世界各民族在其转成之初,都产生了长篇巨作的史诗,古希腊的荷马史诗《伊利亚特》与《奥德赛》,古印度的《罗摩衍那》与《摩诃婆罗多》,都集中反映和保存了史诗拥有民族的原初宗教、艺术、神话与传说,以及文明与文化的其他原初成果,充分体现了原初民族的聪明与智慧,对该民族未来的发展产生了深刻广泛的影响。可是,中土(汉民族)却至今没有证据表明曾经产生过长篇的史诗。相反,中土的历史意识却最发达,很早就有了甲骨文的记载,在龟甲兽骨上记事,用最少量的字句,包涵尽可能多的内容。如,象各自不同的自然和人文环境,关注问题的不同取向,切入问题的不同方式,导致了各民族的哲学具有各自不同独有的特质。
印度哲学近于宗教,以出世解脱为其最高蕲求,具有彻底出世的倾向。其主要用意:一是业报轮回,我人所做的一切,无论善事或恶事,由于身死而灵不灭,将均在来身受报;二是解脱之道,以戒律,禅定,智慧,信仰达到脱离苦海,超越轮回之境;三是人我问题,何为我?何为宇宙与人我的关系?如何达到梵我合一的正果,“梵”是印度哲学的核心观念。印度哲学是谈理所以得究竟,智慧有待于修正。
希腊以及后来的西方哲学近于科学,以求知而谈哲理,以把握,甚至征服自然为目的,是一种彻底入世的哲学。他们当初切入的问题是:世界的本原是什么?于是有了自然哲学;人是什么——灵魂论;德性是什么——德性论;追问“是什么”的问题,势必要作定义,厘清语言表达与事物的关系,便产生了修辞学、逻辑学和认识论。所以,至今西方哲学特别注重对概念名相的分解与分析,注重逻辑推理与论证。其哲学的核心观念是后来在每一门学科之后都要加上的“逻各斯”。这种严谨的认知与翔实的求实精神,使他们开启了科学。以上两家的共同之处在于求完备、系统地言说,构建起各种庞大的理论体系,被人们称为“有言的系统”。
中国哲学近于艺术,和谐与交融了入世与出世的对立。首先要把握“生命”而求取智慧,因为重视与关心自己的生命,所以重德、重修身养性的躬身实践。由克服和克制自家一己的私欲,而让“仁体”、“本心”、“良知”呈现出来,将自家的生命同宇宙的生生不已的大生命贯通,达到道通为一的圆满境界。因此,中国哲学的核心观念是“道”,因为道是整全,层层的名相分析言说无法把握道,故中国哲人更直觉智悟地心观全体。言说仅为了当下的开悟,更少有庞大的系统理论的构建。由宋明儒最终提出的“超越领域”,构成了德性、美趣、智悟的三者统一。所以,我们可以称中国哲学为“无言的境界”。
二、研习哲学,复兴人类的文化与文明
人们对宇宙、人生问题的困惑,可以成为进入哲学思考的契机。哲学不可能有统一的定义,这说明我们除了拥有历史上的“哲学家”们的著作以外,不大可能拥有“哲学”,哲学在哪里?谁掌握着哲学?我们怎样会认知它是哲学呢?与其说我们研习哲学,不如说我们不过是学着去用哲学思考问题。而那个哲学原型,即哲学的“宇宙性概念”——它总是形成“哲学”一词的真实基础,关系到那每个人所必然对之有一兴趣者,最终也只可求其与它神似而已。至关重要的是,依此观点而言,哲学是把一切知识关联于人类理性的本质目的之学,而哲学家不是理性领域中的一个技匠,是其自身就是人类理性的立法者。人类理性的本质目的有终极目的与隶属目的之分,而终极目的不过就是人的全部天职——让人成其为人!实现“圆善”意义上的“至善”。
东方哲人牟宗三认为,康德所说的哲学原型或哲学的宇宙性概念若当为人体之,就是通过存在的践履而全部朗现于智慧生命之中,这样的人不是别人,就是圣人,如孔子。如果哲学原型可由圣人的生命而朗现,吾人亦依圣人的朗现而规定此原型,则此原型是具体存在的。如果它是具体存在的,则它亦是可学的。在此,学必须是“觉悟”义,“学者觉也”。觉者以自家真诚心与圣人的生命,以及与依圣人的朗现而规定的哲学原型,存在地相呼应、相感通之谓也。哲学乃觉学也,
这样我们便明白了,雅斯贝尔斯为什么在说了只要选择你所倾心的任何一位哲学家作精深的研读,就可以导引你进入哲学之后,这样的哲学家最好还是康德、柏拉图那样伟大的思想家。精深地研读一位哲学家的著作需有四要:分析与综合,踏实与凌空;名相纷繁,必分析求,而不惮烦琐;必于千条万绪中,综合而寻其统系,得其通理;然分析必由踏实,于繁琐名相,欲一而析穷其差别义,则必将论主之经验与思路,在自家脑盖演过一番,始能一得其实解,此谓踏实。
就哲学而论,无论西方和印度的“有言的系统”,还是东方的“无言的境界”皆已步入“山重水复疑无路”的绝境。哲学自身的发展步履维艰,几乎无人聆听哲学的智慧。总之,哲学于人们的生活态度、时代的精神似乎皆无建树。二十一世纪全球高度一体化,彰显出人类整体性的危机,只有敢于应对并成功地战胜挑战的人,才能克服危机;克服危机,取决于新的创造,重建哲学和信仰,复兴人类的文化与文明;创建新的生存环境,这一切首先取决于哲学智慧的复兴与创造,这种创造不可能是毫无联系的地域,而是必然贯通古今中外的综合性创造。因此,我们必须深入广泛地吸纳与融合古人和世界各民族、尤其是西方和印度民族的高度智慧与精神成果。人生觉悟事,创造即重复,我们将不懈努力地复兴人类灿烂的文化和崇高的文明。
关键词：实践智慧；规范；技术；生命意义
中图分类号：B023 文献标识码：A 文章编号：1003—0751（2013）01—0127—05
实践事关人的行为，总是倾向于不断地发生变化，而智慧则事关人的能力，具有相对的稳定性，二者决定了实践智慧虽不是一脉相承的系统性话语，但却完全合乎理性，只不过不是一种理性，而是多元理性。实践智慧具有多元性这一事实，使得我们不能将其仅仅归结为一种单一的体系，而不得不依据类型学的方式将其表述为多面孔的复杂系统。实践智慧的历史和理论都表明了这一点。①
一、规范取向的实践智慧 “实践智慧”一词具有深远的历史渊源，首要且流传久远的实践智慧维度就是规范性实践智慧。②规范性实践智慧所涉及的主要问题是行为的合理性。按照行为合理性的来源不同，规范性实践智慧可以分为道德德性取向的实践智慧和契约论取向的实践智慧两种，前者认为人的行为是否明智取决于该行为是否符合人的内在的道德德性，而后者则认为外在的社会规则是判断行为是否明智的根本依据。
（一）道德德性取向的实践智慧
最早对“实践智慧”进行系统分析的是亚里士多德。亚里士多德把人类的知识经验分为三类：理论的知识经验（又称理论智慧）、实践的知识经验（又称实践智慧）和制作的知识经验（又称制作的智慧）。理论智慧主要指向求索事物本质的思辨活动，实践智慧主要指向将人变好的活动，制作的智慧则主要指向将物变好的活动。亚里士多德认为，实践并不指向人类所有的行为，而是三类行为中的一类，主要涉及伦理活动和政治活动；相应地，实践智慧既不是探讨事物真理的科学活动，也不是创制物品的生产活动，而是处理与善恶有关的政治活动或伦理活动。在亚里士多德看来，人的灵魂并非都是理性的，亦有非理性成分，即感情、欲望和嗜欲。人要想成为一个真正的人，必须过有理性的生活，而理性生活不是不要非理性，而是与非理性合作，并用人的理性引导非理性。只有这样，人才能成为有道德德性的人，才能成为万物的尺度。所谓道德德性，它不仅是指在各种领域中所存在的具体的个别的善，而且是指整体的至善，即人的幸福。人只有通过追求各种具体的个别的善才能通达至善，才能获得幸福，即各种善的和谐统一。人不能仅仅停留于“知道什么是好的”的知晓层面，最重要的是践行，是投身于人与人之间的伦理活动和政治活动，并通过这种践行使自身成为好的。作为追求善的活动，实践在这里以自身为目的，除此之外没有别的目的。
亚里士多德的实践哲学对西方实践哲学的发展产生了深刻影响。后来，康德的实践概念仍然坚持着实践和制作的二分法，即把实践分为“道德的实践”和“技术的实践”。康德所谓的实践智慧就是实践理性，所涉及的领域仍然局限于道德和政治领域，更多地指向普遍的道德律令——人的善良意志。在康德看来，判断一种行为是否正确，其主要依据不是其行为后果，而是其行为意图——行动者心中永存的善良意志：一个人之所以应当如此行动，是因为这样做是他的义务，是他的责任，是因为这样做是正当的。人的理性都固有一种先天的善良意志，它构成了行动的内在命令，成了行为的是非标准，依据这个标准人才能成为人，才能像人那样去生活。人的善良意志虽然不能保证必然可以获得幸福，但却让人知道应该怎样行动：幸福不能作为道德行为的动机，不管我们幸福与否，只要事情正当，我们必须去做，因为这是我们必须服从的内在命令。③这样，康德将人的善良意志置于人的幸福之上，作为人行动的最高依据和无条件的准则。只有以这种方式行动，人才永远不会将人性——无论是自己身上的人性还是他人身上的人性——当做手段，才会始终地将其当做目的。
总之，由亚里士多德开创经康德发扬光大的道德德性取向的实践智慧学说认为，人应该如何行动的理由存在于每个个体自身所拥有的理性，所拥有的善良意志。这种说法在某种程度上类似于中国传统伦理学的“性善说”所认为的那样，人人都可以凭借自己身上所固有的良知，所固有的天理，去知晓什么是对的，什么是错的，人只要凭借自己的良知真诚地去做对的事情，去改正不对的事情，就可以“致良知”，即发展自己的实践智慧。
（二）契约论取向的实践智慧
在契约论看来，人应该如此行动的基本依据不是来自人的理性，不是来自人先天的良知——内在固有的善良意志，而是来自外在的规则，这些规则在其本质意义上是一种契约。所谓实践智慧即是依据契约进行行动。依据契约逻辑原点的不同，契约论可以分为基于利益的契约论、基于民主的契约论和基于自由的契约论三种。
基于利益的契约论主要由霍布斯及其继承者开创，故而又被称为霍布斯主义，其理论要点主要有：第一，人类的自然状态是一种战争状态。在自然状态下人人生而自由，这使得每个人都可以为所欲为，可以随心所欲地追求自己生存和发展所需要的食物、庇护所、衣服、安全等资源，而这些资源是稀缺的——根本没有足够的资源让所有人都能得到他们所欲想的东西，这种状况最终致使人们为了其想要的资源而展开竞争，竞争引发冲突进而致使人人相互为敌。在这种战争状态下，任何人都没有百分之百的能力来保护自己，免受他人侵害，即使是最强大的人也可能被他人所害。第二，摆脱这种状态的根本方法在于签订对我们集体有益的契约。恶性竞争使人发现，可以制定一份对集体有益的规则以使每个人都能比在没有这些规则的状态下过得更好，于是，所有人共同签订了一份于集体有益而不是对某个人有益的契约。第三，建立保障契约得以履行的公共权力机构。人们很快发现，其他人很可能背弃这些协议并利用守约者以便获得更多的利益。为了防止这一点的发生，建立公共权力机构便成为必须。总之，从充满战争气氛的自然状态到依据契约行事的合作状态，体现了人类在自身发展方面的实践智慧。
基于民主的契约论主要由洛克及其继承者卢梭、罗尔斯、斯坎伦等人开创，其理论要点主要有：第一，正常的成人是自主的、道德上有能力和负责的，因而都是道德平等的人，进而应该享有政治上平等与自由的权利。第二，这些有理性和认知能力的契约主体在平等、自由和不偏不倚的条件下所订立的任何契约不论其内容是什么都是正义的。第三，这些契约将个体结合为一个共同体，共同体拥有每个人都视之为自己意志的“公共意志”——关于道德行为对错的判断原则，“公共意志”使得个体从个体的自然人转变成拥有“公共意志”的集体人，依照“公共意志”行事是明智的，是实践智慧的具体体现。
基于自由的契约论主要由诺齐克和哈耶克等人开创，其基本主张包括：第一，任何人都是自我的所有者，任何人都是目的而不是手段，任何人都平等地拥有自由使用自身的权利，都平等地拥有不被侵犯的权利。第二，国家与政府的明智之举在于消除一切妨碍个人努力的人为障碍，在于保护其公民的权利不受侵犯，在于制定公正的行为规则以便使所有的人能够在这些公正行为规则的限制下自由地利用各自的知识和技能追求各自选择的目标，而不在于进行再分配，不在于为所谓的结果公正而努力。第三，在这样一个规则公正的社会里，行为结果取决于自身的努力。因此，个体的明智之举应是在遵照规则的前提下为自己的前程而努力奋斗，为自己的前途承担所有的责任，自由地利用自己的知识和能力去追求各自的目标，而不是幻想政府通过再分配对自己给予补偿和救助。
综上所述，虽然契约订立的动机、程序和内容在不同的契约论那里会有所不同，但所有的契约论都认为行动者的实践智慧表现为对契约的遵守，表现为依据公共规则展开自己的行动。这一点在哈贝马斯所提出的沟通行动理论中得到了进一步的说明：对策略性行动而言，规则打开了操纵行动的社会空间，规定了各种可行的替代性选择，并成为行动者达到目的的资源；对表演性行动而言，行动者的行动只是一种社会规则的表达方式；对于规范性行动而言，规则被概化为一连串的行为期待，并通过行动者对它的理解而对行动实施控制；对于沟通行动而言，规则既是商谈的结果，又是进行沟通的前提。因此，所有明智的社会行为都是受规则控制的，规则为各种行动提供了一种说明性要素，说明了社会行动的公共理性。④
二、技术取向的实践智慧
规范性实践智慧主要从伦理的角度考察人的行为应该如何，实际上是一种政治语境下的伦理推理。然而一种好的行为不仅是指“该行为是正确的”，即符合内在的道德德性或外在的社会规则，而且是指“该行为是有效的”，即能够有效地达成目标。因此，实践智慧不能仅仅停留于伦理取向，还需要将自身转向技术层面，以寻找达到目标的有效手段。
（一）政治技术取向的实践智慧
亚里士多德虽然将政治目标和政治手段做了明确的区分：“虽然德性能够使人做出正确的决定，但完成那些决定的行动却与德性无关，而与另一种能力有关，它被称之为聪明，它能够做出有效的行动以达到决定所设定的目标。”但在学术史上常常把这种“技术取向的实践智慧”的发现归功于马基雅维利。⑤马基雅维利在明确区分政治道德和政治技术的基础上将自己的关注焦点放在如何夺权治国的政治技术上。在马基雅维利看来，人性是邪恶的而不是善良的，君主要维持统治就必须善于统治，善于运用权术对付生性邪恶的人类。从这一点出发，马基雅维利在其《君主论》一书中为统治者推荐了一系列的统治技术，被后人称为“马基雅维利主义”。马基雅维利将政治哲学从西方古典的伦理学倾向的政治哲学变成了以政治技术为核心的现代政治哲学，对统治者的关注焦点则从“做正确之事”的道德德性和所做之事的合法性转向了“将要做的事做好”的技术和能力。同时，伦理取向的实践智慧则转变为技术取向的实践智慧，实践智慧的伦理内涵得以消解，实践智慧最终变成了实现任意目的的手段、阴谋和权术的代名词，变成了亚里士多德所谓与实践智慧相区别的“聪明”、“机敏”。⑥近现代以来，政治技术日益突破少数人的垄断，成为政治生活中一种大众化的东西。“伴随着民主政治制度的形成和实行，相应的政治技术大量生成，这些政治技术突破了少数人的垄断，突破了宫廷的限制，突破了贵族和士大夫的圈子，成为大众掌握的工具，成为政治生活领域中普遍化的东西，成为现代政治运行的基本要求和条件。”⑦这种现象表明，政治技术已经成为实践智慧所不可分割的有机组成部分。
