都能挖掘到的，但研究者能挖掘到。因此，本文所谈的古代文学的大众化，不是让每个人都成为学者，而是进行学术普及工作，使古代文化在大众文化中占一席之地，雅俗共赏。这并不是要降低标准，一味迎合大众低俗需求，而是通过古代文学的研究、传承、传播使大众文化植根于民族传统文化的土壤之中，提高大众文化品味。
一、表面的热火朝天与深层曲高和寡的落差
当前国学热持续升温，古代文学呈现出了繁荣的一面：越来越多的中小学开设国学启蒙课程，很多大学设立了国学班或国学研究院，北大、清华、复旦、人大等高校也曾纷纷开办国学班，全国几乎所有高等学校都开设了大学语文;的必修课或选修课，众多大学语文;课本中古代文学内容几乎都占绝对优势；古代文学教研和科研文章日增、研究角度、方法日益翻新，几乎到了四海无良田的境地;②；一些研究者开始关注古代文学研究的当下问题，如俞香顺在《中国荷花审美文化研究》中提到从文学与文化角度研究中国花卉也体现了古典文学研究的开放意识和当代意识;，其研究的原动力或者说是归宿点都是为了提升当前博兴的‘花卉热’内涵，为了提高人民群众的审美品位，从习焉不察的花卉中去了解中华民族悠久深厚的文化传统，从而增强爱国信念和民族自信心;③。一些古代文学及文化研究者也由象牙塔默默无闻的教授走向公众成为学术明星，引起了学界和普通大众对于学术大众化、学者偶像化的纷争。电视、广播、报刊等大众传媒大量开设古代文学与文化讲座或讨论版块，受到大众的广泛欢迎和积极参与，如百家讲坛。各种形式的解读经典、改写经典成为时尚，解读、改写经典的图书也尤为畅销，如《人生若只如初见》自上市伊始，便进入卓越网图书排行榜前十名，《于丹〈论语〉心得》签售会后一个月内销量突破一百万册。很多优秀古代文学作品被拍摄成影视剧（如电影《孔子》《赵氏孤儿》等）且收视率一路攀升。以上使我们欣喜地看到社会大众对了解古代文学的热情十分高涨，古代文化经典也在逐渐走向人民大众。
但审视一下当前大众的阅读现状，中国古代文学正面临着前所未有的困境。据调查，读过四大名著的大学生仅为5%，即便在中文专业的大学生里，这个比例也少得可怜;④，更别说在普通大众中的比例了。研究文章的读者更少，主要局限在学术圈内。书店里多数古代文学类书籍问津者甚少。如果大众了解古代文学多数靠讲座、影视剧、课堂讲授，缺少主动的原汁原味的文本阅读、品读，大众无疑只会徘徊在古代文学和文化的边缘，难以抵达精髓。目前媒体对古代文学的传播、包装、炒作明显存在偏差，受众也经常是一笑而过，并没有对精神起多大影响。大学语文课程也遭遇了前所未有的压力和尴尬局面⑤，古代文学课程也好不了多少。文本阅读不足容易使其走向低俗化和物质化，是影响古代文学传播质量的关键，成为国学热的硬伤。这注定目前的国学热只能是表面上的、隔靴搔痒式的。这些与当前急功近利的浮躁风气和人民大众物质化、功利化的生活态度，以及科技的发展，文化信息传播渠道的日益增多，书籍、报刊、电视、广播、电子网络等传媒手段令人应接不暇，文化消费呈现出前所未有的丰富多彩有关。与古代文学自身先天阅读障碍（社会文化背景、字音、词义等）有关。与学术界急功近利的浮躁风气存在、学术抄袭剽窃和模仿翻新等问题比较严重，学术文章的论述空洞、乏味，真正创新性、价值高、实用性强的研究成果少有关。可见，当前古代文学的大众化主要停留在表层，普通大众与真实的古代文学还有很厚的隔膜，大众对很多文学现象、作家、作品知之甚少，或者知其然而不知其所以然，或者存在一定的误差、偏差，难以抵达精髓。
二、里应外合，推进古代文学走向大众、大众走进古代文学
古代文学的大众化道路涉及面广且漫长。王长华、杜志勇提出：古代文学研究成果由研究者到普通受众一般要经历一个较长过程。从产生成果同行专家学者认同众多学者结合自身体会广播于众渗透到大众喜闻乐见的通俗文化形式。⑥在此过程中以下方面值得注意：
1、整个传播过程都要注重实用性、通俗性、人文性和审美性，不断提升自身吸引力
首先，要注重挖掘古代文学的当下意义。所谓当下意义是指现代意义、实用意义。中国古代文学研究，同样要考虑当下实际意义。古代文学的意义和内涵不是某一个人或某一个流派依据主观意志所规定的，而是结合具体的时代精神，不断注入新解。;⑦詹福瑞同时强调古代文学研究必须关注现实人生，现实人生永远是文学研究的出发点和归宿点，古代文学研究也不例外;⑧。那么古代文学中有没有对今天依然特别有价值的东西呢？赵逵夫的《继承优秀文学遗产弘扬伟大民族精神》、李文英的《中国古代文学研究的现代意义阐释》等文章中有详细阐述。具体归纳如下：一是能为现代社会所倡导的社会准则、道德风尚、文化热点等追宗溯源，丰富发展其内涵；二是中国文学重人伦、重礼仪、讲家国同构;天人合一;以及其突出的抒情特色可以增进父子、夫妻、兄
弟、师徒、朋友等关系，是现代社会医治人情冷漠的一剂温补的汤药，如《论语》对于今人处理人际关系、人生价值观架构就有重要启发；三是大量描写自然，体现作者对生活环境深切关注，对大自然热爱的诗歌与散文不管是在思想内容上还是在表现手法上都体现了天人合一;的特征，是对现代经济社会发展与环境破坏严重矛盾的一种呼救；四是大量表现作者闲情逸致、坦荡胸襟的作品，可以涤荡现代人浮躁不安的心灵，成为现代人舒缓压力、心灵安宁的一副安神剂。五是学习中国古代文学是深入了解中国传统文化的重要途径，可以使人端视自我心智，是提高人民群众的审美品位，提高人生修养的一种途径。作为学者或教师能够深刻认识、挖掘古代文学的当代现实意义，推进古代文学与现代社会生活结合，这样古代文学作品在每代人心中是常新的，在每个研究者笔下也是常新的，对每个读者也都是有吸引力、有实际意义的。
其次，无论是教研还是科研都需要注入人文关怀和审美体验，从而在提高人生境界、丰富情感上发挥难以替代的作用。古代文学本不应该是枯燥、难懂，甚至曲高和寡的，因为文学本身就是需要心灵沟通、情感体验与人生感悟。古代文学有时候就是一座古墓或曾经无比繁荣的古城，教学和研究的过程就是在探索、解密，研究者和教师需要在如何抓住观众好奇心理、如何倾注情感上下功夫。很多当代学者会有这样的共鸣，以前的很多研究者（如叶嘉莹、顾随等），都是带着浓厚的学术情感、文化情感开展教学和研究的，而今天还有多少学者带着浓烈的情感进行教学和研究并体现这种情感和担当的呢？有了情感，古代文学就有了血和肉，就是活生生的了，就是通俗而不低俗的了。通俗的背后往往需要有研究者艰辛而高深的学术支持。所以，在古代文学的传播过程中如何通俗的同时又不低俗值得我们深思。
第三，可以多编著一些通俗的古代文学知识读物，多写一些普及性文章，新编选一些适合当下的总集、别集，使古文底子、社会文化背景隔阂不再成为读者阅读的障碍。文学研究者应该担负起将深奥难懂的经典通俗化、生动化的重任。20世纪80年代，古代文学各领域里著名学者撰写了一套普及古代文学知识的读物《中国古代文学基本知识丛书》。叶嘉莹先生也曾萌生过普及古代诗词的愿望并身体力行，2007年中华书局和北京出版社推出了根据她上课或演讲而整理的录音稿，主要是面向社会大众的普及读本，包括《唐宋词十七讲》等。2013年首届诗词中国;传统诗词创作大赛上中华书局出版了《诗词写作常识》《诗词格律》《怎样赏
诗》等诗词中国;普及读物。这些书籍对于普及古代文学知识起到了很重要的作用，但是总体量少，宣传力度不够，受众范围有限。我们至今背诵的经典唐诗依然沿用清人孙洙辑选的《唐诗三百首》，两百多年过去了，它是否还适合当下的审美需要值得质疑。结合当下编选新的《唐诗三百首》及其他总集、别集也是极有必要的。学术普及意识在整个社会还没有引起足够的重视，部分学者也不屑为此事。所以，学者们躬下身来，有意识的以老百姓喜闻乐见的形式、喜欢的语言多编写一些古代文学通俗读物、结合时展多编选一些集子是非常有意义的。
2、从受众方面看，要培养与引导并重，要处理好普及与提高的关系
一方面要培养成熟的受众群体;⑨。受众文化和文学选择能力高低直接影响古代文学传播质量。历史上的文学大众化，繁荣了文学发展的同时也隐藏了对文学发展带来的致命伤害，主要表现在降低文学审美水平和质量上。为避免或缩小这种伤害，培养高素质的受众群体，加大对大众阅读的引导尤为重要。学校教育应该更加重视文言文阅读训练和古代优秀文学作品的学习，承担起培养成熟受众的重任。研究者或教育部门可以有意识的做些阅读引导工作。1997年北京大学哲学系举办了读书文化节活动，主要目的是倡导读书风气、指导读书门径，由此产生了季羡林、张岱年等国内54位著名学者联合推荐的《人文经典应读选读书目》。可是十余年过去了，这样有力的引导工作我们却没有继续做好。各个层面有意识的进行传统文化、古代文学的宣传也很有必要，如在各种宣传品上印古代诗词名句、经典名篇名句，在城市街道旁印刷图文并茂的古代文学名篇。
3、充分利用现代媒体，使古代文学走出学术圈，走向社会大众
现代网络、传媒高速发展，深刻地影响着人们生活的方方面
面。尽管目前其对古代文学的影响远不如其他领域深刻，偶尔还有些负面影响，但是在古代文学大众化的道路上我们不能无视或回避。在评议百家讲坛时有人说高雅文化与现代媒体联姻，便找到了一种覆盖面最广和受众人数最多的现代传播的载体;。古代文学文本及其研究中的艰难晦涩往往为广泛传播带来困难，而电视作为大众传播媒介中受众面最广，观众平均教育水平相对较低的大众化传播媒介，恰可以弥补文字传播的不足。电视、电脑等媒介集图像、声音、文字等多种艺术手段为一体，具有很强的包容性，能把高雅文化中用语言塑造的间接形象转换为直观的视觉形象，能用通俗生动的方式消除文字那种需要通过接受教育才能理解的间接性，使观众容易接受，因而能扩大传播的广度。在这样一种现实趋势下，以高雅文化为内核的经典文学文化借助现代传媒引起了人们的关注和兴趣，也就实现了高雅文化的大众传播。在网络化的今天，如何扩大古代文学与现代媒体的结合度值得思索。
吟诵、歌唱、说唱、讲唱、演唱等是古代文学较为常见的传播方式，对当前的传播依然有现实意义，《一剪梅》《虞美人》《雨霖铃》等被谱成曲后，其传唱之广泛几乎到了无人不知、无人不唱的程度，通过传唱大众既娱乐了身心，又获得了古诗词意蕴美之熏陶。今天，我们也不妨借鉴历史，重新为诗词谱曲，以古代小说等文学作品为基础编写剧本、歌词。
中国古代数学史的研究结论中，在数学的思维方式、理论构造、珠算评价等方面存在互相矛盾的结论，造成这些矛盾的原因既有方法论层次上的问题，也有中西古代数学比较标准方面的问题，中国古代数学应当在运演工具、建构模式、价值走向方面建立起自己的理论框架。
【论文正文】
中国古代数学的研究，目前存在着一些彼此对立的研究结论；正确地分析存在着的矛盾结论，无疑会有助于人们深入地了解中国古代数学，同时也会使人们对数学史研究的方法和评价标准有新的认识。
一、几个有代表性的矛盾结论
如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。
1、关于古代数学运用的思维方式问题
中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]
郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]
巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]
中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。
2、关于中国古代数学理论构造的问题
按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]
中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]
中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。
3、关于珠算在中国数学史中的地位问题。
在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。
笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]
如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]
对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。
二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据
从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。
在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]
所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。
所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。
所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。
值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。
中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。
在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。
现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。
三、筹算的特征及分析
从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。
吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。
“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。
从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。
1、筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。
2、筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。
3、筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。
4、筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。
对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。
第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。
第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。
第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。
第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]
运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。
结论1筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。
结论2中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。
结论3数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。
应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。
值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。
笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。
【参考文献】
[1]袁晓明：《数学思想导论》，广西教育社，1991年版，125页。
[2]郭书春：“关于中国古代数学哲学的几个问题”，《自然辩证法通讯》，1988年，第4期，44页。
[3]巫寿康：“刘徽《九章算术》逻辑初探”，《自然科学史研究》，1987年，第1期，20页。
[4]李约瑟：《中国科学技术史》三卷，科学出版社，1978年，337页。
[5]陈省身：《陈省身文选》，科学出版社，1991年版，244页。
[6]李继闵：《中国数学史论文集》（二），山东教育出版社，1986年版，14页。
[7]王宪昌：“宋元数学与珠算的比较评价”，《自然科学史研究》，1996年，第1期
[8]王宪昌：“宋元数学与文化价值观”，《大自然探索》，1995年，第124—127页。
地域文化秉承了深厚的文化传统，是在地方发展的历程中经过不断积淀形成的，我们应该把这些当地的文化精品充分地发掘出来，从人文素养培养的角度出发，立足于文化学习的层面进行调查了解。由于地域文化不是直接的教学内容，对地域文化的利用要围绕教学内容而展开，从几个层面来锻炼学生的能力：
1、地方文化资源的调查
地方文化资源是个广义的概念，有着丰富的内容，在实践教学中要引导学生做有针对性的调查活动，选择适宜古代文学教学的内容进行调查。地域文化丰富多彩，地方文化古迹则是其中重要的内容。文化古迹是一座城市、一个地区的名片，也是古代文人足迹留存之地，许多诗词作品都和文化古迹分不开，有些诗词成就了一方名胜古迹，而文化古迹又孕育了诗词。考察这些文化古迹，让学生身临其境感受环境与氛围，不再停留于书本文字之间。此种实践教学一是可以集体活动的方式由老师组织学生去本地有名的文化古迹考察，二则可布置学生在寒暑假等节假日在自己家乡或者旅游地进行实地考察，考察的内容可以包含了解这些文化古迹的历史文化背景，搜集整理与其相关的诗词，探讨历朝历代往来文人足迹，分析积淀下来的文化蕴含，并进而结合考察的亲身感受来鉴赏与之相关的诗词，从而感受与文本分析不一样的诗词魅力。其次，地方特色文化也是调查不可或缺的内容。一方山水养一方人，在自然山水和历史文化积淀共同的孕育下每个地方会有自己独特的文化，这些文化会显现在城市的各个方面。如湖南衡阳的大雁文化、南岳文化；广东肇庆的端砚文化、龙母文化，这些地域文化现在往往成为一个城市的宣传名片，成为特色旅游品牌文化，从而具有当代特色。古代文学实践教学中，让学生调查了解这些特色文化，查找相关资料，调查其在城市各处之运用，让学生感受地方文化的同时，也了解和探寻了古代文学作品在今天之运用和古代文化在当今之显现。如可组织学生调查了解城市街道命名、楼盘命名、小学校名等等有什么地域特色，学生在调查研究中不但可以进一步了解当地地方文化，也可以接触到古代诗词在今天之运用。再次，地方民间传说、传统戏曲也是古代文学实践教学不可忽视的内容。地方民间传说有着浓厚的地域风情，与地方风物、特产、古迹联系在一起，往往成为传奇、小说的母题，折射当地民间信仰。对他们的搜集宜采取田野调查，故而在实践教学中多布置给学生在寒暑假以自由组织的形式对自己所在地方的民间传说进行搜集整理。地方戏曲是以艺术形式流传地方传统文化，现在面临发展传播的困境，让学生参与到地方戏曲的了解、传播中去，既培养了学生对家乡传统文艺的认同，又从表演层面让他们体会到古代戏曲的魅力，这是对书本戏曲文本的有力补充。并且也有利于地方戏曲的保护和传承。最后，地方节庆风俗也是古代文学实践教学可以开展的内容。节庆风俗，有着显著的时间性特点，每到端午、重阳、中秋等传统佳节，则可布置学生搜集家乡相关节庆风俗，就不同地区的差异可探讨原因，同时查找有关节俗的民谣民歌，比较其与传统节庆诗词的异同。
2、地方文学文献整理
古代文学有着多元并存的地域性特色，古代文学的地域性特色研究也成为学界的热点，那么与之对应的地域文学文献的搜集整理，则是区域文学史的编写与研究之基础。而这自然也应成为古代文学实践教学的重要内容。地域文学留存的方式有传世文献与出土文献以及碑刻文献，传世文献中的地域文学文献搜集，主要让学生到地方图书馆查阅地方志，找出相关地方文学资料，同时让学生利用文献查找知识，使用文学电子软件，用地方特色词汇搜索出地域文学作品。出土文献的地方特色文献搜集，主要是搜罗整理地方近年来出土文献以及文物古迹、碑刻等留存下来的文学作品。主要的文体有楹联、诗歌、碑刻、墓志等。搜集工作可以与文化资源调查共同进行，如组织学生在考察文化古迹、调查地方特色文化与调查地方民间传说、戏曲等时同时进行搜集文学资料，把参观走访时看到的听到的随手记录下来。在搜集工作完成后，让学生将传世文献与出土文献所搜集的文学作品汇总，分文体、分内容整理。这些搜集与整理锻炼了学生动手查找资料的能力，也培养了他们发现的眼睛，让他们感觉到学以致用的成就感。
3、地域文化与文学研究
古代文学实践教学也要培养学生分析问题和解决问题的能力，地域文化与文学研究就是基于这样的教学目标，让学生参与到地域文化与文学的研究中来，培养其发现问题和解决问题的能力，也为毕业论文的写作打下基础。学生在对地方文化进行课外考察和文献搜集整理中遇到问题，发现问题，教师鼓励学生以此作一个选题，几位同学组成兴趣小组，把相关问题探讨清楚，弄清来龙去脉。如学生在调查某个古迹时发现在此题咏的古代文人有不少，教师据此鼓励学生探讨古代曾经到过此地的共有多少文人，因何而过此，在此题咏的诗词主题有哪些等等。这类学习研究无论选题大小，都为地域文化与文学的研究提供相关参考，也让古代文学实践教学从学习深入到研究的领域。尤其需要指出的是，这些选题是学生在课外实践中自己发生疑问而产生的，对学生而言有研究兴趣和动力，故而在完成一些研究后可鼓励学生将大家共同的研究成果汇总，继而可以向开发地方文化研究资料数据库等方向进一步深入。
