关键词：本土化；高等教育哲学；价值观
经过查询大量文献可以看出：关于各种不同高等教育哲学价值观比较的文章不多，且更多的是对不同的高等教育哲学价值观的认识，对他们之间的外在区别和内在联系、共性与个性没有太多措辞，本文旨在对不同高等教育哲学价值观进行比较。
一、高等教育哲学观概述
（一）政治论的高等教育哲学。该观点的代表人物是布鲁贝克，出生于1898年；1924年，26岁的他取得硕士学位，在达特茅斯学院讲授高等教育学，之后30年任耶鲁大学教育史和教育哲学教授，又10年在密芝安大学高等教育研究中心讲授高等教育思想述评，1969年退休，1978年出版《高等教育哲学》，1982年再版。该观点的逻辑起点是高深学问［1］。作者认为普通教育哲学不能解决高等教育中出现的问题，高等教育研究高深的学问，把高深学问作为全书的一个基点，也是此高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：政治论的高等教育哲学强调价值判断，考虑价值问题；以社会需要为出发点，强调社会本位，大学的最终目的是为社会服务，为社会培养服务人才；把高深学问作为手段，作为为社会服务的工具，达到为国家服务的目的；大学只不过是统治阶级的知识之翼；学术自治和学术自由是有限的［2］。
（二）认识论的高等教育哲学。认识论的高等教育哲学的代表人物是布鲁贝克，逻辑起点是高深学问，上面已有介绍，这里不再赘述。该观点的主要内容包括：强调价值自由，摆脱价值影响；把高深学问本身作为目的，以一种闲逸的、好奇的态度追求知识，是对知识本身的追求，不考虑其他因素；强调知识本位，忽视知识之外的社会现实；认为应该在学术和现实之间划一条明确的界限，崇尚学术自治和学术自由；追求高深学问的客观性和纯理论的研究，认为高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要求尽力做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密［3］。
（三）生命论的高等教育哲学。该观点的代表人物是张楚廷，1937年出生于印度尼西亚，后回到家乡湖北。1955年考入湖南师范学院数学系，1979年以后历任数学讲师、副教授、教授，后又研习教育学，并任教育学教授、博士生导师；1986年—2000年任湖南师范大学校长。该观点逻辑起点是人的发展。张教授认为，高深学问是高等教育的外部特征，人才是关键所在，应该把人的发展作为高等教育哲学的研究基点。该观点的主要内容包括：认为人的生命特性体现在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活动，高等教育具有超越性；生命论的高等教育哲学是一种张扬个性解放、精神活力的特殊“人本论”；以人本为主线，从人的本体论出发阐述生命论的高等教育哲学；高等教育是为了完善人的智慧和修养，高等教育的主要论述对象是人，人才是关键所在，应把人的发展作为高等教育哲学的研究基点；高等教育是以人为最终出发点，最终目的是培养全面发展的人［4］［5］。
（四）智慧论的高等教育哲学。该观点的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年毕业于浙江大学哲学专业；杭州电子科技大学人文与法学院院长；1998年晋升教授，思想政治教育硕士生导师，毕业后一直在高校从事马克思主义理论和思想政治课教学与科研工作。该观点的逻辑起点是哲学与教育的关系。周教授本身是哲学专业，他利用自身的优势专业结合对教育的认识提出智慧论的高等教育哲学，认为应从哲学与教育的关系入手寻求高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：认为将哲学和教育联系起来的是大智慧；哲学是爱智之学，是教人产生强烈“爱智激情”之学，最终是教人追求大智慧；教育是使人开智的活动，真正的教育也是教人追求大智慧；哲学与教育是一致的：哲学是让人树立起爱智理念，教育是使人开智的途径；哲学让人“爱智”，教育使人“开智”；作者还高度概括了中国古代高等教育哲学思想的四大主题：天人合一、不言之教、明理灭欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲学价值观存在的一些共性