（二）科学技术取向的实践智慧
如果说马基雅维利是从政治领域背离了亚里士多德所开创的实践哲学传统，那么培根则从根本上背离了亚里士多德的实践哲学传统。在亚里士多德看来，实践是一种与技术生产活动——“创制活动”——相对立的政治伦理活动。而培根则一反亚里士多德的道德实践哲学传统，开创了技术实践论传统。培根认为，真正的实践不属于政治伦理活动，而是科学的技术应用。培根对由亚里士多德等古希腊哲学家所开创的重道德和政治的实践哲学传统十分不满，他认为这种传统妨碍了自然科学的发展，使自然哲学处于幼稚状态。培根认为实践哲学应该从道德取向转向自然哲学取向：真正的科学不是亚里士多德所谓的理论——关于不变事物的知识，而是以归纳法为方法论的经验科学，实践则顺其自然地变成了经验科学的应用。培根对科学的功利性目的的阐述和对科学方法——归纳法——的创造，彻底转变了“科学”的传统内涵，“科学”从此踏上了经验科学的道路，而实践则更多地指向科学的技术应用。这是培根对科学的最大贡献，培根本人也因此被誉为“现代科学之光”。客观地说，培根所提出的技术实践论彻底改变了亚里士多德的实践哲学传统，从根本上拓宽了实践哲学的谱系。从此，实践活动不仅包含人与人之间的交往活动，更是包含人类征服自然的科学技术活动，这极大地推动了科学技术的发展。培根的技术实践论是当时历史的必然产物。随着欧洲的文艺复兴和资产阶级的崛起，生产活动及其紧密相关的自然科学与技术开始受到重视，培根等人则从理论的层面将科学技术活动视为更为根本的实践活动，从而使实践的基本内涵打上越来越多的技术化色彩。⑧这一倾向在马克思的实践哲学中得到了进一步的强化和发展。在马克思看来，实践主要分为改造自然的物质生产实践活动和改造社会关系的实践活动。从根本上说，生产力决定生产关系，人类满足自身生存和发展需要的物质生产实践活动是第一位的最基础的实践活动，科学技术作为第一生产力在人类的整个实践活动谱系中发挥着根基性作用，成为推动人类发展的第一动力。建基在物质生产活动基础之上的人与人之间的交往和斗争则变成了第二位的实践活动。
（三）修辞术取向的实践智慧
与将实践智慧看成政治技术和科学技术不同，修辞术取向将实践智慧看成与政治有关的审慎的语言技术。美国当代修辞学教授罗伯特·哈里曼在其所主编的《实践智慧：古典德性与后现代实践》论文集中明确提出了实践智慧的修辞进路，他认为：“应该把实践智慧看做一种在政治中具有操作性的特殊语言游戏，而且是某种在与世界之间的合理关系中维持政治实践的语言游戏。”“在大多数时候，实践智慧（prudence）是一种有价值的语言，这种语言可以恰当地兼而作为一种使新成员接受社会化而融入政治共同体的手段。”⑨依据这种观点，实践智慧根源于古希腊时期的修辞术。古希腊的共和政体滋生了修辞术，因为生活在这种政体中的人们必须习惯于在论辩中运用修辞的手段来争取民众、击败政敌。修辞术被苏格拉底称为一门公共演讲的技艺，智者派的创始人普罗泰戈拉和高尔吉亚等人接受了这一说法，声称自己已熟练掌握了这门技术，并专门以向别人传授这门技术为生。以传授修辞术为生的智者派在当时的政治环境中受到了民众的欢迎，这极大地推动了以修辞术为内核的实践智慧的发展。然而，智者派也遭到了各种批评和质疑。柏拉图就认为实践智慧不能缺乏政治道德方面的考量，只传授修辞术而不培养学习者的道德品质，这种做法极有可能使修辞术变成害人的利器和玩弄政治的工具，我们应该培养善良而雄辩的政治人才。但柏拉图的学生亚里士多德却不以为然，亚里士多德认为，修辞术使学习者能够从每种事情的本身之中找到相应的说服方式，而不在于诡辩，造成“诡辩者”的不是学习者的能力，而是他的意图。问题到了古罗马时期依然没有得到解决。西塞罗在《雄辩术》一书中明确提出我们要培养雄辩家，即能够就任何问题进行得体的、令人信服的演说。而昆体良则主张：我们所培养的雄辩家首先必须是善良的，其次才是雄辩的。从而再次激起“关于修辞术是技术还是德性”的争辩。在这场经久不息的争辩中，人们越来越多地感受到修辞术的道德考量，尽管如此，修辞术作为一种为行为辩护的语言技艺被视为实践智慧中不可缺少的成分之一，因为为自己的行为进行辩护是日常生活实践的有机组成。
终于，由亚里士多德所开创的规范性实践哲学在政治技术实践论、科学技术实践论和修辞术的批驳下发生了转向，开始转向技术性实践哲学，实践智慧变成了技术性思维，实践活动变成了技术活动，旨在控制自然和人类社会的技术理性大行其道，人们在各种实践活动中越来越关注手段的有效性而非目标的合理性。实践智慧也越来越多地意味着效益、最低投入、最大回报、最大限度、最优选择和利润最大化。与此同时，实践智慧的伦理内涵被忘却了、抛弃了。然而，这样做的后果却是严重的：技术性实践智慧虽然在控制自然和人类社会方面取得了成功，但却造成了自然生态的破坏和人的异化，而这直接威胁到人类的生存。接下来的问题是，人类又能发展出何种实践智慧来拯救这场危机。
三、生命意义取向的实践智慧
生命哲学认为，拯救技术理性所造成的人的异化和生态危机的根本出路在于寻找人自身的内在价值和生物自身的内在价值，并从这些内在价值出发重建我们的实践智慧，而不是简单地回归规范性实践智慧，尽管规范性实践智慧在一定程度上有助于危机的解决。所以，我们要做的不应仅仅从外在的伦理学和技术学角度来考虑实践智慧的内涵，更应从个体生命的内在角度来重新审视实践智慧的意义；不仅要从人的内在生命角度，而且要从所有生物内在生命角度来挖掘实践智慧应有的时代内涵。只有这样，我们才能将实践智慧真正作为人安身立命之本，作为人与自然和谐共处、共同繁荣之本。
（一）存在主义取向的实践智慧
在存在主义看来，“存在的意义”问题是实践哲学在整个哲学中的核心问题，也是实践智慧的核心问题。而这个问题却遭到柏拉图以来的传统形而上学的忽略，他们在没有了解存在者究竟如何存在的情况下便肯定了其存在，进而将其当做无须反思的事实。这使得实践哲学更多地关注于人的生存问题而非存在问题，进而在很大程度上造成了技术理性的盛行。一方面，技术理性使得人类有效地攻克一个又一个生存难题，在控制自然、创造财富和控制社会方面取得了惊人的进步；但另一方面，技术理性却日益显现出其负面作用，造成了人的异化，即人在学会生存的同时失去了存在的意义。鉴于此，应该将“存在的意义”视为实践哲学的根本问题。存在主义认为，“存在的意义”并不是摆在那里的先天的本质，而是存在者在存在过程中通过自我设计、自我筹划而创造出来的东西。存在者的实践智慧则表现在对“生命意义”的追求之中。
海德格尔认为，“存在的意义”是通过此在的存在结构揭示出来的，而此在的基本存在结构就是“在世”，即“在世界之中存在”。“在世界之中存在”实际上是一种敞开状态，这种状态就是“烦”。“烦”分为“烦心”和“麻烦”：“烦心”就是此在与他物发生关系的存在状态，而“麻烦”则是此在与他人发生关系的存在状态。在“烦”的整体结构中隐藏着“畏”，“烦”的整体结构便是通过“畏”而显现自身。处于“畏”中的此在是一种“不在家的状态”，此时的此在虽然暂时摆脱了世界与他人的控制而任凭自己进行自由的选择和谋划，但这种茫然失据状态，也使得此在感到莫名的畏惧。世人常常为了逃避这种不在家的畏惧状态而投身于沉沦，听从他人的支配，以常人的眼光看待自己，依从于常人的生活方式，满足于闲谈和模仿，希望借此逃避“不在家的畏惧状态”。这是一种非本真的生活样式，处在这种生活样式下的人们放弃了对存在意义的追求，逃避了所应承担的人生责任，失去了应有的独立和自由。⑩但并非所有的人都选择逃避这种“不在家的畏惧状态”，有些人则在这种不在家的畏惧状态中“向死而在”，通过对死的分析感悟生的意义，进而了无牵挂地、自由而又负责地展开了自己的最本真的能在，从而积极地筹划自己如何在有生之年按照自己的意志达成自我实现。这就进入了本真的存在状态，实践智慧在其中不断地生成，“存在的意义”在其中得到了充分的展现和诠释。
维克多·弗兰克尔将海德格尔的存在主义应用于心理分析和心理治疗。弗兰克尔认为，人的实践智慧最集中的表现在人对生命意义的追求上：努力发现生命的意义是人继续存在下去的最主要动机，知道为什么活着的人才能更好地生活下去。生命的意义在每个人、每一时刻都是不同的，生命对不同的人、在不同时刻提出了不同的问题，每个个体必须根据自己对生命的理解来回答生命的提问，形成各自不同的人生使命，并为自己的人生使命担负起全部的责任。个体发现生命意义的途径主要有三个：一是通过创立某项工作或从事某种事业，即个体通过投身于自己所喜欢的某项事业，并在努力做事的过程中发现生命的意义，树立人生的责任；二是通过体验某种事情或面对某个人，即个体通过体验成功所带来的成就感、效能感、价值感和满足感，通过体验人世间的真善美，体验爱与被爱等方式来获得生命的意义；三是在忍受不可避免的苦难时采取某种态度，即个体以积极的态度对待苦难，化悲痛为力量，在苦难中看到自己生命存在的价值和责任。
（二）生态学取向的实践智慧
如果说存在主义实践智慧旨在消除技术理性所造成的人自身的异化危机，使人找到自身存在的生命意义，那么生态学实践智慧则旨在消除技术理性所造成的生态危机，使人找到与自然生态和谐共处的方式。生态学实践智慧在其根本上属于生态学思想的谱系，生态学思想作为实践智慧类型的进一步发展，可能蕴含着我们时代对实践智慧的最佳说明。生态学实践智慧在其本质上是针对环境污染、资源浪费等环境问题而提出的一种生态意识，它既包括浅生态意识又包括深生态意识。深生态学创始人阿恩·纳斯在《浅层与深层，一个长序的生态运动》、《生态智慧：深层和浅层生态学》等论文中深刻总结了浅生态意识和深生态意识之间的区别，并认为应该将人类的生态学实践智慧从浅生态意识水平提升到深生态意识的新境界。
浅生态意识在其本质上是一种以人类为中心的生态意识，其具体内容主要包括：第一，人类的价值高于自然的价值，自然界应该以人类为中心，自然界存在的价值主要表现为自然界对人类需要的满足上，人类应该根据自身需要调整对自然界的统治策略。第二，自然界自身并不存在内在的价值和目的，自然资源只有在满足人类需要和对人类有益时才有价值，离开了人类需要，自然界就无所谓权利和价值。第三，人类反对环境污染和资源枯竭，其原因在于环境污染和资源枯竭使得人类难以生存和发展，其目的是为了人类的健康和物质上的富足，而不是为了还自然界以平等生存和发展的权利。第四，浅生态意识解决环境问题的方案常常是技术性的，而没有观念的变革。浅生态意识企图在不触动人类中心论的情况下，在不影响人类的价值观念、生产与消费模式、社会经济政治结构的前提下，单纯依靠技术的改进来解决人类所面临的各种生态危机。
深生态意识在其本质上是一种非人类中心的生态意识，其具体内容主要包括：第一，生物中心主义的平等，即所有生物都有其自身的内在价值，并在内在价值上是平等的，都具有平等生存和发展的权利。这不但意味着自然的价值不依赖于人的需要，而且意味着人与自然应平等地和谐相处。第二，生态保护的目的是为了达至“自我实现”，即将人类的自我意识从“本能自我”提升到“社会自我”，再从“社会自我”提升到“生态自我”的境界。在“生态自我”境界中，人类和其他生物在和谐相处中共同繁荣和发展。第三，克服生态危机的根本途径不在于技术的改进，而在于观念的变革，即改变人类原有的价值观念和生活方式，确立一种全新的道德价值观念和生活方式，从而将万物平等、和谐相处和共同繁荣的理念传递下去。为此，深生态学提出了“手段简单，目标丰富”的著名格言。所谓“手段简单”，即要求人类尽可能地尊重万物生存和发展的平等权利，在肯定人类为满足自身“生死攸关的需要”和“基本需要”而对环境施加某种影响的同时，反对人类为满足自身“边缘的、过分的、无关紧要的需要”而对生态环境造成的严重破坏；所谓“目标丰富”，即把实现“生态自我”作为根本的目标追求，努力实现人与自然的和谐共处和共同繁荣。
四、结语
对西方“实践智慧”的谱系学分析表明，实践智慧的内含虽然在形式上都指向“解决实践问题的能力”，但在实质内容上却在不同的历史时代显现出不同的面目。从最初的“依据内在的道德德性或外在的社会规范进行行动的规范性实践智慧”转变为“有效控制自然与社会的技术性实践智慧”，再从“技术性实践智慧”转变为“旨在寻找生命意义的存在性实践智慧”。这种转变根源于时代问题与使命的变迁：从规范性实践智慧向技术性实践智慧转变的根本原因在于西方资产阶级的崛起及其对物质生产的热切追求，从技术性实践智慧向存在性实践智慧转变的根本原因在于人们对于技术理性的负面效应——人的异化与生态危机——的批判性反思。西方“实践智慧”的历史性转变，一方面意味着实践智慧不是单一的面孔，而是从规范、技术和意义三个维度主要表现为七个面相，这七个面相共同构成了实践智慧的有机整体，并在实践活动中从不同方面各负其责，共同推动着实践活动不断前行。规范性实践智慧主要解决行动的合理性问题，技术性实践智慧主要解决行动的有效性问题，存在性实践智慧主要解决行动的意义性问题。另一方面，这种历史性转变也意味着，每个时代都有不同于其他时代的问题，所凸显的时代问题决定了实践智慧的时代内涵，当今西方所凸显的时代问题主要表现为如何应对技术理性所带来的负面效应，这就决定了实践智慧在当下主要表现为应对人的异化和生态危机的存在性实践智慧。