4、地域文化的宣传与承继
培养学生文化传承和保护意识，加强和提升其人文底蕴，这也是古代文学实践教学目标之一。课外考察对地域文化的了解，本身就是对地域文化的承继，青年学子必将成为地方文化建设的参与者与见证者，那么在了解的基础上，让他们运用所学知识对地域文化进行宣传，一方面固然提升其人文知识底蕴，另外也在宣传活动中加强其对地域文化的热爱与保护意识，同时也将古典文学知识运用到宣传写作中。在具体实践教学中，可组织学生课外考察的时候以地域文化为主题进行诗歌创作、古文游记写作等。同时鼓励学生以此为基础，参加一些社会宣传和服务活动。
二、地域文化与实践教学方式
实践教学必然不能拘泥于课堂，要走进现实生活。而地域文化也广泛地存在于课堂之外的生活之中，故而在实践教学的开展方式上二者也可以很好地融合。
1、课外考察
课外考察是了解、利用、开发地方文化的重要途径。可以从多方面展开：一是组织参观地方文化古迹，这类考察可以事先做好相关知识准备，如布置学生查阅文物古迹的历史地理资料，检索与此相关的古代文学作品，让学生在外出参观的时候不是走马观花，而是感受其历史人文环境，了解当地的文化背景和人文精神，故而可以在参观完后鼓励学生创作相关的诗词作品。二是调查搜集地方特色文化，这类活动可以让学生在日常生活中有意识地观察当地地域特色，从建筑、街道、饮食各个方面留心其地方特色之所在，在观察与积累中让学生相互沟通交流，共同探讨当地特色文化。三是走访民间艺人、文化名人，搜集整理地方民间传说、传统戏曲，记录那些还存留在口头的故事、戏曲，对一些演出以图片、录像等形式拍摄记录下来。总之，课外考察是古代文学实践教学开展的基本方式，是学生了解和感受地域文化的基础，在这样一个过程中，可以培养学生搜集整理资料的能力和掌握调查、走访的研究方法。
2、科技创新项目的实施
现今大学生科技创新活动已成为我国高校发展最快、潜力最大的一项学生活动，许多高校以学生项目申报、立项和完成的方式来提升学生的实践能力。对于许多大一学生而言，在还没有形成系统专业知识的前提下，他们往往选择关注地方社会、地域文化做完选题，因此对汉语言文学专业的学生而言，将丰富多彩的地域文化的调查了解转化为一个个具体的项目来实施，也不失为一个有效的途径。笔者就曾在这一方面作了有益的尝试，学生以三四人为一组，以当地文化的现状调查和历史考察为主题，选择一个具体的方面来做调查研究。学生通过从撰写申请书到实地调查项目内容及至完成结题报告这样一个循序渐进的过程，既锻炼其发现问题解决问题的能力，也积累和加深了他们对地域文化的了解和认识。
3、实践基地的平台建设
高校社会实践基地的建设往往依托于当地社会资源，因此在学校周边地区建立学生社会实践基地成为深化高校与地方合作的重要途径。而这样一个合作平台，也同样可成为古代文学实践教学的重要基地，而地域文化则为合作奠定基础，让传统文化与社会实践联姻。一是可在地方图书馆建立文献整理实践基地，让学生搜集整理地域文人著作、地方楹联、地方戏曲文本、地方历史文献、地理方志、当地出土的碑志拓片等；二是可把地方文化馆等作为学生文化实践基地，调研地方谣谚、地方风俗、地域特色文化等，并在调研基础上分析探讨与古代文学之关系。笔者曾让学生以实践基地为依托，调研本地街、巷、路等名称由来，并由此分析与地方历史和古代诗词作品之关联。
4、社团活动的开展
学生社团也是学生开展社会实践活动的重要组织形式，而高校学生社团其中有一个重要的类别，就是地域文化类社团，这种地域文化类社团是以对地域文化共同的兴趣而集结在一起的不同专业、不同系别的学生，其活动形式也更为自由轻松。因此可以利用这样一个平台，对地域文化进行传承与宣传。一方面是将地域文化引入校园生活，进行宣传介绍，这类介绍可以社团刊物为载体，刊载一些介绍地域文化的文章或相关诗词，或者开展地域文化的专题讨论，举办一些以地域文化为主题的古典诗词吟诵比赛，邀请当地艺人进入校园进行传统戏曲的表演。另外一方面鼓励学生走出校园，加强对地方文化的了解和宣传，如以社团活动的方式组织社员搜集整理一些本地的非物质文化遗产资料，制作一些地域文化的宣传资料，组织学生到市区一些地方进行宣讲、传发。或者撰写相关作品在校报、地方媒体、网络进行刊发宣传。这些社团活动在丰富学生课余活动的同时，也让学生文学、人文素养得到了提升。
5、学生学术沙龙
今天的大学生已是自主独立、个性张扬的一代，学生学术沙龙已在高校普遍开展，这种把个人自学与集体讨论、理论研究与实践探索结合起来的交流方式让学生的探索和讨论更为自由、自主。学术沙龙大多以专题讨论的形式开展，而地域文学、地域文化易成为这种专题讨论的重要选题，故学术沙龙也成为古代文学实践教学的有效途径，以地域性视角来探讨古代文学的选题，结合了古代文学的学习，同时又观照了本地特色，让讨论者更容易找到共同兴趣。因此以学生学术沙龙方式开展古代文学实践教学，在开放、轻松的学术交流氛围中培养学生对地域文化的关注，对有地域性特色的古代文学作品的喜爱。
三、总结
当代中国古典舞自建立至今，已经历了半个多世纪的风雨，它所承载的传统文化精神及其独特的表达方式也已成为当代舞蹈文化建设的理性依托。当代中国古典舞的重建与发展既融合了外来的艺术元素，也结合了时代的审美需求，是时代性与开放性的表现。虽然冠以“当代”的字样赋予“时代”的气息，但是中国古典舞仍然立足于“古典”二字，是以中国传统文化为根基的艺术形式。
重建中的当代中国古典舞要继承与传扬民族文化，提炼审美特质。中国古典舞是以戏曲为直接产生母体，传承着中国历史文化传统，决定了中国古典舞的重建是以继承与传扬民族文化为根基的。我们认识到，当代的中国古典舞尽管有了很大的创新发展，成为一种具有时代感的当代体系，但是作为“古典舞”的属性注定其不能脱离传统的审美特质。如果对时代感过度强调，将使中国古典舞冲淡原有的传统审美特质并逐步远离传统，从而造成中国古典舞风格属性的模糊与流失。因此，确立传统审美特质的鲜明性，弘扬传统文化，对于今天中国古典舞的发展具有返璞归真的意义。
当代中国古典舞要想发展，首先必须要扎根于传统之中，否则就会成为无源之水、无本之木。对传统的认同和回归，是当代性运作不可脱离的历史基础。抛弃传统的当代性，只能是水中捞月、沙上建塔。当代的中国古典舞并不是恢复已经不复存在的历史陈迹或把戏曲、武术奉为根源，不断去丰富完善其他艺术种类，而是要通过对传统文化的当代性重建来为新古典舞事业服务。客观地、积极地寻求发展，这是半个世纪以来中国古典舞学科建设积极构建的方向。
为了适应现代社会的需要，必须取其精华弃其糟粕，在此基础上加以“综合创新”，既要避免全面复古的文化保守主义思潮的影响，又要防备全盘西化的文化虚无主义思潮的泛滥，要提炼优秀特质。落实到当代中国古典舞如何面向当代这样的实践性课题上，是要坚持“立足于传统才能够面向当代，只有面向当代才能深入研究传统、继承传统挖掘传统的审美价值的基本立场”。因此，“所包含的不是消极地对传统的巨大摧毁，而是积极地去发掘如何使传统成为获取当代中国目标的发酵剂，即如何使传统发生正面的功能。”笔者认为，对继承传统与发展创新的认识和实践，仍需要进一步地挖掘探索。
中国古典舞从20世纪80年代开始“反思”，开始对古典舞有认知上的突破――继承与发扬民族传统舞蹈的风格，并不是简单地模拟戏曲、武术的动作，而是在完成了对外在动作形式的模仿之后，透过肢体来凸现中华民族的审美倾向，这才是中国古典舞必须解决的关键问题。开始“从‘形式’上继承传统转向了从‘审美性’去继承传统的思路，从‘套路’上和‘动作’上去整理传统转向了从“提炼训练元素”上来建立教材的设想。“舞蹈者们更多地去关注动作的“规律”“韵味”“气息”和“神态”等，从而为“身韵”的创建以及发展打下基础。
同时又通过对西方芭蕾艺术的科学借鉴，真正了解东西方艺术在审美上的区别。我们通过比较来学习西方芭蕾的科学方法，不仅仅学习它的训练方法，更多的是它审美标准整合提炼的方法，学科体系构建的方法，以及教学、创作、演出的结构方法。用西方的方法来整合我们的文化财富，有助于我们更好地借鉴与吸收外来因素，加快自我发展的进程。
通过分析中国古典舞的发展脉络，可以清晰地梳理出中国古典舞的完整的具有主体性的体系。由提出“以戏曲为基础创立崭新的中国舞蹈艺术” 的崔承喜开始，到“从东西方舞蹈比较中研究中国舞蹈”的叶宁，到“戏曲舞蹈为基础建构中国古典舞”的王萍，“从武术中吸取元素”的张强，到“里程碑式”的人物唐满城、李正一，标志着中国古典舞体系的基本完成，取得了阶段性的成果。
这个中国古典舞体系可以分为“教学训练体系、表演体系和创作体系以及理论体系”四个大的部分。其中最为成熟的是教学训练体系和表演体系，它们所建立的中国古典舞基本原则，引导了本学科在“教学、科研、创作、演出”诸领域中的主要方向，形成了既有中国特色，又有时代感与科学性的古典舞蹈主流。
目前，中国古典舞的学科体系处于一个不断完善构建的状态，一方面在训练体系和表演体系上，已经日趋完善(当然其中都还有可以继续开发探索的空间)，另一方面创作体系和理论体系还处于一种正在形成的过程中。这个时候尤其需要我们能够解放思想，兼容并包，积极进行思考试验，要以“和”的品格对待当下中国古典舞的发展，多样追求，多元发展，为当代中国古典舞蹈体系构建拓展更加广阔的空间。
德国现代舞蹈艺术家玛丽・魏格曼曾说：“舞蹈是表现人生命情调的一种活生生的语言。”这“生命的情调”就是“借身体动作以表达思想感情”(邓肯语)，这“活生生的语言”就是以人体为媒介的动作姿态。所以，人体的动作姿态是舞蹈艺术的根本特征和艺术形象的表现手段，舞蹈的语言就是舞蹈化了的人体的动作姿态。与其他的表演艺术相比，舞蹈艺术具有更强的虚拟性和象征性，它为舞蹈艺术开拓了极其宽广的表现途径，在当代中国古典舞的重建和发展过程中，有代表性的舞蹈语言的运用至关重要。
然而，当代中国古典舞在重建创作的层面上，由于在作品中过多地直接“引用”教学训练中的技法性语言，从而导致了剧目的大量雷同，有些剧目仅仅是大量的技巧的炫耀而不顾及是否与艺术表达相符合，似乎古典舞的剧目不展现演员的功夫就不是古典舞。于是我们不断地在舞台作品中看到控腿、搬腿、旋转、跳跃等一味追求高难度的技巧，李、唐也对“单纯技术观点”的现象发出警示；还有一些剧目陷入悲悲切切地追求深沉的风格模式中，似乎古典舞的“古典” 要这样才是“艺术”，于是我们看到大量的舞台作品都徘徊在压抑悲闷的氛围之中，“怨声载道”的冤魂充斥着古典舞的舞台。除此之外，有些剧目盲目地运用现代的编舞技法而忽略了对古典文化的理解和呈现，在技法的玩弄中消解了传统的审美特质，使得古典舞偏离了自身的文化价值，成了老百姓眼中的“四不像”。面对着创作中出现的这些问题，只有进一步确立与完善当代“中国古典舞”创作语言，才能从根本上解决创作中题材和内容的局限与雷同问题。
语言是民族的语言，有它特定的结构；艺术语言也一定是民族的，有它特定的审美。那么如何才能确立与完善当代中国古典舞的语言体系呢?