上述高等教育哲学价值观基本上都是以布鲁贝克的高等教育哲学观为源头，结合中国高等教育发展的实际，在布鲁贝克认识论和政治论的高等教育哲学基础上提出本土化的高等教育哲学，这几类高等教育哲学的新探索，事实上既是对布鲁贝克等前人研究的超越，又是一种继承创新，是一脉相承的科学发展。引用贺武华在《中国高等教育哲学研究的自醒》一文中阐述中国高等教育哲学研究兴起的几大特点：
（一）高等教育哲学研究从经典解读到自主寻思。一直以来，由于布鲁贝克《高等教育哲学》之普遍的经典权威性，我国学者对高等教育哲学的研究形成了对作为鼻祖的布鲁贝克学说的研究传统和路径依赖。国内学者对于这本经典在中国的引进大致经历了从工具书式的引进到书评式的引进再到反思与批判式的引进这样一个过程。随着时间的推移，学者们开始关注我国高等教育实情，在布鲁贝克高等教育哲学基础上，结合中国实际提出了本土化的高等教育哲学。贺武华提到：基于对布鲁贝克《高等教育哲学》研究范式的考察，进一步提出我们需要的是中国教育哲学思想体系研究而不是教育哲学学科体系的建构［7］。
（二）高等教育哲学研究注重学科体系的建构。《高等教育哲学》原著的名称是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意应该是关于高等教育哲学方面的论述，不是高等教育哲学体系的建构；是对各种哲学流派的融合，不是提出一个新的哲学流派。高等教育哲学特定的研究对象：高等教育中一些最基本的理论问题。中国高等教育哲学在新兴之时，基于中国高等教育的基本理论问题，强调体系创建是有必要的。
（三）高等教育哲学研究密切关注实践，不断丰富高等教育思想理论。时下，运用这种哲学方法提炼教育思想，提高教育思想的理论水平，促进教育实践的理性化反思与发展，已成为高等教育哲学研究的新增点，不断丰富高等教育哲学的思想理论［8］。
三、本土化的高等教育哲学与传统的高等教育哲学之间的联系
（一）生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。生命论的高等教育哲学是张楚廷教授提出来的。他对布鲁贝克《高等教育哲学》中提出的论断“存在着两种主要的高等教育哲学基础———认识论基础和政治论基础”提出了强烈的质疑。他认为，虽然布鲁贝克把两种高等教育哲学与大学确立自己地位的两种途径看作同一的观点，有一定的道理，但大学的本性肯定是高等教育的基本问题，大学的功能、作用、地位并不能完全取代对本性的确认。而且，他通过对教育本性、教育原理、教育目的、教育内容直到教育方法进行考察，并对既有哲学的考察和对数种不同类型大学诞生的案例进行分析，认为“以认识论和政治论为基础”的两种高等教育哲学不完全有效［9］。张楚廷教授的睿智在于并没有把目光停留在怀疑的层面，而是用一种马克思主义哲学观分析高等教育哲学。他深信马克思主义哲学中有活生生的人存在，认为马克思的社会理想，其核心就在人，追寻一个怎样的社会更有利于人，核心就在人的发展、人的个性、人的自由、人的尊严、人的解放、人的幸福、人不再被异化。作者认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，进而提出“以生命论为基础”的高等教育哲学，并以此为依据关照高等教育可能的范围、程度、目的和方法等。由此看来，张楚廷教授并不是凭空提出生命论的高等教育哲学的，而是基于对高等教育多样性的分析，对布鲁贝克高等教育哲学两论的质疑，运用马克思主义的哲学观，在布鲁贝克两论的基础上提出来的。这样看来生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学还是有渊源的。
（二）智慧论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。周光迅教授的《哲学视野下的高等教育学》极大地丰富了高等教育哲学的研究，是中外高等教育哲学研究成果的传承与创新，无论是在研究视角、分析范式，还是在建构学科体系等方面，他都揭示了自己的独特与创新之处。布鲁贝克主要总结了美国高等教育曾经遇到的八个基本问题；周光迅教授从哲学基本立场出发，运用哲学一般原理研究高等教育问题，论述极富思辨色彩，是一次真正的哲学反思、哲学追问、哲学批判。