摘 要：随着我国普通高中课程改革的深化，构建多样化课程体系已成为普通高中课程改革的必然选择和必由之路。本文以开发校本选修课程《西方哲学家智慧十八讲》为例，强调通过多样化、特色化的课程培养个性化的学生，满足经济社会发展的需要是校本课程开发的内在逻辑。与此同时，开发精品校本选修课程应该是一个课题研究的过程，一个动态开发的过程。
关键词：校本课程 多样化 动态开发
任靖，男，浙江省宁波市镇海中学，中学高级教师。
学生的发展通过课程实现。我国普通高中课程长期由国家课程主宰，这种课程无法充分满足学生个性化、个别化的发展需要。深化普通高中课程改革，要构建富有时代精神、体现多元开放、充满生机活力、多层次、可选择的学校课程体系。其中，校本课程能够培养个性化、全面发展且主动发展的学生，且能够塑造研究型教师，还有助于彰显学校特色。①从2011年上半年开始，笔者为高二学生开设知识拓展类校本课程《西方哲学家智慧十八讲》，并先后被评为市、省精品课程。在此，笔者结合开发校本选修课程的实践，谈谈自己的体会与感想。
一、一切为了学生的个性化发展
教师是校本选修课程的“首席执行官”，教师要成功转型成课程开发者，必须认识校本选修课程开发为什么做、为谁做的问题，领会校本选修课程开发的现实依据、理论依据和政策依据，才能走向校本课程开发与实施的自觉。所以，教师应把学生的个性化发展当作校本课程的开发逻辑起点与终极目标。
1、校本课程开发是满足经济社会对多样化人才需要的现实要求。教育培养的人最终要回到社会，所以教育培养的人要能动地适应社会，改造社会，推动社会进步。在当今工业化、信息化、城镇化、市场化、国际化深入推进的时代背景下，经济社会的快速发展要求教育培养大量的多层次、多样化人才。这就要求高中教育体系应为造就数以亿计的高素质劳动者、数以千万计的专门人才和一大批拔尖创新人才创造条件。为此，必须深化普通高中的课程改革，加快校本课程的开发与实施，以满足经济社会对多样化人才需要的现实要求。
2、校本课程开发是促进学生个性化、个别化发展的必由之路。建构特色校本课程，是培养个性化教师、个性化学生的重要载体；以学生为中心、回归教育本质、重视学生个性化发展是校本课程开发的内在动力和理论依据。社会对高中教育的满意程度并不全在于校舍、设备等硬件的改善，更期待着学校课程改革能深入推进，学生的生存状态和精神面貌能有所改观。上世纪90年代以来，我国高中教育逐步从传统的“精英高中”时代进入“大众高中”时代，90%以上求学的学生的智能、兴趣、爱好、成熟度及出路是多种多样的。校本课程就是为不同智能倾向的学生的智能发展提供不同的文化背景和情境的课程，以保证每一个学生的选择权与学习权，保障他们都能够达到力所能及的发展高度。
3、校本课程开发是高中办学多样化、特色化的内生性要求。课程多样化、特色化是创建多样化、特色化高中的关键。校本，即是“以学校为本”、“以学校为基础”，它要求课程的开发是为了学校、在学校中以及基于学校。所以，校本选修课程的开发应该具有“基于学校”的独特品质，应该体现特色学校办学理念并成为特色化高中特色课程体系的重要标志。2010年《国家中长期教育改革和发展规划纲要( 2010-2020年)》中明确提出应该大力推动普通高中多样化发展。2012年教育部《关于推动普通高中多样化发展的若干意见》中提出，到2020年努力形成学校办学特色鲜明、课程丰富多样、评价科学有效、资源开放共享、体制机制健全的普通高中发展新局面，充分满足学生的自主选择和差异需求。可见，校本课程开发以及特色高中的提出是对以往课程编制模式和学校发展模式的突破。
因此，通过多样化、特色化的校本课程培养个性化的学生以满足经济社会发展的需要，是校本课程开发与实施的必然逻辑。《西方哲学家智慧十八讲》就是基于学校的办学特色而开发的知识拓展类校本选修课，与必修课程相互补充，以期发挥课程育人的总体功能。
二、将校本课程作为课题开发
开发精品校本选修课程的途径很多。调查研究显示，被调查的中小学中，90、 6%的学校把校本课程开发与学校的教科研课题研究紧密结合起来。其中，35、 7%的学校把前期的课题研究成果作为校本课程开发的基础。①这表明，把课程开发当作课题做或者以科研课题带动校本课程开发是开发精品校本课程的基础和主要路径。从整体看，具备课题思维才能真正解决校本选修课谁来做、做什么和怎么做的问题。
1、选题的依据。校本课程开发不仅仅只是关于课程开发的技术问题，它体现学校独特的教育哲学追求和文化意蕴。所以，校本选修课程选题的确定既要考虑开发者的兴趣、爱好与特长，更要考虑学生成长以及社会、学校发展的需要，以防止校本课程开发存在知识浅化、兴趣主义等现象。《西方哲学家智慧十八讲》的“课程纲要”和教材“编者的话”中提出：“哲学家的思想不能用来烤面包，甚至晦涩难懂。然而，哲学思想虽然看起来高深莫测，实际上还是平易近人的，它就在你身边的社会生活中，在你自己的家庭中，也在你自己的身上。当然，哲学思想又不同于一般的科学知识，它源于每个人的内在精神需要。拥有信仰的人，才会无所畏惧，约束自己，守住底线。今后在巨大的生活压力和多种诱惑之下，才不会变成功利主义者甚至投机分子。”这阐述了课程的背景、目的与意义。
2、思路与方法。确定校本选修课的内容和范围之后，开发精品课程研究方法就至关重要。《西方哲学家智慧十八讲》本着提高人文素养以及便于教学的原则，从每个时代西方哲学家中精选精编而成的。旨在为对西方哲学感兴趣的高中生讲述自古希腊至20世纪中叶西方著名哲学家的人生道路以及影响深远的重要思想，从而勾勒出西方哲学思想的发展脉络，展示出西方哲学智慧的精髓，课程重点选取了古希腊哲学家智慧，如苏格拉底、柏拉图和亚里士多德等；中世纪哲学，重点突出奥古斯丁、托马斯·阿奎那的经院哲学智慧；近代哲学，重点讲解康德哲学智慧；现代西方哲学则着重讲解海德格尔的哲学思想。从这里可以看出，课程名称厘定、哲学家选择，二级目录的确立，内容的安排都需要查阅很多的相关文献。这就决定该课程的研究方法主要包括文献调查法、历史研究法、比较研究法等。
3、创新之处。校本选修课程要有自己的特色才有生命力，必须有所创新。无论是课题、目录以及内容都不能完全奉行拿来主义。创新就要找到可能创新点。一线教师从事课程开发应从校情、学情以及教师的实际出发，更多地考虑移植性或组合性创新。在专题的选择、结构安排、内容的呈现以及话语的表达等方面都可以寻求有所创新。《西方哲学家智慧十八讲》课程设计遵循了历史与逻辑的统一，体现课程的整体性、灵活性和开放性。采用西方哲学通用的分级方式，将课程设为古希腊哲学、中世纪哲学、近代哲学、现代西方哲学等模块。每一讲分三个部分，第一部分侧重介绍哲学家的生平与成就，第二、三部分重点选取哲学家代表性的哲学思想。为了巩固所学的重点内容，提高学生的综合能力，每一讲后附风格不同的思考题，具有一定的综合性、探究性和开放性。
三、作为动态开发过程的校本课程建设
首先，校本课程开发是一个不断完善的过程。校本课程开发作为一种现场本位的课程开发，具有强烈的实践倾向，它遵循“开发实施一观察一反思一再开发”的过程，强调课程的不断完善，其核心环节即是反思。①通过开设《西方哲学家智慧十八讲》，笔者发现课程在实施过程中存在不少问题，需加以修正与完善。比如，每一讲预设的内容还是显得多，要进一步压缩讲授的内容；最后第十七、十八讲以叔本华、海德格尔作为结束，尽管是遵循历史逻辑，但对于高中生来说，悲观色彩过浓，以后需要寻找一个更好的调整方案；哲学家都有其不足的一面，如与第欧根尼相关的内容，学生很喜欢听，但是在思想史与价值导向之间反复权衡，笔者决定以后不再讲授；在教学过程中，以后要多讲授哲学家如何思考解决人和物之间以及人和人之间的问题，少讲解决人和自己内心之间的问题，因为让高中学生思考过于深刻而又很个性化的东西不是很适合，等等。通过这些思考，校本课程才能在螺旋上升、不断改进中得到发展。
其次，校本课程的开发是一个持续忙碌的过程。课程( Curriculum) -词是从拉丁语“Currere”一词派生出来的，意为“跑”( Race-course)。因此，课程的独特价值就是尊重特定学生的需求和不一样的成长方式，就是要为不同学生设计不同的“跑道”。通过开发与实施《西方哲学家智慧十八讲》，笔者对这个“跑”，似乎又明白了一些。实际上，在这个跑道上忙碌的不仅仅是学生，还有背后的课程开发与实施者的身影。例如，对于同一内容，不同的作者的不同著作可能有不同说法，这就需要判断与选择；对于不同的表达风格、话语体系的内容，需要整合出具有自己特色、自己风格的话语体系，这就要加工与研磨；课程讲义、教材内容与段落的安排，需要精细化加工与设计；课程评价是“跑”道中的重要一环，这就需要通过课程评价获得课程实施的反馈信息。另外，校本课程开发要求开发者具有创新意识。但长期以来，因传统教育的惯性，教师只是完全地执行指令性的课程计划，其成长和发展都处于传统氛围当中，对课程独立判断和开发的理论、技术、智能准备不够，需要不断加强学习与研究，等等。
关键词：数字政治；民主；信息技术
中图分类号：B01文献标识码：A文章编号：1008－7168（2012）03－0005－06
一
真正的哲学是智慧之学——使人智慧的学问，但并不是“给”人以智慧的学问。如果某种哲学自以为可以“给”人以智慧，这种哲学也就还不是真正的智慧之学，传授这种哲学的哲学教育也不会使受教育者获得他们所期望的智慧。
智慧是人的最重要的能力——“人的最高思维能力”[1](p、70)、“人的辨析判断、发明创造的能力”[2](p、1624)，与人同在，不能离开人而独立存在。人的智慧是人类文明的永不枯竭的动力与源泉，蕴涵无限的创造力。一切文明创造——畜牧、耕种、建筑、文字、宗教、哲学、教育、艺术、医学、城市、法律、国家、科学、工业等——都凝聚着人的智慧。然而智慧一旦离开了人，客观化在人的创造物中，也就失去创造性，不会再产生出新的发明创造，不能再让人们正确辨析判断那些以往没有但在文明发展中却必然不断涌现出来的新情况、新问题。文明的存在、延续，人的智慧需要不断客观化为人的文明创造，凝聚于科学、技术、艺术、制度等人的创造物之中。文明的发展、进步，则要求每一代人都必须拥有自己的智慧，创造性地解决自己面临的问题，不能仅仅依赖于前人的智慧。任何历史上已有的发明创造、思想理论，即便凝聚最伟大的哲人智慧，也难免存在这样或那样的局限，文明发展却潜存无穷未知因素。如果人们自己缺乏智慧，不能从自己的实际出发来正确辨析判断自己的生存境遇，正确选择自己的发展道路，只是一味照搬凝聚前人智慧的思想理论，就必然为文明发展进程所淘汰，正如伟大政治家邓小平指出的：“一个党，一个国家，一个民族，如果一切从本本出发，思想僵化，迷信盛行，那它就不能前进，它的生机就停止了，就要。”[3](p、143)
智慧是人的最高思维能力，孕育于人的头脑，产生于人的意识。每个人都可以是智慧的，但人们又不会自动成长为智慧的人。真正的哲学是使人智慧的学问，所有人都应当学习，并非只有专业学者才会感兴趣。真正的哲学是时代精神的精华，深入人心，通俗易懂，人人都可以从中得到教益，并不是少数专家学者才能够理解的高深学问。真正的哲学可以使人智慧，却不能直接“给”人以智慧。智慧是人的最高思维能力，并非独立于人之外的客观存在，因此也不能像传授知识或买卖商品那样，从一个人传递给另一个人。智慧孕育于人的头脑，并不存在于哲学的教材、专著里。哲学可以“给”人以哲学知识，但传授哲学知识并不是“给”人以智慧。
有学者指出：“整个当代中国哲学教学所面临的共同问题，是把哲学教育视同知识教育、知识传授的问题。”[4]追溯根源，一个重要原因，就在于当代中国哲学误以为自己就是“给”人以智慧的学问——“哲学是给人以‘大智慧’、‘大聪明’的学问。它作为‘世界观的理论’，以特有的方式帮助人们从整体上理解和把握人与世界的关系，集中体现了人类的智慧”[5]；“作为‘世界观理论’的哲学，它是理解和协调人与世界之间关系的理论，它为人们提供理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我‘相互关系’的‘大智慧’和‘大聪明’”[6]。其实，即便帮助人们从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论，也同任何科学理论、哲学理论一样，只是凝聚了前人的智慧，并非智慧本身。传授这种世界观理论的哲学教育只是向受教育者传授了有关这种世界观理论的哲学知识，并没有直接传授给人们以现成的智慧。自以为“给”人以大智慧的哲学教育，其实只是传授哲学知识的知识教育。因此可以说，不根本改变这种主导中国哲学教育的哲学观念，中国的哲学教育就永远只是知识教育，永远也不会成为使人智慧的哲学教育。事实上，有关人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的哲学知识，来自不同文明、不同时代的不同哲学流派，几乎在所有问题上都存在着争议与矛盾。在现实生活中，人们如果想要依据这些哲学知识来理解和协调人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系，首先就要对相互矛盾的哲学知识做出自己的正确判断，就是说，人们要有足够的智慧，但这也就意味着，他们无须再学习这种声称可以“给”他们以大智慧的哲学。
哲学如何成为真正的智慧之学？是当代哲学需要探讨、解决的首要问题。智慧不仅是人的最高思维能力，也是文明发展、进步的动力与源泉。人类缺乏智慧，意味着文明陷入困境，面临危机。人类历史进入21世纪，科学越来越发达，知识扩展速度近于“爆炸”，但科学与知识都解决不了那些危及当前人类生存的严峻问题：生态危机、恐怖主义、宗教冲突、南北分化、核战争威胁等。人们曾以为科学可以解决人的所有问题，现在却发现科学并不万能，而且科学发展还会给人带来新的问题。人们重新寄希望于哲学的智慧。俄罗斯哲学家柳巴娃·莫列瓦说：“在千年之交，人类一直在重新发现某些古老的真理，并且在信息激流的重负下再次看到全知并不必然带来智慧。已知领域以近乎数学的精确性扩展着未知视域，这使今日的知识分子几乎做出这个熟悉的坦白:‘我知道我一无所知’。”[7]掌握全部哲学知识的当代哲学却没有人们期待的智慧，反而同样也缺乏智慧，在期盼真正哲学的归来[8]。哲学远离生活，远离民众，在社会生活中日益边缘化。德国哲学家托琵西发现：“目前哲学的基本任务是与哲学是否多余这样一种观念进行斗争。”[9]有学者说：“哲学的危机在于哲学常常在做非哲学的事情。”[10]（p、3）如果哲学总以为传授哲学知识就是“给”人以智慧，以为哲学的社会功能就是生产那些既无实际用处又让人望而生畏的哲学知识，迟早要为历史所淘汰。