首先，要提炼和巩固现有的中国古典舞语言，也就是我们前面提到的程式化、规范化的那些舞蹈语言。这些语言是经过长时间的历史检验，并且通过作品的呈现积累下来的，属于经典的语言，也是古典舞的标志性语言。我们需要在现有的基础上提炼、整理和巩固这些语言中的传统审美特质，维系中国古典舞特有的文化标志性。中国古典舞“身韵”则是本土地道的古典舞语言系统，要在此基础上，提炼和加工更多属于本舞种自己的语言系统。
其次，要充分利用本土资源文化，学习芭蕾系统科学的整合方式，对我国大量的民族民间舞蹈进行整合，拿来为我古典舞所用，广大的民间，生生不息的民间将会给我们的古典舞提供源源不断的语言素材。应该重视这个环节，一方面要学结出把丰富的民间舞蹈元素“古典舞化”的方式方法。另一方面也要用“发明”“试验”的态度对待艺术元素，用古典舞的方法和标准来重新排列组合这些元素，使他们成为既有中国特色又符合古典舞标准的舞蹈新语言。
第三，我们要有探索与追求的态度，从历史宝库中挖掘丰富的古典舞语言素材。以敦煌舞学派的高金荣和汉唐舞学派的孙颖为代表的学者，就是在建立了大量的古典舞审美标准的基础上，以古代壁画、美术作品、雕塑以及诗词歌赋等为线索，挖掘整理出大量鲜活的古典舞语言形态来。这些语言形态由于有根有源，而且往往带有那一时代强烈鲜明的特征，成为古典舞语汇中非常具有代表性的舞蹈语汇。
第四，笔者觉得还可以在有所依凭的基础上进行语言的创造。其实现在很多古典舞作品中大量使用现代舞、当代舞等多个舞种的语汇来作为造型和造型之间转换，或者成为动作与动作之间的连接，这就是编导渴望的创新古典舞语言的一种表现方法。古典舞蹈语言体系的构建最重要的就是建立中国古典舞自身的审美标准，有了这个尺度，才可以有章可循，才能使创作更加自由灵活。
当下舞蹈理论与其教学、表演体系相比是比较滞后的，从而一定程度上也影响了该学科的进步，笔者对当代古典舞的重建与发展的研究，希望能唤起更多舞蹈理论研究者对当代中国古典舞重建与发展的重视。
【关键词】中国古代数学/运演工具
【正文】
中国古代数学的研究，目前存在着一些彼此对立的研究结论；正确地分析存在着的矛盾结论，无疑会有助于人们深入地了解中国古代数学，同时也会使人们对数学史研究的方法和评价标准有新的认识。
一、几个有代表性的矛盾结论
如何评价中国古代数学，如何评价在中国古代文明中数学的作用以及它取得的成就是每个数学史学者关心的问题。但是目前的一些研究却有着一些矛盾的结论，这些矛盾的结论往往是围绕着认识、理解、评价中国古代数学的关键性理论问题展开的。
1、关于古代数学运用的思维方式问题
中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]
郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]
巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]
中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。
2、关于中国古代数学理论构造的问题
按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]
中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]
中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。
3、关于珠算在中国数学史中的地位问题。
在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。
笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]
如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]
对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。
二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据
从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。
在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]
所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。
所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。
所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。
值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。
中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。
在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。
现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。
三、筹算的特征及分析
从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。
吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。
从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。
1、筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。
2、筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。
3、筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。
4、筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。
对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。
第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。
第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。
第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。
第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]
运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。
结论1筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。
结论2中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。
结论3数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。
应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。
值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。
笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。
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[关键词]成高；古代文学；地方历史文化
[中图分类号]G724、4
[文献标识码]A
[文章编号]2095-3712（2015）08-0025-02[ZW（N]
[作者简介]王一民（1962―），男，桂林市职工大学讲师。
一、成高古代文学教学面临的现状与困境
随着经济与信息社会多元化的快速发展，成高在办学与教学上也发生了很大的变化。与20世纪八九十年代相比，原有的热门专业如汉语言文学专业已经逐渐被冷落，非传统专业如经济学、法学等却发展得如火如荼。原有专业的骨干课程如汉语言文学的古代文学等的受重视程度大不如前，甚至逐渐被边缘化。教学内容偏向文史化、理论化，对经典作家作品的分析不够深入，讲授时数被随意缩减；任课教师无心钻研教学，对文学史和文学理论的教学大多采用拿来主义，人云亦云，没有自己独立的观点；甚至在对经典作品没有深入阅读和研究的情况下信口开河，滔滔不绝。这样做的直接后果就是学生学习积极性下降，教学效果下滑明显。在党中央、国务院不断强调文化建设、提升民众文化素质的大背景下，如何扭转成高古代文学教学的不利局面？将地方历史文化融入古代文学教学不啻一种行之有效的方法。
二、为何要将地方历史文化融入成高古代文学教学中
（一）成高古代文学教学目的性与普高相比有较大的不同
成高古代文学教学的主要目的是让学生初步了解中国古代文学，初步培养学生的古代文学情怀与素养。而普高古代文学的教学目的是让学生系统学习中国古代文学，并能对古代文学作家、作品有独立的分析、研究与观点。目的的不同决定了两者从教学内容到教学的方式方法都应该有比较大的差异。普高古代文学教学内容注重系统、全面，既讲究文学史和文学理论的系统性、学术性，也讲究作家作品学习的多样性、丰富性。而对于主要在业余时间来学习的成高学生来说，他们学习古代文学的主要目的是对灿烂的中国古代文学和曾经发生在本土的古代文事有所了解，对浩如烟海的作家作品有所涉猎就可以了，在学习内容上有较大的自由度，在学术研究上也没有具体要求。因此，我们不能把普高古代文学的教学内容与要求照搬到成高的教学上来，两者应该有明显的区别。
（二）地方历史文化是古代文学内容的重要组成部分
自古以来，因地域与历史的关系，中国古代形成了很多各具特色并让我们能引以为豪的地域文化，如齐鲁文化、三秦文化、吴越文化、湖湘文化、岭南文化、闽粤文化等。应该说，中国古代文学范畴离不开这些地方历史文化，地方历史文化是中国古代文学重要的组成部分。古代作家和作品分布于不同地域、不同历史阶段。这些作家作品属于地方历史文化的一部分，也属于中国古代文学的一部分。由此可见，地方历史文化与中国古代文学有着无比紧密甚至水融的关系。因此，在讲授中国古代文学的时候，离不开地方历史文化，地方历史文化应该很好地融入到中国古代文学的教学中，只有这样才能更好地提升教学效果。孔子、孟子都是古代鲁国人，他们首先属于齐鲁历史文化的一部分，然后才属于中国古代文学（文化）的一部分；同样，屈原首先属于楚（湖湘）文化的一部分，然后才属于中国古代文学的一部分。所以说，没有地方历史文化，就不可能有中国古代文学。因此，中国古代文学的教学不能高高在上，离开地方历史文化泛泛而谈。离开了地方历史文化，中国古代文学的教学便是无本之木、无源之水。