因此，在智慧论的高等教育哲学看来，教育所承担的价值使命，或认识论的（人出于闲逸的好奇精神追求知识，认识世界、掌握世界）或政治论的（高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务；人们探索知识不仅出于闲逸的好奇，还因为它对国家有着深远影响）或生命论的（以人本身作为教育的出发点和归宿）都要以让人拥有一种“大智慧”为前提，这种引领人类文明健康发展的“大智慧”才是高等教育哲学存在和发展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社会本位论”、“知识本位论”、“个体本位论”等以往研究教育的功能的套路，独具匠心地提出了高等教育哲学的三大基本功能：重塑大学理念、提炼时代精神、引导文明走向［10］。
四、结语
通过以上分析比较，可以看出认识论和政治论的高等教育哲学是由布鲁贝克提出并被国内学者广泛应用的；生命论的高等教育哲学都以人为出发点；智慧论的高等教育哲学都涉及古代经典论述；无论是哪一种高等教育哲学都与认识论和政治论的高等教育学有着千丝万缕的联系。他们既是对两论的批判反思，又是对两论的继承创新，并基于我国高等教育的实践。从古至今，思想开放的时代也是学术大为发展的时代，“百花齐放，百家争鸣”是学者们的愿景［11］。在社会快速发展的时代，单从“认识论”或“政治论”分析高等教育哲学的基础问题日渐凸显其片面性，缺乏说服力，缺乏实质性的意义，就需要用发展的眼光重新审视高等教育哲学的基础。
参考文献：
［1］［2］［3］布鲁贝克、高等教育哲学［M］、杭州：浙江教育出版社，1986、
［4］张楚廷、高等教育生命论哲学观［J］、湖南文理学院学报，2005（9）、
［5］［9］张楚廷著、高等教育哲学［M］、长沙：湖南教育出版社，2004、
［6］［10］周光迅著、哲学视野中的高等教育哲学［M］、青岛：中国海洋大学出版社，2006、
［7］赵军、高等教育哲学的补白与旁释———兼论教育哲学体系的建构［J］、当代教育科学，2005（5）、
［8］贺武华、中国高等教育哲学研究的自醒［J］、高等教育学研究，2008（1）、
关键词：马克思；哲学范式；合法性；文化哲学
有幸在《哲学研究》2005年第8期上读到衣俊卿先生的《马克思主义哲学演化的内在机制研究》[1]一文（以下简称《机制研究》），仔细研读，多有对话之冲动，故不揣冒昧，提出与衣俊卿先生共同探究。该文表征了我国哲学界的一种主流哲学话语，提出在哲学研究上深刻把握马克思主义哲学思维范式蕴含的内在演化机制的逻辑转换是我们更加深刻理解马克思主义哲学一条重要路径。文章从实践哲学范式与意识哲学范式的划分，追寻马克思早期哲学思想，架设哲学范式演进史这一坐标来奠基“西马化”方式的马克思主义哲学研究合法性，并指出文化哲学是新时期马克思主义哲学范式的选择。
一、“实践哲学范式”与“意识哲学方式”及马克思主义哲学演进范式
《机制研究》一文第一部分，对西方哲学史上的两类哲学范式作了一种目的性的梳理，引文德尔班语指出：“一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式，另一种是关注生命的价值和意义实践哲学或文化哲学范式”。让我们暂时搁置这一划分，先来重新考察实践哲学与意识哲学的源流及其意义。“实践”一词在古希腊文献中早已有之，经过亚里士多德得以系统归纳，他认为，存在着两种实践形式，即为了外在目标的实践和本身即是目的之实践[2](p-227)。并接着说前一种形式属于“做”、“生产”。后一种为哲学意义上的实践。这里是说实践的行为是与一般的“做”有严格的区分的。真正的实践是趋向目的的过程和以本身为目的的行为活动。当然这里只是对行为过程中的伦理致意“善”的确证，并无对实践的形而上学探讨。在中世纪时把“实践”理解为“poiesis”(生产)、思辨、意志选择等，“实践”的理解愈加狭隘，实践被局限在宗教生活的视野中。近代由启蒙运动肇始的科学主义，信奉‘实践=生产’这样一个公式化的思维，更是致使亚里士多德的伦理之知日益被边缘于知识之外。正是在这样一个实践哲学失落与遗忘的时代，经由康德的先验哲学的全面清查，在此实践哲学的得以公开明确的恢复，在无法克服的二元对立的困境下，高扬主体意识。它的蕴意触及了人的行为道德价值问题，人的国家、法律、社会的本质问题，并且确信了三个理念的假设（上帝、灵魂、意志的存在）。但他是从先验的形而上学的角度提出实践的终极至善的目标，没有能够把此种实践置于社会现实，因而是“空洞式实践。德国古典哲学大师黑格尔则在前人基础上，认为“理念，只要概念现在是自为地确定为自在的概念，就是实践的理念、行为”。[3](p-411)