二
智慧孕育于意识，意识却不必然产生出智慧。真正的哲学是智慧之学，探讨智慧孕育于怎样的意识，能够产生出智慧的意识又何以使智慧无形湮灭，意识如何才能最终产生出智慧。
智慧孕育于“纯粹的意识”，即摆脱本能束缚的思考、想象。意识是高度发达的物质即大脑的特殊机能和属性。猩猩、猿等动物的大脑虽然没有人类大脑发达，但有关研究仍可观察到其具有意识现象。不过，“意识并非一开始就是‘纯粹的’意识”[11](p、81)。纯粹的，就是不搀杂丝毫杂质的、真正的……。“纯粹的意识”就是真正的意识。动物有意识，但动物意识还不是“纯粹的意识”，因为动物意识还为本能所束缚，只能意识到本能，只能能动地反映本能，不能摆脱本能束缚而去思考、想象。所以动物没有思想也不能思想。所以动物仍是物，不过会动而已。所以“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的”[11](p、82)。存在决定意识。“一当人开始生产自己的生活资料的时候，……，人本身就开始把自己和动物区别开来”[11](p、77)。生产是人驾御、控制自然运动以实现自己目的的自觉活动。人从事生产，因此也就成为“某种与自然界不同的东西”[11](p、81)，人的意识因此能够摆脱本能的束缚，达到纯粹的境界。“这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[11](p、82)。就是说，这时候起意识才能够去创造、发明，产生出智慧。
智慧是人的最高思维能力，只属于纯粹的人、真正的人，并非人类大脑这种高度发达的物质的属性或机能。人的意识可以达到纯粹的境界，却并不会随生命成长而自动达到纯粹的境界。人类起源于生物进化，“永远不能完全摆脱兽性”[12](p、442)。人人都可以是智慧的，但任何人也都不会随生命的自然成长而自动成长为智慧的人。人唯有通过自己的主观努力，才能摆脱本能束缚，成为纯粹的人、真正的人、有智慧的人。正如当代人类学家格尔兹所指出：“人，这种会制造工具、会笑或会撒谎的动物，也是不完善的——或者更准确地说，是自我完善的——动物。”[13](p、260)这也就需要人的意识升华至超越本能束缚的精神境界，就是说，需要人的意识超越理性而升华出信仰。
人是“理性的动物”[14]（p、32），既是说，人有理性，也是说，有理性的人仍未彻底超出动物的范畴，还不是纯粹的人。理性是人认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力。动物意识束缚于本能，动物行为亦决定于本能。本能使动物不自觉地遵循着世界必然法则。人有理性，能够依据对于必然法则的认识做出自己的行为选择。所以，“求知是人类的本性”[15]（p、1）。人类天性好奇，渴望了解宇宙万物的奥秘。“知识是人类认识世界的成果”[1](p、44)，也是人类理性选择的可靠依据。人类变革世界的实践活动需要无穷无尽的知识。人面对物质世界，知识就意味着力量。希腊哲学家最初以为：智慧来自知识，愚昧无能源于无知。“一个有智慧的人要尽可能地通晓一切”[16](pp、489490)。“爱智慧”就是无止境地追求知识，将世界万物都纳入知识的体系。不过，任何事物都有它的界限，知识也不例外。知识的界限就是人自己。知识所以能够成为人类理性选择的可靠根据，既在于知识正确反映了世界万物的本质与规律，也在于物质运动决定于必然，万物都没有自己决定自己未来的自由。人却不是物。人有自由。人的自由是必然与自由的辨证统一，既包括自主决定按照必然法则行事，也包括“人的活动或在作出决定时不为命运、必然性或环境所控制”[1](p、40)，自主决定无视甚至蔑视必然法则的客观力量，知其不可而为之。因此人自己创造自己的历史，自己决定自己的未来。知识的力量却在于必然法则的必然实现。在知识的领域里，人是没有自由的物，世界的未来也不会因人的选择而有所改变。人一旦进入知识的体系，知识也就成为了人永远无法逃避的宿命——医学知识揭示了自然生命的必然法则，人也就只能面对生老病死的无情现实。知识的界限亦是理性的界限。理性是人类认识并自觉遵循世界必然法则的意识能力，能够获得知识，但遇到问题也只能求助知识。人是理性的，人必须知道“人”是什么，否则理性选择就没有意义，理性却难以获得能够正确回答“人是什么”的知识。囿于理性，人越是不知道“人是什么”，就越要追求一种确切无疑的人的知识。人对知识的界限的无知因此也就成为人对自己的无知。人因此成为宇宙间独一无二的怪物，终日苦恼于如何给自己戴上自己为自己定制的紧箍咒。雅斯贝尔斯说：“在思维之中我们人类获得了我们最高的可能性，同样通过思维我们也可能陷入毁灭的境地。”[17](p、80)哲学的本意是“爱智慧”，一味追求知识，犹如堕入吞噬一切的“黑洞”，智慧早已无影无踪。苏格拉底最先意识到知识的界限与一味追求知识的哲学的局限。“苏格拉底是以承认无知之知为基础，继而登上他思想旅程的。苏格拉底清楚地知道，在用实证的方法进行不下去的时候，正是它的界限”[17](p、67)。苏格拉底“从不探讨其他人热衷于谈论的万物本性的问题；从不思考决定天体现象的规律。相反，他总是极力证明用这些问题烦扰心灵的人是愚蠢的”[16](p、198)。因此雅斯贝尔斯说：“苏格拉底以前的思想是天真的。”[17](p、86)
人的意识惟有超越理性，升华出信仰——对于人的真理的“超越眼前证据的信任态度”[1](p、53)，智慧才能从潜存于意识中的可能转化为文明中的现实。人的真理不同于物的真理，它只是人的真理，只为人拥有，只对人成立，其客观真理性也只显现于人的生命。人作为人而成为人，就在于人的生命不为本能所主宰而以人的真理为准绳。假如宇宙间还存在其他追求真理的智慧生物，一定强调人的真理并非宇宙的普适真理，同时也一定以自己的真理为自己生命的准绳。就是说，人的真理惟有显现于人的生命，才能被证明为真理；人惟有以生命践行自己确信的真理，人的真理才能显现于人的生命。生命短暂。如果人的意识始终囿于理性，永远像追求物的真理那样追求人的真理，在没有确证其客观真理性前就不承认其为真理，人的真理就永远无法被确证为真理，人的意识就永远无法正确领悟人的真理，人就永远无法找到生命的意义。对于人的真理的无止境地追问，并非热爱真理，只是虚度人生。面对人的真理，人只有以自己生命为代价，义无反顾地以生命践行自己确信的真理，人的真理才能被证明为真理，人才能领悟生命的意义。人所以需要信仰，所以需要拥有“超越眼前证据的信任态度”，就在于只有这样才能拥有人之为人的生命准绳，即西美尔所说：“我如果说，我信仰上帝，那么，这就意味着，这种信仰与我坚信存在着以太、月球能够住人、人的本质永远不变等完全是两回事。这不仅是说，上帝的此在虽然不可确证，但我依然深信不疑；同时，也意味着……我把上帝当做生活的准绳”[18](p、10)。拥有信仰，人的生命就拥有了超越本能束缚的精神准绳，人就能够通过自己的主观努力而成为纯粹的人、真正的人，从屈从于物质世界必然法则的动物性存在而升华为以世界为对象的人，以天下为己任的人：世界是不完善的，人的存在的意义就在于使世界更完善。人因此肩负永远的使命，生命因此拥有永恒的意义，意志因此可以蔑视一切物质力量，意识因此激发出最高能力。拥有信仰，人就能最大限度地超越个人名利得失的理性计较，全身心地投入自己的实践活动——物质生产、科学研究、艺术创作、社会治理等，智慧也就从意识中潜存的可能转化为文明中的现实。农民有农民的智慧，工人有工人的智慧，科学家有科学家的智慧……“三百六十行，行行出状元”。文明丰富多彩，拥有无限生机与活力。
三
“知人则哲”（《尚书·皋陶谟》）。真正哲学的智慧是让人人拥有智慧的智慧，并非借助创造、发明显示自己有智慧的智慧。真正的哲学是思想的学校，人人都应学习，并非专家的事情。思想健康成长，人人都可以是智慧的。
意识挣脱物质的束缚，升华为拥有无限创造力的精神力量，离不开人的主观能动性的充分发挥，既是可能的，却也极为艰难。理性标志着意识的正常状态和人的正常状态——人若失去了理性，也就意味着失去了正常意识的能力和正常活动的能力。在人类语言中，“盲”不仅指眼睛看不见东西，也指丧失理性意识能力，“比喻对某种事物不能辨别或分辨不清”[2](p、853)。然而理性却同信仰处处相对：理性只尊重客观证据，信仰仅基于主观确信；对于理性，任何未经经验验证的观念都只是假设，不具有客观真理性，不能成为人的行为选择的可靠根据；信仰之所以为信仰，就在于人仅以自己确信的真理为生命准绳，无视客观证据。而且，文明越是发展，人类所掌握的知识越是丰富，人们也就越是相信、依赖于理性——“据说德谟克里特曾经自己弄瞎他的眼睛，以使感性的目光不致蒙蔽他理智的敏锐”[19](p、10)。所以，对于绝大多数人，如果没有有效的意识引导，超越理性而确信一种无法确证的真理，几乎是不可能的事情。对于最先形成信仰的少数人，引导其他人的意识超越理性而皈依信仰的过程，也必然贯穿着信仰与理性的激烈斗争，必然面对人们的种种理性追问：这种不能被确证的观念何以是人的真理？我为什么要确信这种无法确证的观念并以为自己的生命准绳？……这些追问合情合理，却难以依据人们熟悉的理性思维逻辑予以明确解答。在这里，知识已经无能为力。然而信仰超越理性，也就能升华出超越知识的智慧。
面对人们的理性追问，宗教的智慧是“不讲道理”：并不直接回答人们的理性追问，而是示之以信仰，表述人的真理却不做任何解释，笃行主观确信而至死不疑，以者的生命彰显不可确证的人的真理，以直观的生命力量回答人们的理性质疑，使理性自觉自己的有限而信服地皈依信仰。耶稣说：“你们当信我”，“我就是道路，真理，生命”（《圣经·约翰福音》），“不信的必被定罪”（《圣经·马可福音》）；“那对我不疑惑的人多么有福啊”（《圣经·路加福音》）。宗教渊源于远古文明，同时离不开宗教先贤对人生苦难的深刻理解与普渡众生的博大心胸：人在文明中成长成人，已经是人，却为本能欲望所困，不能成为真正的人。宗教现象学认为，“对宗教的任何学术研究都应该探讨拯救问题，……因为它定义了宗教自身的目的”[20](pp、314317)。按基督教的理解，宗教起源于上帝，目的是拯救——将人从罪恶中拯救出来，从没有意义和永无终结的欲望操纵中解脱出来。德国学者卢克曼说：“宗教植根于一个基本的人类学事实：人类有机体对生物本能的超越”[21](p、61)。宗教的力量显现于者对于信仰的终生不悔的生命践行。宗教社会学以为：“宗教可以定义为一种信仰和实践的体系。”[22](p、23)英文中“Religion”（宗教）一词的拉丁词根有“联系在一起”（religare）和“演习，痛苦地执行”（relegrre）的意思，隐约再现了人们在意识挣脱本能束缚进程中的执著、团结与艰难。毋庸讳言，目前仍是人类信仰的主要形式。有关统计资料显示：2000年全球人口约62亿，其中人数约为48亿，占总人数的78、52%。“伟大的宗教是伟大的文明赖以建立的基础”[23](p、32)，绝非偶然。
“知人则哲”。哲学表述于哲学知识的体系，哲学如果“不讲道理”就不是哲学了。然而哲学要通过“讲道理”完成宗教“不讲道理”所完成的事情——引导人们超越理性而以无法确证的人的真理为生命准绳，哲学就需要超越知识从而也超越一味追问宇宙万物之究竟的自己，拥有知人的智慧。当代人类学发现：“成为人类就是成为个人，我们在文化模式的指导下成为个人”[24](p、60)。人不是物，因为人成长成人于文明，已经是承载文化的存在。所以人有良知，有超越本能的情感——恻隐、羞耻，“人类是唯一会脸红的动物”[25]，所以人的眼睛才蕴涵种种超越本能的神情——淳朴、善良、谦和……。就是说，人的真理就在人的生命之中，人虽然困惑于“人是什么”，人的真理在人的意识中却并非毫无印记，人并非对于人的真理毫无知觉。一味追问宇宙万物之究竟，以为这样才能最终发现人的真理，其实却南辕北辙，离真理越来越远。苏格拉底是最先试图揭示超越知识的真理的西方哲学家。“他认为……他的使命是在人群之中探寻真理。他自己也是一个人。……认识必须由每个人在自己内心之中去发现，它不像一件商品一样可以传递给其他人，而只能在内心深处予以唤醒”[17](pp、6769)。中国哲学是真正的知人之学。孔子洞悉人的精神世界：人在文明中成长成人，人的真理就在人内心之中，无须解释，无须论证，人亦不会质疑；但人要成为真正的人，又需明确、巩固、强化内心已有的理念，使人的真理成为时刻审视自己思想言行的生命准绳。《论语》只讨论何谓君子，何谓小人，如何成为君子，并不探讨人何以一定要成为君子，并不论证人何以不能做小人。孟子将孔子思想凝练表述为人性本善，教化成人的哲学理念：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）；“四端扩充”，“人皆可以为尧舜”（《孟子·尽心下》）。中国先哲的思想同唯物史观并不矛盾。马克思恩格斯说：“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程”[11](p、72)。聆听先哲教诲的人们，无论学生还是民众，头脑都已不是一张一无所有的白纸。在他们或长或短的人生中，人的真理早已通过长辈教诲、神话传说、寓言故事等，悄然潜入他们的头脑，终生难以磨灭，只需要巩固、强化，正所谓“人之初，性本善。性相近，习相远。苟不教，性乃迁……”（《三字经》）。当然，人不是机器。在人的精神世界里，逻辑的力量毕竟有限。人讲道理，人的意识却只归宿于信仰。一种哲学理论无论多么严谨、完备，如果“讲道理”的哲学家并不身体力行自己所讲的“道理”，这种哲学也不具备引导意识超越理性而确立信念的精神力量。面对头头是道却只停留在口头上的哲学道理，人们无力反驳，却口服心不服。因此，真正哲学的“道理”必然同时也是哲人身体力行的生活信念。雅斯贝尔斯说：“原本的哲学思想是不可以与对它进行思考的人相分离的。相分离后依然作为客观陈述的哲学不再具备相同本真的意义了”[17](p、34)。中国哲学拥有知人的智慧，明确论述了人们生命中的真理；中国哲人亦以自己论述的真理为生命准绳，终生谨言慎行。金岳霖先生强调：在中国，“哲学从来不单是一个提供人们理解的观念模式，它同时是哲学家内心中的一个信条体系”；对于中国哲学家，“他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分”[26]。所以辜鸿铭说：“儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教”[27](p、41)。冯友兰先生说：“哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比”；“照中国的传统，研究哲学不是一种职业，每个人都要学习哲学，正像西方人都要进教堂。学哲学的目的，是使人作为人而能够成为人，而不是成为某种人”[28](pp、316)。两千多年来，中国哲学始终承担着引导中国人意识超越理性而升华信念的文明使命。中国文明是世界诸文明中唯一的非宗教性文明，当代美国学者艾森斯塔特称其为“专注于现世的文明”[29]（p、309）。