三、地方历史文化融入成高古代文学教学的思路
（一）编写地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充
不同地域有各自的历史文化，不同地域的历史文化有不同的特点和特色。齐鲁大地，因为是先哲孔子和孟子的故乡，因他们而发轫的齐鲁文化闻名中外；位居我国西北的三秦大地，因为有了半坡遗址、秦始皇陵、兵马俑、昭陵、乾陵等古代遗迹而使三秦文化大放异彩；地处中原的洛阳、开封因有多朝立都而被国家命名为历史文化名城；即便位处岭南一隅的桂林，也因为古代文化遗址众多、古代文人墨客来往者众多而位列国家历史文化名城。既然各地都有各具特色且丰富多彩的地方历史文化，如能将其编写成地方历史文化读本，作为古代文学教材的重要补充，不仅能极大地拓展古代文学的外延，而且能极大地丰富古代文学的教学内容；同时，还会进一步拉近历史与现实的距离，让学习内容在学生的心目中更加可亲可近，从而极大激发学生的学习兴趣，提高教学效果。
（二）创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重
以前的成高教学很容易落入普高教育之俗套，即内容上以文学史及理论学习为主，方法上以课堂教学为主，全然不顾学校特点和学生实际，导致教学效果不佳。为了扭转这样的局面，成高教学应大力改革、创新教学方法，变以课堂教学为主为课堂教学与实地参观并重，着力加强教学的形象性、具体性，从而不断提高教学效果。
以桂林为例，因为桂林拥有众多的文化遗存遗址（如甑皮岩遗址、兴安灵渠、独秀峰下东晋颜延之读书处、唐曹邺南溪山石刻、宋城墙、明王城等）。这些遗存遗迹反映了古代桂林灿烂的文化。它们大多位于市内或城郊，有的步行可达，有的骑自行车半小时可到，它们就在我们眼前或身边。在进行古代文学教学时，我们不妨把更多的时间从课堂搬到具体现实环境中，使教学从死板变活泼，从抽象到具象，使学生从昏昏入睡到兴趣盎然。如当我们学习到先秦文化的时候，不妨带学生到兴安灵渠进行文化参观，考察灵渠修建年代、修建的原理、修建的巨大历史意义等；当我们学习到东晋陶渊明的时候，不妨带学生参观独秀峰下颜延之读书岩，让学生了解当陶渊明“除W麦苗稀”“戴月荷锄归”的时候，颜延之正在独秀峰下挑灯夜读的故事；当我们以愉快、轻松的心情欣赏李白的《朝辞白帝城》“两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山”的时候，我们不妨在学期考试结束以后带学生到漓江乘舟而下，体验一下当时的心情；当我们学习元杂剧的时候，我们不妨了解一下古代的桂林（乃至广西）有哪些戏曲形式，哪些已经消亡，哪些还在流传中，消亡了的“广西文场”有什么特点，是否还可以挖掘、整理，使之复活？还在民间广泛流传的“桂林彩调”与“京剧”“昆曲”有什么不同？是否可以找出桂林彩调，如“黄三打鸟”或“三看亲”进行排练？等等。其实，在古代文学教学中，只要我们能与地方历史文化恰当结合起来，就能使课堂生动起来，形象起来，不断激发学生学习兴趣，从而起到事半功倍的教学效果。
（三）深入实地考察，绘制地方古代文化文学地图
一个地方具有如此丰富的古代文化文学资源，如何让它们更具象更有效地保留在我们的记忆中呢？通过实地考察，绘制一个地方古代文化文学地图不失为一种好方法。桂林既然是一座历史文化名城，文化文学遗迹遗存众多，我们不妨在给学生布置作业时进行大胆的改革，把过去那种以分析作家作品为主，变为让学生利用课余时间下到实地，分门别类地对文化文学遗迹或遗存登记或拍照，然后根据登记或拍照的情况，绘制一幅当地文化文学的实景地图，这样更能提高学生印象，从而提高教学质量。
（四）举办各种沙龙，让地方历史文化在我们的手中不断得到传扬与传承
在传统的成高教学中，举办沙龙真是少之又少的。这往往囿于一种观念：沙龙多数是普高才采用的一种学习与交流的方式，成高没有必要搞。其实不然，不管哪一类学校，都是可以搞沙龙的。作为成高来说，围绕地方历史文化，搞几次沙龙，不仅必要而且可行。再以桂林为例，地方历史文化如此丰富、厚重，不妨举办以“桂林石刻”“桂林古代状元”“临桂词派”等为内容的沙龙，让学生搜集、研究这些文化现象的形式、内容、特点以及来龙去脉，从而加强学生对地方历史文化的认知，加强对地方历史文化的自豪感，加强传承地方历史文化的使命感和责任感，为地方当代文化建设做出应有的贡献。
总而言之，在成高的古代文学教学中，适当融入地方历史文化内容，并加强动手动口实践环节，是有效提升课程教学效果的重要途径，值得同行推广、采用。
参考文献：
笔者认为，在宋元时期出现发展并在明代得以全面应用的中国珠算，［（4）］作为中国传统算器的历史性创造以及它作为实践应用的历史地位并没有得到数学史界的充分认识。目前的评价没有把中国珠算与中国古代数学的发展规律联系起来，没有把中国珠算作为宋元数学成就之后的又一重大成就，明代珠算与宋元数学的比较评价实际上是中国古代数学史研究评价中一个很值得重视的理论问题。
在中国古代数学史的研究中，对宋元数学和明代珠算评价的反差，实际上已经带来了中西古代数学比较研究和评价方面的某些困难。客观地历史地评价明代珠算，涉及到我们如何认识和理解中国古代数学的算器型的算法体系、技艺型的价值取向和古代数学评价标准等问题。
1珠算与算器型算法体系
目前，许多中国数学史的学者都从中国文化与西方文化的差异中认识到，中西古代数学是两种不同风格、不同形式、不同构造体系的数学模式。许多中国学者都从中国古代数学发生发展及其流变的规律中指出中国古代数学区别于古希腊数学的特征，并且强调要在中西古代数学的差异之处体现中国古代数学的意义及其对人类数学的贡献。
在论证分析中国古代数学的特征时，许多学者指出了中国古代数学不象古希腊数学那样依逻辑运演和逻辑证明为主要形式，中国古代数学主要是以筹算的运演为主，算筹的运演规律构成了中国古代数学的基本特征。换句话说，使用算筹这样一种算器，并以其为基本运演形式是中国古代数学的基本特征。
李继闵先生认为：“形数结合，以算为主，使用算器，建立一套算法体系是中国传统数学的显著特色。”［（5）］吴文俊先生在论及中国古代数学紧紧依靠算器而形成的数学模式时强调指出：“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身的发展途径与独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方之以欧几里得几何为代表的所谓演绎体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”［（6）］
中国古代数学实际上是在筹算运演基础上构成的一种算法体系。在人类的文明史中，中华民族在二千多年的时间里长期依靠一种直观的、具有符号特征的、可操作运演的算器，表明了人类古代数学的一种有代表性倾向的算法特征，它与古希腊数学代表了人类古代数学的算法和演绎的两种发展趋势。［（7）］
筹算的算法体系有两种必然的发展方向，其一，是在筹算运演基础上继续创造和发展解决问题的筹算运演规律（这一点既需要实践问题的推动也需要运演经验的积累）。其二，是筹算运演工具在运演操作中被改进或被创新（这一点同西方逻辑运演形式的改变，即严格化、形式化、符号化的改变有相类似之处）。在人类的历史中，人类对任何应用工具都有不断改进和创新的特性。筹算排摆及其运演中带有的不方便、易变动等特征必然会随着筹算运演的发展而被人们不断地改进。在宋元时代得以发展到明代得到广泛应用的珠算，正是中国古代数学对算器本身进行改进创新的一个里程碑似的成就。
中国古代数学是运用算器以算法为中心而构成的数学模式，当算法形成一定构造性的规律时（如宋元数学的成果），人们对此给予高度的赞誉，而对算器发生根本性变革（从筹算运演到珠算运演）取得的成果却评价的如此平淡，这对正确认识中国古代数学以算器为运演工具的算法体系是有很大困难的。
从中国古代数学发展的规律上分析，筹算运演到珠算运演是中国算器发展的必然趋势，是以算器为运演形式的算法体系的一个重大进展。认为宋元数学之后中国传统数学发展中断了，明代珠算只是中国古代数学发展中断时的一种民用和商用数学，那么这至少表明中国古代数学的重要特征及其发展规律没有得到理论评判的重视。
2珠算与技艺应用的数学价值取向
在数学的发展中，人类数学在其原始状态都具有神秘性和数量性的双重文化意义上的解释功能（或者可以称之为一种双重的文化特征），这一种现象无论是在对现有原始部落的考察中［（8）］，还是在人类数学历史的发展流变中都可以发现。在中国古文化中，以蓍草形式为代表的筮占活动实际上就兼具神秘和数量的双重解释功能。《左传·僖公十五年》写道：“龟象也。筮数也。”在中国文化中，我们很容易发现以竹棍摆排来表现数量意义的筹算与神事活动的一些共同起源。［（9）］在古希腊的文化中，数学的神秘解释功能被毕达哥拉斯以“万物皆教”的形式用来表现世间万物。
原始数学的神秘性和数量性的双重功能，在不同的民族文化中形成了不同的数学发展流变的模式。在中国文化中，始于竹棍（蓍草）而起的神秘功能和数量功能，逐渐分化为两个彼此相异的操作运演体系。一种体系是经孔子推崇而盛行的《周易》蓍草占卜运演体系（即从原始的神秘形式演化为一种具有一定理性思辨色彩的中国文化的理性解释系统）。另一种体系就是“算数事物”的应用体系——筹算体系。古希腊的数学发展与中国不同，原始的数学神秘功能与数量功能一直没有分化，反而在毕达哥拉斯之后，经柏拉图的唯心主义哲学的努力，使数学的神秘功能具有了哲学理性的色彩。古希腊数学神秘与数量的结合一致的共同发展，使欧洲中世纪的数学具有了基督教神学的宗教特征。罗素指出：“与启示的宗教相对立的理性主义的宗教，自从毕达哥拉斯之后，尤其是从柏拉图之后，一直是完全被数学和数学方法所支配着的。数学与神学的结合开始于毕达哥拉斯，它代表了希腊的、中世纪的以及直迄康德为止的近代宗教哲学的特征。”［（10）］
从中西古代数学的文化功能上比较，人们可以发现，西方文化赋予数学的是一种超越实用的宗教和哲学理性意义的价值取向。中国文化赋予筹算体系的是一种技艺应用的价值取向（中国文化中具有理性思辩功能的解释形式是《周易》的八卦体系）。［（11）］