而意识哲学实际上就是指由笛卡尔“我思”哲学所开创的,由洛克经验主义认识论特别是康德的先验哲学理论确立起来,而在黑格尔哲学中达到鼎盛状态的近代认识论哲学。意识哲学的核心即认识论或知性的思维方式。它具有同一性的特点，在主客体二元对峙的视角下，造成主体对对象世界形成了虚假意识，试图通过理论的体系化来反观世界。强调唯我论，即在缺乏认识的能力的前提性批判与身处的外在世界的尚未达到充分自觉地情况下，断言“我思故我在”后经康德、黑格尔拓展。而且意识哲学也强烈渴求知识的客观化，希冀人对知识在解释客观世界中的完备化。知识学上的客观性反证了唯我论的先验性，而观念上的唯我论又必然要求建构起客观的知识学——因为经验主义始终是西方人试图摆脱、而又难以摆脱的思维痼疾。康德把观念的唯我论看成是先验的东西,把知识学的客观付于是现象界,进而不再把先前在经验论及唯理论那里贯注于知识体系中的哲学“基础”作为客体看待,而是直接看成需要进一步考察其合法性的“命题”。
古代与近代的西方哲学在主客二元对立的实体性思维中，无法跳出实践理解的“黑洞”，因而也就谈不上从实践视角理解人与世界以及唤醒鲜活生命的“自我”。文德尔班两种哲学范式的划分本身是从他虚构的二重世界出发理解价值论的一种反映，两者分立本身就陷入了虚无与机械。在现代西方哲学中最为典型胡塞尔的“生活世界”、海德格尔的“此在”，无不是在寻求回返自我之境域，是在理性和科学知识压抑和****中阐扬生命的“真我”是对哲学研究的一种转向的推进。但我们应该看到在表达之中我们不能知道西方哲学界那个既不主体也不客体的我是实体还是虚无。如果按照衣文的理解整个西方哲学史中无疑是没有人走出意识哲学领地的。
马克思主义哲学与以往哲学不同，它从一诞生就是反对纯粹思辨性质的哲学。他是无产阶级阶级解放的理论武器，也是现代中国建设的伟大旗帜，它从方法论或认识论角度来看实践而不是以此作为本体论。马克思主义视阈下的实践与以往的实践理解根本不同。它是在诉诸无产阶级****资产阶级的革命中寻求到的新的实践——革命的实践。以往的实践是抽象的实践，而“对实践的唯物主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实践地反对并改变现存的事物。”[4](p-75)马克思主义哲学中实践获得了双重含义即认识世界和改造世界，并以此获得了哲学上的革命的变革，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改造世界”。[5](p-57)同时，马克思主义的实践是具有社会和个人的二重性的，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中通过异化劳动的原因、形式和结果的分析得出了实践是以人自身为目的的对象性活动的结论。实践自身应具有现实性、发展性、唯我性以及不断与外界进行综合交换的特性。晚年的马克思以及马克思主义深入研究和丰富了实践的内涵，恩格斯在《反杜林论》论等著作中，不断发展马克思的实践理论。基于无产阶级的革命现实的需要，列宁着重从认识论上发展了马克思主义的实践观“实践高于（理论）的认识，因为它不仅具有普遍性的品格，而且还具有直接现实性的特点”[6](p-1837并且强调“如果把实践标准作为认识的基础，那么，我们就必然得出唯物主义”[7](p-1397正是在发展的实践的路径下，不断取得革命与建设的伟大成就。这里从纵向看实践的发展，可知马克思主义哲学是一直是指导无产阶级解放革命变革的实践理论而从不是什么意识哲学。
马克思主义哲学著作中，特别如在1859年马克思回顾他的思想发展过程时，阐明他在布鲁塞尔继续研究政治经济学所得到“总的结论”时，甚至根本不提“实践”二字，只从生产出发，经典地概括了他的唯物史观，并在这种观点指导下，进而发现了剩余价值学说，使共产主义从空想变成了科学。从这个意义上说，马克思和恩格斯并没有把实践概念化，而是深入他的理论体系中，深入他们要奋斗的事业中去。因此，想用“实践唯物主义”重建马克思主义的哲学体系，确实是“突破了”历史唯物主义和辩证唯物主义；但是，这和马克思思想发展的进程正好背道而驰，所以不是对马克思主义哲学的“新发展”，而是要倒退到他已经抛弃掉的哲学上去。