当代哲学既得益于科学，拥有苏格拉底与中国先哲所无法想象的大量知识，却也为知识的魅力所惑，像苏格拉底以前的思想一样天真，以为“爱智慧”就是没有止境地追求知识，追问宇宙万物之究竟，因此拥有全部哲学知识却反而缺乏智慧。正如海德格尔所指出：“传统的今天的存在论的根本缺陷是双重的：1从一开始，它的主题就是对象的存在：即，一定对象的对象性和无差别的理论意义的对象，或与确定的自然科学和文化科学相关的物质对象，而且通过这些对象领域涵盖世界。……2由此而导致的后果是：在哲学问题中，它阻断了走向这样一个决定性的在者，即此在的通道，而哲学就‘是’来自于此在和为了此在的”[14]（p、3）。意思是，传统的今天的存在论自以为第一哲学，将人与物都归结于统一的存在，永无止境地追问存在的本体、本原，以为发现存在的秘密也就揭开了宇宙万物之谜，因此也阻断了知人的通道，然而哲学却是既产生于人也为了人而存在的。当然，在西方国家的学科制度中，哲学只是一个相对独立的知识体系，难以承载信仰，因此海德格尔晚年对哲学深感失望而寄希望于宗教：“哲学到此结束”，“只还有一个上帝能救渡我们”[30]（pp、13061307）。
马克思主义哲学是马克思主义者的信念和实践的思想体系，并不仅仅是帮助人从整体上理解和把握人与自然、人与社会、人与历史、人与他人、人与自我的相互关系的世界观理论。应当在真正哲学的意义上理解马克思的名言：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[11](p、55)就是说，人的思维能否发现人的真理，不是理论的问题，而是实践的问题。人应当以自己的生命践行来证明自己发现的客观真理性。讨论离开生命践行的思维能否发现人的真理，不过是没有意义的烦琐论证。
哲学发展中产生了语言哲学、政治哲学等多种哲学，但真正的哲学永远是智慧之学，属于那些本身就是强大精神力量，能够引导意识达到拥有无限创造性的精神境界的哲学。
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【关键词】马克思主义；中国传统文化；民彝史观；实践论；智慧说
一、马克思主义哲学在中国的早期传播
马克思主义哲学与中国传统哲学在20世纪就开始展开接触、交流、冲突、融会。早期的马克思主义学说则主要有梁启超、朱执信、刘师培、江亢虎、孙中山等人，但他们对马克思学说的观点都是间接停留在对马克思支离破碎的了解，尚未具备广泛传播的条件。而到了后，在十月革命的影响下，一批先进的中国知识分子转向了马克思主义，力图运用马克思主义解决中国问题，从而开启了马克思主义中国化的过程，与此同时，中国传统文化亦开始了现代化。
二、： 从民彝史观到唯物史观
是五四新文化运动的主要领导人之一。十月革命胜利前，是急进的民主主义者和爱国主义者。十月革命的胜利，给了极大的鼓舞和启发。他认真研究了十月革命和第一次世界大战的原因、性质等问题，努力学习马克思主义哲学，并从事革命活动，从急进民主主义转向了马克思主义，从进化论转向唯物史观。
（一）民彝史观与中国文化传统。在1916年的《民彝与政治》一文中，对于民彝史观作了系统阐发。认为，所谓“民彝”，即“言天生众民，有形下之器，必有形上之道。道即理也，斯民之生，即本此理以为性，趋于至善而止焉。”指出，合理的治道，应当是尊重民众意志，无为而治天下。“民彝”决定政治，而不是政治决定“民彝”。聪明的统治者，应当顺乎“民彝”，而不是违反“民彝”。
（二）从“民彝”看《庶民的胜利》。正是基于这种民彝史观，尊重“民彝”的把俄国十月革命的胜利称为“庶民的胜利”，认定这是人类历史的一个伟大的转变。这种“二十世纪世界人类人人心中共同觉悟的新精神”，也就是“民彝”的空前大觉醒；而俄国十月革命的胜利，正代表了这种“民彝”的大觉醒。之所以在中国知识界、思想界首先与俄国十月革命发生共鸣，不是由于别的，就在于他从这场革命中看到了“民彝”的大觉醒。
（三）唯物史观。从欢呼“庶民的胜利”出发，很快选择了俄国人的道路，并由此接受马克思主义的唯物史观。把中国人世代追求的大同理想与马克思的共产主义理想结合起来，把中国传统文化重视类的精神与西方近世文化强调个性解放的精神结合起来，为“民彝”的新觉醒展示了新方向，显示出中国早期马克思主义哲学的青春气息。他认为，唯物史观是与人民大众的现实生活密切联系的，是充满了生活气息和实践精神的，没有以后的那些教条味。
三、：从本体论到“实践论”
如果说是20世纪中国最早的马克思主义哲学家，那么则是20世纪中国最具影响力的马克思主义哲学家。他在30年代所创立的“实践论”，标志着中国马克思主义者成功地把马克思主义哲学同中国的文化传统、哲学资源和革命实践密切地结合起来。“实践论”以其自身的特点体现了马克思主义哲学的实践性格，把马克思主义哲学变成了能够为中国人所掌握、所运用的思维方式，从而使马克思主义哲学真正植根于中国人的现实的生活世界中。
（一）与中国传统文化的联系与吸收。深受着中国民间文化传统的影响。从历史中吸取了农民的反抗精神，看到了农民力量的伟大，注意到了中国农民作为无产阶级革命同盟军的可能性和重要性。他以“阶级斗争”理论激发广大农民固有的“均平”意识，以“土地革命”的方式满足农民对平分土地的要求，以此来摧毁中国的封建社会政治经济结构，完成了一场空前的翻天覆地的“社会革命”。
（二）实践论。自青年时代起就重视面向实际进行思考，强调把理论付诸实践，更是反对向书本讨生活。的“实践论”把马克思主义哲学与中国传统哲学相结合，不仅仅是赋予了马克思主义哲学以中国语言、中国气派，更主要是把马克思主义哲学改造成为了中国人所掌握、所运用的思维方式，从而使得马克思主义哲学真正植根于中国人的现实的生活世界，成为了中国哲学的一个有机的组成部分。
四、冯契：从知识论到“智慧说”
以1978年真理标准问题大讨论为起点，中国马克思主义哲学进入了一个新的历史发展时期。这场大讨论冲破了长期以来的教条主义的禁锢，促使中国马克思主义哲学家们对马克思主义哲学中国化进行再思考。在这种情况下，建构体现新的时代精神和民族精神的中国化的马克思主义哲学体系，成为中国马克思主义哲学家认真思考、努力探索的重大课题。
（一）由智慧说到广义的认识论。冯契在哲学上主要是受和金岳霖的深刻影响。然而冯契又认为这二者的哲学，都在不同程度上体现出了知识论化倾向。而这种知识论化倾向的一个大问题，就是使认识论片面化、简单化。只讲认识世界，不讲认识自己；只讲获得知识，不讲成就德性；只讲知识问题，不讲智慧问题。而哲学应当关心人的生存，给于人以智慧。冯契把自己的这种认识论称为“广义的认识论”，以别于金岳霖、只讲知识理论、不讲智慧学说的认识论。
（二）化理论为德性。如果说“化理论为方法”这一点早已为的“实践论”所凸显，那么“化理论为德性”则是冯契的“智慧说”个性化的创见。他指出，马克思主义哲学不能只讲自然界的存在，不讲人的生存；只讲物质世界，不讲人的德性。“化理论为方法，化理论为德性”是他的名言。讲德性也就是要讲人格，冯契所要突出的，就是“人格”在马克思主义哲学中的位置。在中国马克思主义哲学中突出了人格的地位和意义，并把人格理解为“平民化的自由人格”，是冯契的“智慧说”的一个突出贡献。
参考文献
哲学一向被看成是＂爱智慧＂、那些爱智慧的人们因此变成为了哲学家、这样从一开始在哲学自身就包括了智慧与爱智慧的关系，而不是所谓的存在和思维的关系、只有在智慧的基础上，所谓存在和不存在的的问题才有可能，而不是相反、这从西方形而上学的最早开端巴门尼德的哲理诗得到了证明、女神给那爱智者区分了三条道路、一条是存在之路，它必然存在，是可思的，可说的、另一条是虚无之路，它必然不存在，是不可思的，不可说的、第三条路是人之路，人作为要死者行走在存在和虚无之间，其道路似是而非、这里，女神规定了存在之路，因为她是智慧的代言人、
如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明、智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路、人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上、但这种比喻只是模糊的暗示、根据博德尔的观点，智慧是人的规定、然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分、这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分、因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是其次的、＂人是理性的动物＂，＂人是劳动的动物＂以及＂人是语言的动物＂，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分、
博德尔指出，西方的智慧已经在＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的著作以语言的形式表达出来、但这种语言形式尚不是理性，逻辑和科学、这就召唤哲学来完成理性的使命、哲学作为爱智慧成为了智慧之爱、但这种智慧之爱不同于一般所谓的性爱，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化、它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学、哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性、智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的、这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的的，不可思的和不可说的、但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定、
虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它、哲学始终围绕着理性自身、用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情、这样整个哲学史成为了理性的历史、它表现为理论理性，实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定、
但这种哲学的富有正好是哲学的贫困、这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的。此乃海德格尔所强调的＂存在的遗忘＂、所谓＂哲学的终结和死亡＂源于理性已完成了自身的使命、但它却召唤人们对于存在的关注、当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上、
2、尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧、然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学、所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情、因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来、
博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构揭示出来、西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由＂荷马史诗＂说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于＂新约全书＂，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定、这形成了所谓的＂人神同在＂的不同时代特征、