筹算的技艺型价值取向其实早在《九章算术》时就明确地表现出来了，中国古代数学家刘徽注释《九章算术》时开篇就写道“昔在包牺氏始画八卦，以通神明之德，以类万物之情，作九九之术以合六爻之变。”刘徽对筹算的理解与筹算在中国文化中的地位完全一致。在中国文化中，对“神明之德”“万物之情”给出形而上意义解释只可以由周易的八卦形式来完成。历史的演变使八卦的竹棍排演从器物层次上升为民族文化中的理性层次。同时也就在这个历史演变中，筹算从蓍草的排演中完全分化出来，成为器物层中一种只有数量操作运演的形而下意义的技艺。中国筹算与古希腊数学的根本差异在于它脱离了神秘性，当然筹算也就不能再具有表述“神明之德”“万物之情”的形式上意义的宗教或哲学的理性色彩。正如刘徽所看到的那样，此时的筹算只是八卦的形而上意义指导下的“九九之术”并且以“合六爻之变”来表现自己的技艺应用之“术”。中国原始竹棍排演变化中的神秘性（八卦）和数量性（筹算）的分离，最终导致了筹算在中国文化中只向技艺方向发展的价值取向。中国筹算的这种技艺之术的价值取向，在宋代沈括的《梦溪笔谈》中表现的极为鲜明。沈括把自己在数学上创造的隙积术和会圆术放在卷十八的技艺篇中，并把它与造弓有术、中医灸艾、散笔作书、僧医奉真等内容并列在一起。
中国文化赋予筹算的技艺型的价值取向使筹算无法与儒家的“修身、齐家、治国、平天下”的人生价值追求相一致，中国封建文人只能学经史以求闻达而实现自我的人生价值，只能“志道据德而游于艺”，对于处于技艺地位的数学只可兼明，不可以为人生之目标。中国传统的价值观念以及筹算的技艺型价值取向，就决定了中国古代数学的发展和构造模式，于是有秦汉之后的《九章算术》和盛唐时期《算经十书》的教学与传播。然而，宋元数学成就的取得却与中国传统儒家价值观念和筹算的价值取向发展相背离。
宋代的秦九韶由于战乱而仕途不畅，进而研究数学。他在《数书九章序》中认为数学“大则可以通神明，顺性命，小则可以经世务，类万物，……数与道非二本也”。李冶作为金朝亡国之吏转而从事数学研究，他在《测圆海镜细草》的序中认为数学“施之人事，则最为切务”，“苟能推自然之理，以明自然之数，则虽远而乾端坤倪，幽而神情鬼状，未有不合者矣。”宋元时期另二位著名数学家朱世杰、杨辉也是仕途上未得到发展之人。
作为宋元数学家的群体（除沈括外），我们可以发现这样两个特征，其一，这些数学家都在理性的意义上而不仅仅在技艺的层次上研究数学。其二，这些仕途没得发展的文人几乎都试图以数来实现他们的人生价值（至少是部分的价值）。
李约瑟先生论及宋元数学时指出“宋代最伟大的数学家（除沈括外）大多数是流浪的平民和小官吏，……事实上，似乎可以指出，女真人的金朝和蒙古人的元朝帝国摆脱了官僚政治的约束，加上汉族学者当时在仕途中遭受种种障碍，这些都是促使这个时期中国数学达到高潮的主要解放因素。”［（12）］
梅荣照先生在论及宋元数学的独特发生发展的规律时，也特别指出了它与中国古代数学一般发生发展规律的差异，“在战争时期，在改朝换代的过程中，或是在统治阶级堵绝了这些儒士们的仕途，或是这些儒士们不愿为异族的统治者服务，出现了弃经史从数学的局面，宋元时期就是这样，……这种从事数学研究的兴旺局面，是封建社会的和平时期甚至是唐初提倡数学并把数学列为科举考试科目的年代无法与之相比的。当然，这不是一般规律，而是由中国封建社会所特有的性质决定的。”［（13）］可以认为，战乱及朝代更替、失落的仕大夫群体、传统文化价值观念的紊乱和非技艺取向的理性追求等诸因素在特定历史时期的结合，才形成了宋元数学的奇异性发展。
宋元之后的明代，社会稳定、文人仕途有望、儒家传统价值观念归复和筹算的技艺型发展，使宋元数学失去了人才的来源、失去理性构造的价值追求、失去了在文人中保留和传播的意义。可以说，失去特定文化氛围的宋元数学被历史遗忘是中国文化之必然。［（14）］
在明代，作为中国文化传统价值观念的归复和数学价值取向的归复，使在宋元时期就出现的珠算按照技艺的价值取向得到迅速发展，并取代筹算成为中国古代数学的主流。珠算的出现及发展，应当看作是中国古代数学发展的必然趋势，应当看作是筹算技艺型价值取向的必然结果，应当看作是中国古代数学经过宋元特定时期奇异发展之后的历史回归。
如果说宋元数学的成就以及它的被遗忘是一种中国传统价值体系变动的必然结果，那么技艺型价值取向的筹算在经宋、元之后走向珠算则是中国古代数学的必然的历史走向。珠算的这种成果应当是也必然是中国筹算至古以来的重大发展。从中国古代数学价值取向的意义上分析，过高地评价宋元数学而又过低地评价明代珠算，实在是悖离了中国传统数学价值观和筹算技艺型价值取向。
3珠算与数学评价准则
宋元数学和明代珠算评价的反差，向人们显示了这样的一个问题，即人们对表现实践应用问题的数学运演评价较低，那怕这种数学运演是算器本身重大创新也不例外。与此相反，人们对脱离实践问题的数学逻辑构造评价偏高，那怕这种构造在当时毫无实用意义也仍然如此。
由此，我们应当思考的一个问题是，这种对中国古代数学的评价方式依据的是一种什么样的数学模式呢？更准确的提法是，人们在评判宋元数学和明代珠算的历史地位和数学成就时究竟依据的是一种什么样的数学评价理论体系呢？
仔细分析，可以发现不仅宋元数学和明代珠算的评价没有说明依据的评价准则，而且在中国古代数学史的许多比较评价中都没有论述其依据的理论评判准则。中国古代数学的评价实际上是运用前人的、习惯的、西方学者运用的那种价值准则。这种价值准则显然不是在对中国古代数学理性思辩的基础上形成的。这种潜在的、不自觉被人们确认的价值准则是西方数学在全世界推广而形成的。可以说，这是一种没有思辩过中国古代数学特征的西方数学价值评判准则。
应当承认，西方资本主义文明在全世界的扩展，实际上已经使西方的科学技术及其价值观念也无形中在全世界加以扩展，接受现代科技教育的人们会不自觉地接受了潜藏在科学技术之后的西方价值观念。作为现代西方数学的“一统天下”式的教学，会使人们不自觉地把西方数学的价值观作为衡量人类数学的价值尺度，西方古代数学演绎式逻辑构造的模式就会不知不觉地成为人们认识和比较其它民族古代数学的评价准则。
作为数学史的研究者，如果不自觉地被西方数学的价值观念所影响，并且不自觉地运用西方数学价值观来评价中国古代数学的成就，那就会必然带来对中国古代数学的某些误解或偏见。其实，就是具有西方数学价值观念的李约瑟先生，也对西方数学模式的价值观心有疑虑。在比较中西古代数学时，李约瑟先生明确表示：“科学史家现在已开始怀疑：希腊的科学和数学‘偏爱抽象、演绎和纯理论，而忽视具体、经验和应用’，这是不是一种进步。”［（15）］
在人类文化史中，人们可以发现每一种文化系统都有一种特定的数学发展和构造模式。数学既是在某个文化系统中发生发展的必然产物，又是文化系统中一种文化的特定的表现形式。不同文化传统赋予数学不同的价值取向，给出数学构造模式的不同规范形式。数学的运演、表现形式、构造模式是一种文化系统的“特殊的结果”，“数学是一种文化体系”［（16）］。从中西文化的差异中，我们可以深刻地体会到，西方数学的模式不会也不可能是人类数学的唯一模式，西方数学的价值标准也不应该实际上也不可能成为人类古代数学唯一的评价准则。其实我们完全可以象N·席文那样设问：“为什么评判非欧文明史总是以其是否领先或接近于欧洲早期科学或者近代科学的某些方面为试金石，为什么早期欧洲科学就无需检验呢？”［（17）］
作为人类古代数学的比较，应从不同文化系统的数学模式中，提炼出人类古代数学的共有规律，并以此为价值尺度来客观地评价中西古代数学。笔者在比较评价《几何原本》和《九章算术》时曾试图选择五个因素（建构内容的抽象性、操作运演的转换性、概念及运演的相容性、确定意向的整体构造性、数学方法的整体规范性）作为古代数学代表著作的评价依据。［（18）］事实上，由于中国古代数学史研究中对数学评判的价值理论体系的认识还缺乏自觉性，理解还存在模糊性，我们的一些中国古代数学的评价（关于《墨经》、关于逻辑体系、关于结构体系等）已经带来了一些理论上的混乱。［（19）］
宋元数学和珠算的评价给人们这样一个启示：数学成就的评价是先有理论标准而后来评判史实，是一种价值准则或价值观念在先的比较研究。无论人们是否自觉地认识到，史实的比较评价都是在一定的理论框架下进行的。中国的一些数学史学者虽然感悟到了中西古代数学的差异，但是由于缺乏理论层次上对评价准则的思考，往往把自己的一些主观感悟作为一种评价标准表现出来。其结果，不仅不能让世人正确认识中国古代数学，而且还常常有民族情结之嫌。可以认为，按照中国古代数学的规律发展并且在明挥积极作用的珠算，应该在一种没有西方数学价值观念偏见的古代数学理论评价体系中得到公正的评判。当然这其中重要的一点是要认识西方数学价值观先入为主的影响，尤其要注意克服那些有影响的学者所持有的西方数学价值观所带来的影响。［（20）］
4两点思考
宋元数学和珠算在评价问题上的差异，在两个方面给我们提出了进一步思考的问题。
其一，数学与文明进程的关系从人类数学史的发展规律上分析，数学的大发展几乎都是与文明的大发展相同步。西方数学的理性构造，需要一个安静的社会环境使数学家沉思，中国的实用技艺数学也需要稳定的社会环境应用发展。这一点无论是从古希腊、文艺复兴、欧洲资本主义兴起，还是从中国的秦、汉、唐、宋、元、明，都可以得到佐证。现在，如果把宋元的战乱时期取得的数学成果，看作是中国古代数学的高峰，而把其后稳定环境大发展的珠算看作是数学发展中断时期的民用或商用的数学，这就不能不使人产生这样的结论，即中国古代文明与数学的发展不和谐、不同步，中国古代稳定社会状态、传统的价值系统并不能支持和推动数学的发展。显然，这样的结论是与人类文明进程中数学发展的规律不一致的。因此可以说，宋元数学和珠算的评价实际上已经涉及到了一种文化系统中数学作为一个子系统的一般发生发展规律的问题。
其二，数学史与数学哲学数学史实的比较评价，实际上是依靠数学的理性思考——数学哲学的支持。然而，中国数学史的研究中恰恰缺乏有关数学哲学的理性思考。中国数学史中的评价往往处于两难之中，要么主观臆断随意评断，要么不自觉地暗用西方数学的价值尺度。中国古代数学的研究缺乏数学哲学的理论支持，有关古代数学的评价问题更是缺乏数学哲学意义上的理论思考。其实就是西方数学的价值观念也不断地随着西方数学哲学的改变而发生变化，西方的数学观已经远远脱离古希腊时代。就是今天西方所奉行的唯理性主义的欧几里得式的数学价值观也在不断地受到冲击。［（21）］由此给我们提出的一个问题是，中国数学史的研究应当改变与数学哲学相分离的局面，中国古代数学的比较评价应当接受数学哲学的理论指导。
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14王宪昌、文化价值观与宋元数学、大自然探索，1995，（1），124—127
关键词：新文学作家;古诗词;创作主体;新诗
在中国现代文学史上，新文学作家在“五四”文学革命时期全盘否定古诗词，主张建立一种全新的用白话写成的表达现代思想的具有自由形式的新诗。在这个时期，这些从传统中走来的擅长古诗词创作的新文学作家基本上停止了古诗词创作，但是令人感到奇怪的是，在“五四”后期尤其“五四”落潮以后，大量的新文学作家创作了大量的艺术成就比较突出的现代古诗词，并且开始在文学观念上肯定古诗词。为什么会出现这种现象呢?