与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态、因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性、此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构、原则不是其他什么东西，而是理性的规定、这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性、而理性在与感性，知性区分之后成为了思想的规定本身、以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端，中间和和终结、以此成为了一个整体结构、当然这个结构有其时代性、如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志、
智慧在现代已经消亡了、这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默、此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定、正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹、
一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学）、于是现代的思想已抛弃了规定的原则、它所显示出来的只是结构、此结构由技术所制约、一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题、但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦、不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已、
至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性、它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义、在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身、这个作为无意识的欲望，例如人的性欲是语言性的、这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了、这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中、
用＂道＂，＂技＂和＂欲＂这种汉语的语词大致可以描述西方的古代，现代和后现代的主题、哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学本性包括了相应的结构、鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技、后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已、这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能、
3、中国无疑有自己古老的智慧、但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情、
如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学、虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性、同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成、这在于一个简单的道理：没有死，就没有生、
如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的、人们常常用所谓的本体论，认识论，伦理学和美学来描述中国思想、这有时显得简直是不伦不类、同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析、甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败、于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下、一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将＂中国的智慧＂独立地标明出来、
中国的智慧包括在所谓的＂天人合一＂这句话里、数千年来，虽然中国人言必称＂天人合一＂，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分、因此这一模糊不清的语词有待追问：
（1）什么是这个天？
（2）谁是这个人？
（3）如何进行合一？
天一般可以区分为三种语义、它首先指太空，即日月运行的场所、其次指苍天和大地以及其间的万物自然、再次指这种万物自然的自然性、然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性、因此天也就泛指万物自然、天是最高的存在、不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中、中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地、
儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围、儒家之天乃人伦之天、这是因为孔孟之道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性、这与基督教的圣爱大异其趣、圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱、它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性、道家之天是自然之天、老子的＂人法地，地法天，天法自然＂虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通、禅宗之天为心灵之天、禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的的澄明之中、它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来、至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然、如＂易经＂勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书、
与此相应，人为天所规定、他保持了自身的自然性、如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践、我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度、
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者、它并不是人与天的共同生成、如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化、然而，它却保持了自身的永恒不移、正如＂天不变，道亦不变＂，当然人也不变、
4、如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌、真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示他们究竟是如何对人进行不同规定的、
正如所说的，中国的智慧是天人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄，圣人和自由的人都与神性相关、这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里、
天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间、但所谓的人神同在实际上包括了天地人神四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前、这已经突出了两点、第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同、
象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词、但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定、因此所谓的诸神，上帝和神性从来没有成为汉语言的主题、虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别、如果神不道成肉身，并且能说话的话，那么这个神不是活的神，而是死的神、而一个死的神是不能拯救活人的世界的、然而，天何言哉？
西方也象中国一样拥有其自身的的天地，但他们的天地具有另外的意义、尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化、古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所、对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运、中世纪的天空是上帝的居住的地方、他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明、那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起、人承受上帝的祝福和诅咒、然而，近代的天空只是成为了自然科学的对象、它是依照因果律所运行的自然、而现代的天空则完全沦为技术的支配物、它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间、那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶、无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝、
中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越、因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教、中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果、
因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制、个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的、相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树、只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主地发展、这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性、
5、为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？
思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础、没有了本原和根据，万物将归于虚无、然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能、例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会，种族，地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提、这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退、这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡、相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据、在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原、因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据、
如果我们追问为什么中国是这样的的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是这样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的、它是一个伪问题、
就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的、因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题、无论是中国的儒道禅，还是西方的＂荷马史诗＂，＂新约全书＂和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分、因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界、
但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的、
语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能、但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的、如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来、因此汉语在根本上依靠于文字、文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗、如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性、众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异、汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦、正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）、这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号、它对于中国智慧而言，乃天下至道、这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路、海德格尔很惊奇汉语的＂道＂同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的、
对于西方来说，其文字没有独立自足的意义、它作为符号只是声音的表达、而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能、＂荷马史诗＂不是诗人在歌唱，而是艺术女神谬斯在歌唱，她们指引人如何存在、正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了＂启示录＂一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由、德利达等人认为西方的历史存在语音中心主义和罗各斯中小心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已、
当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限、如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性、因此它们都面临走向纯粹语言的问题、这个纯粹语言将摆脱自然，诸神，上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品、
6、虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默、天塌了、上帝死了、这是中西的语言明证、
天旋地转，天长地久、谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性、中国天的危机实际上由来已久、诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱、这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问、至于＂红楼梦＂更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦、人要么沉醉于其中不辩生死，要么走出其外寻求它途、但这个它途仍如梦幻一样模糊不清、告别了天地，何处是归程？
现代中国人生活在一个没有天地自然的时代、此时代可称为＂后自然时代＂、这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代、当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样、但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张、无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言、这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了、如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中、它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖、
事实上，＂天塌了＂并没有在后自然时代形成语言、这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明、相反，＂上帝死了＂不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应、
＂上帝死了＂不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道、其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面、正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题、但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝、＂上帝之死＂从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了、如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死、
在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言、技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的、于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言、正如人们所说，我们生活在一个信息时代里、所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透与公众生活和私人生活、例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中、信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化、具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具、一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性、
没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运、海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言、这在于它不再是工具，而是语言自身、根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言、惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途、但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的、因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示、这需要对语言本身有更本原的追问、此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路、
在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者，尼采的超人和海德格尔的要死者、但后现代这个要死者成为了死亡自身、上帝首先死了，人接着也死了、这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言、它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言、因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳、但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身、这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱、
7、语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了、它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了、它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧，技术和欲望、因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系、
最原始的语言当然是欲望的语言、但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的的领域才作为语言显现于光天化日之下、虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的、这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言、没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓、技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用、欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言、这就召唤智慧语言对于道路的指引、
不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身、技术语言只是工具、而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是＂我在说话＂，而是＂它在说话＂、于是语言作为语言自身说话也是不可能的、
如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言、智慧的语言不再是语词，而是道、这个道正是路，使人的行走成为可能、惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的、与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技、它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道、
但就智慧语言本身而言，它早已死了、难道我们在这现代和后现代的时代里，期望一种智慧的死而复活吗？
但笔者并不否定当前一些文论学者的创新观点，即造成文论危机的主要原因，一个是“受西方文化的强大冲击”，一个是忽略了中国古代文论的优秀传统。所以需将西方文论中国化，中国古代文论现代化，在此基础上走“以中融西，中西融合”的道路。
这种提法和做法到后来，在操作的过程中，最终仍然需要请教数学。但为何一些学者不肯认同呢？笔者认为，主要原因是认识问题。有不少学者认为，文论与数学是风马牛不相及的事，其实不然！请看加拿大学者弗拉第米尔・塔西奇是如何将文论创新的难题请教数学并取得进展的吧！
塔西奇在新近出版的《后现代思想的数学根源》（复旦大学出版社2005第1版）一书中，用数学眼光，对准长期以来的哲学理论之争的难题，即在理性与非理性、理性与想像的对立甚至敌对中，找到了共同的数学原理。
在塔西奇看来，人的“想像”是无限自由的，这是人类的一种天性。而理性虽然是对“想像”的限制，但也是人类的一种天性。对立的两者都是天性。这构成了一个悖论，难分难解。但是这一难题却被塔西奇打开了缺口，终于奇迹般地找到共同点，那么他是如何找到的呢？
塔西奇抓住德里达的“延异”不放，不停地追问着何谓“延异”？德里达本人把“语言的他者”称为“延异”。通俗地说，就是在有声的语言中能传播无声的内容，这个过程叫“延异”。塔西奇认为这有点像布劳威尔的“连续统”。那么何谓连续统呢？连续统是个数学概念，塔西奇就是抓住了这一点不放。也许是因为他是数学家、文学家两栖学者之故，于是他思考着数学上整数是离散的，实数是连续的。数学上是先有整数后有实数的，实数的出现便有了小数或叫分数，这是人类智慧的一大进步。在整数中或者说在自然数中，每两个相邻的数都是孤立的，“1”就是“1”，“2”就是“2”，……1和2之间，2和3之间……都是有间隔的，没有连接点，所以称整数为“离散”。离散即间隔。但是自从小数（分数）出现以后，整数中的孤立、间隔的离散现象消失了。在1和2之间可以布满着无限多的小数，这样就把1和2通过无限多的小数给连续起来了。同样道理2和3，3和4……都可以连续起来了，所以实数是连续的。数学上把实数的集合称为“连续统”。塔西奇认为，数学上的这种连续统，同人类的想像的连续特征是一致的。人类的想像尽管是无边无际的，丰富多彩的，也不管始点在何处，终点在何方，但是都具有连续性的特征，进而证明了人的想像是有数学原理的。从而塔西奇在非理性的自由想像中找到了理性的数学原理，也为后现代思想找到了数学根源，并进一步地探究了数学不仅是后现代思想的根源，也是整个西方文化的隐秘根源，是西方文化与历史的制造场所，概括之，西方文化是数学的分泌物。