一、从古诗词自身说起
古诗词这种文体能够在“五四”后的现代社会生存下来的前提条件是古诗词自身的原因，是因为古诗词有自身的优势。
中国的旧诗，限制虽则繁多，规律虽则谨严，历史是不会中断的。过去的成绩，就是所谓遗产，当然是大家所乐为接受的，可以不必再说;到了将来，我想著着洋装，喝着白兰地的摩登少年，也必定要哼哼唧唧地唱些五个字或七个字的诗句来消遣，原因是因为音乐的分子，在旧诗里为独厚。[ 1 ]
上面的这段话是郁达夫对中国旧诗的看法，他认为“历史是不会中断的”:一是古诗词是一种文化遗产，大家愿意接受;一是古诗词有音乐成分。在这里郁达夫实际上是从一个侧面谈到了古诗词在当代甚至将来存在的原因，我认为这是十分合理的，也是十分准确的。
首先，古诗词作为一种“有意味的形式”，它是中国传统文化的积淀，是中国传统文化的形式化，具有超稳定性。古诗词作为中国几千年文学的核心文体，它已经不仅仅是一种文学样式，而且是一种文化，甚至已经成为一种民族文化心理的反映。中国传统文化经过几千年的发展形成了一种超稳定的状态，它已经积淀为中华民族的“集体无意识”心理，而古诗词作为传统文化的形式化，也就具有了这种超稳定状态。尽管历史已经进入现代，中国也已经开始现代化进程， 人们正在吸收新的思想尤其是西方文化思想，适合传统文化存在的土壤已经不存在了，但传统文化是一个民族文化的根，不论文化如何变革，都无法脱离传统文化，只能在传统文化的背景上进行。事实上也没有任何一个国家或者一种文化是完全靠从别的国家移植文化当作自己的文化的，任何一种文化在移植的过程中都会与已有文化发生整合，产生新的文化，因此无论文化怎样变革，在中国人骨子里都会深深留下传统文化的烙印，不管你承认不承认，传统文化都是中国人的根，都会在潜移默化地影响着中国人，尤其是对那些从传统文化中走来的新文学作家。因此，作为传统文化的重要代表的古诗词也同样会在中国文人的骨子里留下烙印。更为重要的是古诗词和传统文化一样具有极大的包容性，它能够适应形势的变化，吸收某些新的因素来巩固自己的地位，如古诗词从四言到杂言再到律诗绝句，虽然发展变化很大，但是一直占据了中国传统文学的中心，各种新因素的吸收不仅没有削弱它的地位反而巩固了它的地位。因此，古典诗词虽然不能很好地适应表达现代人生体验的需要，但是他不会立即退出历史舞台，它还会吸收白话新诗的优秀因素，来发展自己以巩固自己的地位。
其次，古诗词是诗歌领域的“这一个”，她自有她的姿色，是别的诗歌样式所无法取代的。尽管白话新诗也有其进步性，也有自身的艺术特色，但是作为一种诗歌样式她无法包容古诗词的艺术特色，所以也就代替不了古诗词，只能成为“另一个”，与古诗词并存。
一是古诗词具有独特的形式特征，而且她的形式本身就具有极高的审美价值。古诗词是中国语言文字特殊规律的产物，是在总结中国汉语特点的基础上经过长期的发展而形成的，它形成了极为完美的形式，如讲究对仗、平仄，富有音乐性，读起来朗朗上口，可以说古诗词的形式与其他诗歌样式相比具有独特性，是独一无二的。而且，古诗词的形式本身具有独立的审美价值，本身就已经成为一种美，一种中华民族审美经验的体现，具有极高的审美价值，具有永恒的艺
术魅力，从这个角度来说它永远不会消失，正如郁达夫说的那样“到了将来，我想著着洋装，喝着白兰地的摩登少年，也必定要哼哼唧唧地唱些五个字或七个字的诗句来消遣，原因是因为音乐的分子，在旧诗里为独厚”[ 2 ]。所谓形式美，就是美的事物的外在形式所具有的相对独立的审美特性，我们研究诗歌的形式美就是把诗歌的形式从内容中抽取出来，考察出纯粹的语言组织方式所凝结而成的美。诗歌作用于读者的两个主要的审美器官:眼睛和耳朵，因此，古典诗歌的形式美主要表现在诗句的听觉美感和诗行的视觉美感两个方面。在这一方面已经有很多古典文学方家做了非常精彩的论述，无须多言。
二是中国古诗词本身具有某些情感表达的优势和特殊的用途。综观中国古代诗歌，大部分都是抒情之作，如抒爱情、友情、游览之情、思乡之情、热爱生活之情、离情别恨、惆怅落魄之情、怀才不遇之情等等，而叙事诗很少，保存下来比较有名气的也就是《木兰辞》和《孔雀东南飞》两首，可以说古诗词是一种长于抒情的文体。更为重要的是古诗词具有在特殊的条件下抒情的优势，如在应酬答对的场合，短兵相接的瞬间;在创作条件比较艰苦的条件下，人身自由受到限制的时候;在革命烈士临刑前的时候;在题写书画的时候;在游览山水，触景生情的时候;在表现有关传统文化生活的题材，渲染典雅庄重的民族色调，再现历史的真实性的时候;在追求典雅，显示文人风范的时候等等。在这些特殊的场合，与新诗相比古诗词更有优势，因为在应酬答对的场合，短兵相接的瞬间，要求才思泉涌，一挥而就;在创作条件比较艰苦的条件下，尤其是在狱中，这个时候，人身自由受到限制，不具备创作的条件，而创作古诗词就可以解决这个难题，因为古诗词韵律和谐、排列整齐，读起来朗朗上口，便于记忆;在革命烈士临刑前的时候，时间比较紧迫，没有时间来构思长篇新诗，这个时候就需要随口吟出比较有气势的诗句来，而古诗词尤其是格律诗语句俭约、排列整齐，能够很好地完成这一任务;在题写书画的时候，一般在字数方面要求俭约，在排列方面要求整齐，这样能够不影响画面的表现，看起来美观，而且更便于使题词和画面其他内容比较自然地融合为一体;在旅游的时候，往往触景生情，这种情感来得比较快，去得也比较快，可以说来去匆匆，稍纵即逝，如果不能很快地记录下来形成一种文学语言，就会丧失机会，而如何能够迅速地记录下来，而又具有较高的艺术性呢? 答案就是古诗词;古诗词虽然最开始是民间的产物，但是经过文人的加工，最终成为上层社会的表情达意的工具，具有典雅含蓄的风格，是传统文人身份的象征，而某些需要显示文人身份的场合，吟唱一首绝妙的古诗词便是一个不错的选择。可以说，古诗词由于自身具有的某些优势，如字数俭约，音韵和谐，排列整齐，富有音乐性，读起来朗朗上口，能够短时间内创作出来等等，从而具备了新诗所不具备的特点，使古诗词在某些领域具有了不可替代的地位，而这些正是古诗词在现代乃至将来能够在中国诗歌领域占有一席之地的保证。
二、创作主体是关键
“五四”后古诗词创作现象之所以在新文学作家中出现，与新文学作家的主体素质和观念是有着密切联系的。
首先，新文学作家年轻时大都受到过古诗词的专业训练，这为他们创作古诗词提供了技术支持。五四新文学作家这一代人大多出生在19世纪末20世纪初，在他们的青少年时代中国虽然已经开始了向西方学习，但是多是在科技方面向西方学习，人们依然认为中国在文化上是强于西方的，主张“中体西用”，真正的向西方学习尚未开始，因此他们在文化教育上所接触的仍然是传统的东西，接触的是传统文化教育，他们仍然上私塾，读传统书籍，接受传统文化训练，而传统文化训练的一个重要内容就是古诗词的专门训练，因为在那个时代作古诗词是一个文人最基本的技能，离开了这一技能，文人就不称为文人，文人也就失去了科举仕进的可能。可以说这些新文学作家从小受到中国传统文化的熏陶，在中国传统文化的浸淫下长大，接受过古诗词的专门训练，具有深厚的古典文化功底。如俞平伯，他的祖父俞樾，就是清朝末年的一个大学问家，精通古诗词，他自然也就在这种家庭中受到了严格的古诗词训练。再如周作人，他上过私塾，接受过古诗词的训练， 1897年2月他去杭州陪他的祖父时开始学做八股文和试帖诗，并抄过《诗韵》两三遍[ 3 ] ， 1898年2月他把在杭州陪读时学做的八股文和试帖诗订为《丁酉诗文》[ 4 ]。
其次，新文学作家对五四时期“革命性策略”反思的结果。五四时期，新文学作家在以梁启超为代表的近代知识分子所开创的道路上继续前进，但是这些现代知识分子有感于中国古代文化的稳定性，认为常规变革不足以实现中国文化的转型，因此他们采取了一种“革命性策略”，即矫枉必须过正，全盘否定传统文化，积极引进西方文化，希望借西方文化来改造传统文化以实现现代启蒙，因此，这个时期他们的态度是激进的，对传统文化是坚决否定的。但是经过几年的实验，他们发现尽管他们在知识分子内部搞得轰轰烈烈，但实际上政治依然黑暗，国民依然麻木落后，中国文化没有如他们所预料的那样实现现代转型，甚至连文学本身也因为新文学的不成熟而显得支离破碎、幼稚，显然新文学作家不会对这种结果表示满意。在这种情况下，五四后期，这些新文学
作家开始对五四时期的“革命性策略”反思或怀疑。周作人在《国语文学谈》中说:
我相信所谓古文与白话文都是华语的一种文章语，并不是绝对地不同的东西。
五四前后，古文还坐着正统宝位的时候，我们的恶骂力攻都是对的。到了已经逊位列入齐民，如还是不承认他是华语文学的一分子，正如中华民国人民还说满清一族是别国人，承认那以前住在紫禁城里的是他们的皇上，这未免有点错误了。[ 5 ]
从周作人的言论中我们可以看出他认为在“五四”时期采取的“革命性策略”具有历史合理性，但是在新文学已经成为中国文学的主流文学的时候还去批判古文学就不对了，因为古文学原本也是中国文学的组成部分。可以说五四新文学作家已经从中国现代文学的建设高度意识到单纯依靠西方文化来进行中国文学的重建是不可能的，于是开始去重新建立传统与现代的联系。可以说这个时期的新文学作家的观点更趋于理性化，他们这种对五四“革命性策略”反思也就自然带来了对传统的重新肯定，也就带来了对古诗词的肯定，认为古诗词有自己的优点，肯定古诗词存在的合理性。
再次，情感表达的需要。20世纪20年代后期以后，尽管随着对启蒙的反思，新文学作家发生了分化，但是，不论是以鲁迅为代表的积极参与社会的新文学作家，还是以周作人为代表的隐逸派新文学作家，他们都有一些比较特殊的情感需要古诗词来表达。
20年代后期以后，中国文化氛围发生了很大变化，五四时期的自由环境已经不再存在，国民党政府推行反动政策，查禁进步文艺，而共产党领导下的左翼文学则过分注重文学的功利作用，使文学纯粹成为一种政治斗争的工具，一些追求艺术独立性的作家既不同意国民党的文艺政策，也不赞同共产党的文艺政策，在这种情况下，他们只能游离于时代主潮，独自经营自己的文学园地，或徜徉于山水之间，如俞平伯、朱自清，或闭门读书，如周作人，或放弃创作搞古典文学研究，如闻一多，做起新时代的名士，产生了类似名士的情趣:他们逃避现实，不关心政治，不关心社会，采取隐居态度，如郁达夫30年代隐居杭州，俞平伯隐居北京等等。那么，在这种隐居的条件下，他们过着什么样的生活呢? 他们纵情山水。素朴淡远的山水田园曾是古代隐逸之士赖以生存的理想空间，五四时代由于时代环境的原因，不可能真正远离浊世，在幻想的世外桃源过实实在在的自耕自食的生活，但精神的疲倦、情绪的焦虑，同样驱使以上这些作家去寻找宁静温馨的憩园，寻求内心的平衡，流连于山水花木之间，在对自然的体悟中感受个体生命的意义。他们追求生活艺术化，注重生活琐事。徜徉于山水间毕竟受时空的限制，对大多数置身书斋的文人来说，最方便的莫过于象周作人那样信马由缰地空想，与古人、花鸟虫鱼，生活琐事交谈，把琐屑平常的生活艺术化。他们交游酬唱，互相赠答。概括起来说，隐逸派作家的生活就是交游酬唱、纵情山水、闭门读书，因此他们的情感必然是闲适的。这种闲适的情感需要得到艺术倾泻，而上面我们已经论述了古诗词在表达这样的情感方面有某些优势，因此古诗词就成为这些闲适作家情感表达的首要选择。
事实上，不仅隐逸派新文学作家如此，以鲁迅为代表的参与派新文学作家也是如此。他们相互之间也有酬唱，需要古诗词来表达朋友之间的情感和相互之间的鼓励和祝福;他们有时候也游览山水来缓解一下紧张的心情，需要古诗词来表达他们游览山水的感悟;他们在抗战中，辗转各地，创作条件比较艰苦，时间比较紧迫，也需要古诗词来记载他们的行迹、生活和感怀等等。
最后，新文学作家对传统审美的依恋心理。五四新文学作家大都从传统中走来，他们在童年时候都受到传统文化的浸淫，精通古代文学，接受了传统美学的观点。童年时期的这种审美经验已经形成了他们审美的潜意识，当进行审美的时候，他们不自觉地就会流露出这种古典情怀。但是，这些新文学作家大都生于中国人民处于水深火热之中的时候，他们都深受其苦，因此他们都充满了责任感，力图拯救万民于水火之中，五四时期这些新文学作家从功利的角度批判传统文学，否定古诗词，但是他们的审美在骨子里仍然是古典的，他们在审美上没有否定古诗词，他们依然有着对古典审美的依恋心理。这就造成了五四新文学作家的创作的两重性，当他们面对大众，需要发挥文学的启蒙作用的时候，他们就创作新文学;而当他们面对自己，缩向内心的时候，他们就完全按照自己的审美标准来进行创作，而他们的这种审美标准就是古典审美，而古典审美的一种重要的文学样式就是古诗词，因此他们创作古诗词就不足为怪了。
三、白话新诗是外部诱因
新文学作家创作古诗词还有一个重要原因，那就是白话新诗出现的问题。白话新诗本体存在的缺陷和新诗建设过程中经历的多重困惑导致新文学作家情感表达不畅，为了情感的顺畅表达，他们必然会选择另一种诗歌样式来完成情感表达，可以说这是诱导新文学作家进行古诗词创作的外部原因。
“五四”时期，新文学作家认为古诗词已经不能担负表达现代人生体验的重任，于是他们全盘否定古诗词，倡导建立白话新诗，试图通过这种断裂疗法来实现中国诗歌的现代突围。可以说这种观点确实有历史合理性和进步意义，但是他们没有处理好继承与发展的关系，完全批倒了古诗词以后，剩下的是一片废墟，他们希望在废墟上进行重建，但是他们在批倒古诗词的同时，实际上也已经变得一无所有。也就是说，五四新文学作家在面对诗歌样式的重建时无计可施。尽管否定了古诗词，但是他们也不知道应该建立一种什么样的诗歌样式来替代它，他们心里也没有成熟的想法，我们来看胡适的《文学改良刍议》中的“八不主义”，胡适根本没有从正面提出该如何建立新文学，新诗歌，只是从反面肯定不要什么，没有说出要什么，而陈独秀的《文学革命论》尽管提出了要什么，但是却比较模糊，到底什么样的文学才是“平民文学”、“写实文学”、“社会文学”，他也说不清楚。他们在把古诗词批的稀巴烂之后，不知道该如何建设现代新诗，只能在摸索中建设新诗，这种断裂疗法，不吸收传统诗歌的优秀因素，完全另起炉灶，必将产生某些副作用，造成了白话新诗具有“先天缺钙”的特点，也就是说他们新创造的白话新诗本身存在重大缺陷，如缺少音韵、诗意、语言不够精练等等。在这种情况下，白话新诗就不能很好地承担情感表达的重任，不能成为新文学作家表情达意的合适文学工具。
面对白话新诗的种种缺陷，新文学作家也逐渐认识到了这种不足，并且进行了多次新的探索，如后来的小诗派的出现，试图增加白话新诗的诗意;郭沫若诗歌的出现，试图改善白话新诗的内在韵律;李金发象征主义诗歌的出现，试图改善白话新诗太过直白的缺点;尤其是20年代中后期，以闻一多为代表的格律派诗歌提出“三美”主张，从音韵、语言到外在形式方面都进行了新的规定，全面弥补白话新诗的不足，可以说格律诗派的出现，使这种探索达到了高潮。但是，每次探索都不尽如人意，都没有达到预先设定的目标，没有建立一种更为完善的白话新诗。这种复杂的诗歌建设过程，使新文学作家产生了许多困惑，使他们对新诗这种文体产生了疑问。尽管许多白话新诗作者仍然锲而不舍，继续进行诗歌实验，如徐志摩等新月派诗人、30年代的现代派诗人等等，但是许多诗人开始转向，或者退出了诗坛，或者转向了古诗词创作，如俞平伯、朱自清、鲁迅、周作人、沈尹默、闻一多等。《废旧诗六年矣，复理铅椠，纪以绝句》:“六载观摩傍九夷，吟成妈舌总猜疑。唐贤读破三千纸，勒马回缰写旧诗。”[ 6 ]是曾写了很多现代诗、开现代诗一代风气的闻一多先生，创作的一首反思自己的白话诗歌创作的“检讨”诗，从他的自白中不难看出，尽管他曾经把旧体诗词讥之为“带着镣铐的跳舞”和“旧瓶装新酒”，致力于新诗的建设，但是最终却有感于新诗建设的不成功和建设的困苦而写旧诗了(此后诗人再也没有创作过旧体诗，即使是停止新诗专门致力于古代文学研究以后，但是他的格律诗主张显然是吸收了传统诗词的优点) ，尽管这首诗创作于20世纪20年代中期，但是却反映了新文学作家的一种思想动向，是当时许多重新开始创作古诗词的新文学作家的心声。
综上所述，诗体建设的不成功再加上探索过程中的艰辛和困惑，使许多新文学作家对白话新诗这种文体产生了疑问，甚至是否定，从而对古诗词产生了缅怀情趣，而且由于新诗的不完善造成了情感表达的不顺畅，在这种情况下他们就会选择另外的文学样式来释放情感，于是古诗词就成为一个重要的选择。
参考文献
[ 1 ] [ 2 ]郁达夫、 谈诗·郁达夫文集(第六卷) [M ]、 广州:花城出版社、生活·读书·新知三联书店香港分店， 1983、
[ 3 ]周作人、 知堂回想录(止庵校订) [M ]、 石家庄:河北教育出版社， 2002、
[ 4 ]张菊香、 周作人年谱(上) [ G]、 天津: 南开大学出版社，1985、