一个完整的科学发展观念至少有两层含义：一个是准确地把握科学的结论；一个是深刻地了解其科学原理。即“是什么”和“为什么”。也就是说，面对科学的结论，不但要知道是什么，还要知道为什么。而且最重要的、最关键的是要知道为什么。科学观念要求对一切都要问个为什么，因为万事万物原理是第一性的，结论是第二性的，是科学原理决定科学结论，发展科学结论，是“为什么”决定“是什么”而不是“是什么”决定“为什么”。没有科学原理支撑的即使是先进的科学结论，也极容易变异为落后的非科学的结论。是科学技术在促进人类的文化进步，这一点很重要。历史上凡是进步的阶级，总是依靠当时先进的科学成果来建立自己的意识形态，离开先进科学的滋润，即使是先进的意识形态也会慢慢失去先进性！
那么科学，进一步说是数学对文论学者创新文论到底有何价值呢？请看，丹麦结构主义语言学家路易斯（Louis Hjem Slev）就明确承认数学对他的理论的建设性影响。他把自己的“语符学”称为“内在的语言代数学”。如此看来，数学的价值就是在于增长智慧、开发智慧。文论危机说到底是文论学者创新能力、创新智慧的危机。“他山之石，可以攻玉”，只有文学智慧，没有“他者”智慧的撞击，必将使文论的创新被自身的理论所“梦魇”。理论物理学家发现，用基本粒子去轰击原子核时，能产生巨大的核能量，这叫做“核反应”。同理，用数学理论去轰击文学理论，也会产生“核反应”。毕达哥拉斯认为“数是一切事物的本质”“数隐藏着真理”。笔者认为数学是人类的一切智慧之源。
有一个例子，可以说明数学智慧对人的认识事物能力的开发、马克思在《数学手稿》一书“关于微分学的历史”的“神秘的微分学”一节中，认为神秘的微分学中，有一种神秘的算法：这种算法通过肯定是不正确的数学途径得出了正确的（尤其在几何应用上是惊人的）结果，或者说“这个在数学上正确的结果，是基于在数学上根本错误的假设”。就认识价值来说，马克思由此认为这是“为新事物开拓道路，是‘必然的’”。此外还有一个例子，是中国科学院院士张景中在《数学与哲学》一书中所言：“要在计算机上作数值运算，计算机总是有误差的。本来要证明一个式子恒等于0，计算机却只能告诉我们结果是10-12或更小的数。它是不是真的是0呢？这个问题原则上也被洪加威解决了。他证明：用带有误差的计算可以满足我们要求准确结果的愿望。在一定条件下，计算出的结果绝对值小到某种程度，就一定是0。并由此得出结论：“特殊中包含着一般，误差中包含着准确”(张景中《数学与哲学》第145页)。
以上这两个例子都说明，我们在寻找真理的过程中，“不正确”“不准确”甚至是错误的东西，不应成为令人望而却步的东西，令人毛骨悚然的东西，当然我们不是有意去选择“不正确”甚至错误的东西，而是在一定条件下，借用之可导出正确的、有用的结果。这无疑具有深刻的哲学意义，这就是数学知识对人的智慧和能力的开发。切记！马克思常常从数学中获得智慧，19世纪近代科学的发展，给予了马克思无穷无尽的智慧。
如此说来，要真正实现“中西融合”的文论创新，就要掌握西方文论的数学原理，要做到这一点，就不得不请教数学。所谓请教数学，不是让文论学者成为数学家，像古希腊的美学家，特别是像毕达哥拉斯学派那样的精通数学，那也许是很遥远的，也是不现实的。而是应当让文论学者转变观念，认识到数学智慧是文学智慧乃至文论智慧的不可缺少的智慧之源。这正像辩证法一样，恩格斯认为客观辩证法（自然辩证法）是第一性的，主观辩证法（辩证的思维）是第二性的，是客观辩证法决定主观辩证法，同理，是数学智慧决定文论智慧。因此文论学者，应自觉地关注自然科学，特别是数学，而不拒绝它、漠视它、回避它、排斥它……数学对文论学者来说，也许是很难的事，然而掌握数学的一些原理的哲学意义，并非难事。
以数学眼光看文论学者，懂数学的与不懂数学的判若两人。不懂数学者常常处于整数思维态，把一切看成是一个整数。懂数学者把一切看成是一个分数态。如上所述，整数思维者，是“离散”的，孤立的思维者，体现在学术上，就是固守概念寸步不离，孤立的重复的思考概念，画地为牢地封闭性思维着。这样的学者大概只会照本宣科。因为思路单一，不会发现新问题，难以创新。与此相反，懂数学的文论学者，是属于实数思维者。善于连续的思维，能化整为零，具有灵活的头脑，体现在学术研究中，能将一个概念（一个结论），从点扩展到线，再由线扩展到面，乃至扩展到无限的空间领域，这就是连续思维。数学的不断发展，人的大脑的连续思维的方式就越来越多，思路就越来越广。这是文论创新的新思维。
然而值得再次提醒的是，至今为止文论界仍然存在着忽略自然科学乃至数学的倾向。这是影响理解西方文化，乃至实行“中西融合”的思想障碍。以康德哲学为例，康德的主要哲学著作是三大批判，即《纯粹理性批判》《实践理性批判》和《判断力批判》。其中最主要的《纯粹理性批判》是康德哲学的原理之作。专门论述基本概念、科学知识的基本构成等问题，是康德哲学的基础。其它两部批判也都是从这一著作引述出来的，是属于结论。然而为数甚多的文论学者，大概因为陌生数学之故，这也是自古以来中国文人的通病，只注重对《判断力批判》的研究而忽略了对《纯粹理性批判》的重视，应当说是一种“本末倒置”的学习方法，这是典型的非科学观念，只重视追求康德的美学结论而忽略对科学原理的追求。当然，缺乏科学知识，特别是缺乏数学知识，想弄懂康德哲学是一件极难的事。据台湾学者朱高正在《朱高正讲康德》一书中说“康德的书连王国维都看不懂其道理就在于王国维不懂近代科学。”(朱高正《朱高正讲康德》北京大学出版社2005年10月第1版)所以他无法理解康德。据学者王学海在《王学海的美学文学研究》一书所言，王国维是第一个在中国引进康德哲学，但他后来1911年否定了自己前期的学术成果，甚至要焚烧《静安文集》。确实康德本人就明确地说过，他的思想主要有两个来源，有关自然世界的是牛顿，有关人文世界的是卢梭。也就是说康德首先是科学家的康德，其次才是哲学家的康德。朱高正深有感慨地说《纯粹理性批判》的两种译本（胡仁源和蓝公武），读起来有如天书，简直不知所云，大概没有人是从头到尾读完的。笔者认为，说到底都是因为缺乏科学（主要是数学）的知识造成。这又进一步地证明，缺乏自然科学知识特别是数学知识，是融合中西文论的最大学术障碍。
马克思曾预言：“一种科学只有成功地运用数学时，才算达到了真正完善的地步。”（《〈自然辩证法〉解说》第80页）。现在数学研究领域和文论研究领域正在走向“并轨”的边缘了。随着数学学科的发展，数学研究的对象已经远远超越了传统的“数量关系”和“空间形式”的研究界限了。现在出现的结构数学已成为数学科学的一条红线，它已经使数量关系脱离了具体的数量，使空间形式脱离了具体的空间，成了对纯形式和纯空间的研究，于是漫延到了对事物的研究领域了，具有了哲学的灵气了。即研究的领域已涉及到局部与整体的关系，一个事物与其它事物的关系，几个事物之间的关系……所有这些难道不是文学理论所要研究的课题吗？所以文论与数学应当相伴而行。
从科学眼光出发，笔者认为，造成文论危机还有一个原因尚未引起学界关注。那就是由于文论自身缺少科学元素，导致了明显的当今先进的科学技术与当今滞后的文论的矛盾态。体现在学者个人身上，就是雄厚的文科（社会科学）知识与浅薄的自然科学知识的学术畸形状态。
诚然，中国传统文论是一笔宝贵文化财富，但是任何经典文论都不可能是完美无瑕的。纵观中国文论，大多属于经验之论的文论。它的优美的论述堪称举世无双，具有散文之美。然而因为缺少科学元素，它的认识论的理性的启蒙之光就显得微弱了。况且这经验论文论并非就能指导出优秀的文学作品，鲁迅从来就不相信“小说作法”之类的话（《答北斗杂志社问》）。当然这并不影响中国传统文论流芳百世的审美价值。只是当今科学时代，人们求知欲远远超过人的审美欲。还是比利时科学家萨顿说得好，科学史是惟一能够说明人类进步的历史。科学，进而说是数学将取代一切人为的审美评论标准。数字化的时代，人，也许不再像哲人、圣人所定义的那样：“人是政治动物”，“人是理性的动物”，“人是经济动物”。因为人类总是不断地探索着人的思想或者精神活动的数学轨迹，这是自柏拉图、笛卡尔、康德等哲学家所梦寐以求的事。这是为什么？笔者认为数学语言是人类的共同语言，语言在德里达（Derrida,Jacques,法国当代后现代哲学家、解构主义的奠基人）看来，语言不是传统意义上的传达思想的工具，而是认为语言本身就是思想。说到底数学语言就是数学思想。数学思想也就是人类的共同思想。这是人类自明的公理。人类的一切文化差异都可以通过数学思想得到沟通，得到融合。
一、对命运的追问
命运一词在古希腊文化中打下了深深的烙印，从俄狄浦斯能够解决斯芬克斯之谜却摆脱不了杀父娶母的命运开始，人们就以一种极端畏惧的心理看待凌驾于他们之上的“命运”的意志，命运不可违抗是古希腊人根深蒂固的观念，他们更多的是以人的可能的生命强度做一种崇高感的承受。直面这种神秘的东西并探其究竟是哲学诞生之后的事情。希腊人怀着特有的探求事物本体的好奇心，带着宿命感的叩问，似乎渐渐明白了生命之二律悖反可是高贵的、自由的希腊人没有低头屈服，没有跌倒在这可怕的幻影面前，却通过对命运进行英勇而骄傲的斗争找到出路，用这斗争的悲剧的壮伟照亮生活的阴沉的一面；命运可以剥夺他的幸福和生命，却不能贬低他的精神；可以把他打倒，却不能把他征服。人应超出神为他设定的限制，获得比命运所折射出的限制性更坚强的意义。
古希腊早期哲学家所表现出的这种关于苦难的寻求方式体现了古代生活的人文精神，他们不愿意仅停留在对生命的感性直观中，努力寻求感性世界的苦难解脱，以及人性本身的根据。他们相信一切的世间万物都可以归结到一个原因，而人的价值只能实现在自己同外界的对象性关系中，因为人们总是受制于这样的对象性关系中，而这一原因正是把握这种对象性关系的“根”和“本”。为了摆脱这种命运，从米利都学派开始的古希腊早期哲学一直在向世界发问：世界究竟是什么？万物的本原是什么？对此，早期的哲学家们基于自己对世界的观察与归纳，猜测与构想，提出了各种他们认为正确的答案。命运关联于始基，表明始基的悬拟在于人的心灵，对人类乃至对于人类说来的整个世界的最后归着的眷顾。因此，在这里，我们可以看到一种简约的心灵，他们所怀的单纯的内心世界使他们对人之为人的关切呈现出澄明的状态，这是现代人苦苦追寻，却常常无法获得的，人的单纯性存在展示出了关于命运、关于生命的限度和关于世界的独特广度。
二、对智慧的追寻
自古希腊哲学开始，哲学就被定义为是爱智慧，据考证，是毕达哥拉斯将哲学理解为爱智慧的。在毕达哥拉斯看来，人不是智慧的拥有者，而是智慧的热爱者和追求者，人对智慧的爱就是哲学（philosophy）。所以，哲学不是让人聪明智慧的学问，而是把人引向智慧的学问，是让人知道自己无知而去追求智慧的学问。哲学的这种品格一直是西方哲学两千多年来一以贯之的精神追求。爱是不懈的追求和探询，其对象是智慧，智慧是一种深厚的文化底蕴，是生活中的一种大聪明或大智慧。
智慧是以一定的文化修养为基础的气质和远见，是一种极高的悟性和超常的明智卓识，也是一种灵性和灵气，人的生存发展不仅需要生理上的满足，也需要哲学智慧的引领。哲学的真谛在于对智慧的领悟与拥有，而哲学的灵魂——智慧是不可描述的，它永远在我们的语言和文字所描述的“魂形”之外，但又绝不是外在于人的某种神明，而是我们心灵中已经有所感知但又说不出的某种东西。随着认识的深化，我们总会把它变成一种定型化的知识体系。但是，当我们一旦把它变成了定型化的知识体系时，它就不再拥有哲学之魂了，而是哲学之魂脱下的遗骸——知识，哲学之魂又会以新的形态萦绕在我们的心灵与未知的知觉感悟中。这里所隐含的更深层的本体论寓意就是：哲学智慧之境是一个本体论的悖论之境，哲学对智慧的追求一旦达到哲学的“根处”，就是对“爱智慧的困难境地”的澄明性的拥有和自觉承受。这里所昭示的哲学智慧的本体论悖论就是：哲学智慧的最高境界，就是哲学智慧的涅槃——“无智慧”和对“无智慧”的自觉拥有与承受；哲学智慧的追求者所能达到朝圣的终极境界，就是哲学智慧的祭坛——在他们所达到的哲学境界使哲学之魂，在他们生命的最后一刻，给人们的一种直观，这里才是哲学灵魂的真正显身之境。因此，心灵的直悟远比逻辑的尽至更能接近哲学的神韵。
三、对人性的追求
希腊人文主义强调人的尊严，以为它是人的最重要的福祉，这种尊严只有人才能够具有，而人为什么能够享受这种独有的权利呢？于是，他们寻找什么样的人才是真正作为人的意义上的人，才是能够享有生命尊严的人，而对本原的讨论正是他们在寻找人之为人的根本。在对本原的抽象的叙述中，我们可以看到古希腊早期哲学家寻求人之衡量的尺度，这是他们寻求自然宇宙的哲学理解方式的最后面的也是最隐蔽的理想，人作为人不是基于人作为主体，作为自然的对立面，而是作为自然的延伸者，作为自然共同体的意识形式，作为本原存在的原初性。这种本真的理想表现为在宇宙的大尺度下审视人的一切行为：人应该如何行事才能承担起存在的原初性。因此，本原不是一个与人无关的抽象的原则，而是最终成为关于人的思考尺度的承载者。于是，和谐的数、流动不息的火和不动不变的存在都轮番作为本原物登上了哲学的舞台，而深究其本质这些正是哲学家对于人之为人的独到理解。
古希腊早期哲学家的思想明确的显明了人的本体论形态，以及在此视野下的人的公共性和张力问题。他们把完全的自由的个体视为宇宙生命在人间的真实形式，他们的人文主义的个体主义的滥觞得益于其背后开放的宇宙论背景，他们追问：什么是人类所要追求的体现在个体身上的宇宙有机性相融通的目标，这就是追求本体的“善”。这就是苏格拉底以后的哲学，这一问题开启了以后几千年西方哲学发展的一个重要的向度，这是从古希腊早期哲学开始的。