考察西方实践哲学与意识哲学历史发展，是为了认清这两种划分的局限。现在就让我们在回头看文德尔班的这两种划分以及文中“前一种是围绕着理论问题展开的哲学，即围绕着“那些一部分属于对现实世界的认识问题，一部分属于对认知过程本身的研究问题”，主要表现为形而上学和认识论；后一种是围绕着实践问题展开的哲学，即围绕着“在研究被目的所决定的人类活动时所产生的问题”主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”。文中引借新康德主义文德尔班对实践的认识只不过是康德实践哲学的进一步“变种”，仍然还是在近代传统思维下对西方实践哲学的一种抽象性积淀的理解中加以阐述。他所阐明的实践与马克思对于实践的本质相距甚远。马克思主义哲学中视野下的实践是具体而且是现实的，置于了社会生活中。但文德尔班的实践是一种抽象、空洞的，没有站在社会现实中，还没有回归现实大地。作者当然明白，那为何还要以此来作坐标呢？目的当然是要辩护实践本体论并划破马克思主义的整体性。其实关于这种划分并不是什么新的可以刺透马克思主义整体性的利剑。在马克思主义发展史上屡见不鲜，从19世纪90年代后半期，伯恩施坦修正主义正是利用新康德主义作为自己直接理论来源，主观臆造马克思和晚年恩格斯的对立并对马克思主义哲学全面篡改。在这个划分中以及西方的理性主义对主体性人的淹没的反思中，高度重视人的价值性生成是值得肯定的。但是把这个作为划分马克思主义哲学演进过程中范式变化的坐标系，是异质相比，是不合法的的。因为，马克思主义的实践与新康的主义文德尔班的实践理解的有着本质性区别那么它的范式划分显然是不能套用和解读马克思主义发展历程的，而且马克思主义哲学内在也不存在这一内在逻辑性，只不过是衣文“一厢情愿”罢了。
衣文第二部分叙述了马克思主义哲学演进过程的范式变换，主要理论逻辑如文中所说：“马克思所实现的哲学变革通过彻底的批判精神明确无误地展示出实践哲学或社会哲学的范式；尔后，马克思主义哲学在其体系化和科学化过程中明显转向了理论哲学或意识哲学的范式。”（《机制研究》）我们在这里不必套用实践哲学范式与意识哲学范式来一一澄清，下文（第二部分）将结合马克思早期哲学评价与马克思主义哲学的“西马化”具体说明，马克思晚年以及以后的马克思主义不是意识哲学范式下的哲学。这里想强调二个问题：一是马克思主义哲学决不是空洞的实践哲学即当前学界的“实践本体论”；二是辩证唯物主义体系具有历史合法性，马克思以及以后的马克思主义一脉相承。文中刻意叙述马克思内在存有两种范式逻辑转换，都是对马克思学说的片面解读，不仅导致了对马克思学说整体构成的遮蔽，而且也因为看不到动机而导致对马克思学说建构过程的遮蔽。因此，这种解读的方法的解读就不是解读马克思[8](p-337)。马克思主义哲学是无产阶级革命的学说，他的整个理论的学说也是站在这样一种制高点来扬弃以往旧哲学的，他已经超越了近代的哲学思维方式。文中的两种范式是近代思维范式与马克思主义思维范式本质相距甚远。依据这样的划分不是发现、发展马克思，而是随意依据“不合法的依据”（像借文德尔班、）随意解读马克思，结果是令人难以置信，往往背离了马克思。
二、马克思早期哲学思想、马克思主义与意识哲学、马克思主义哲学的“西马化”的问题
文中作者用了较长的篇幅叙述马克思主义哲学的范式转变，套用文中的话语格式就是，其宗旨不只是为了探讨演化的内在机制，而是要为“回到早期马克思”以及论证衣先生一贯主张的“实践本体论”提供一个重要的坐标。其实，国内学界对于像“走进马克思“、“走近马克思“、“回到马克思“等口号，学界已经耳熟能详。关于马克思早期思想的正确评价问题，学术争鸣强烈。我国主流诸多学者，以西方马克思主义为理论的蓄水池，采用几十年以前、特别国外在“非斯大林化”时代下，修正马克思主时所采用的手法来试图为世人展现出一个中国式“本真的马克思”。当然蕴涵合理性成分是毋庸置疑的，但这恰好证明马克思主义哲学是要不断发展与创新的。
文中从19世纪50年后开启意识哲学范式的厘定。首先，“50年代后，马克思的注意力更多地集中于现存资本主义社会的经济运动和政治运动的危机本性，专注于《资本论》的写作。马克思在具体探讨现代社会的经济运行机制的同时，还在《政治经济学批判》序言中对自己研究政治经济学的“总的结果”进行概括，提炼出生产力和生产关系、经济基础和上层建筑矛盾运动的思想，作出了关于唯物史观的“经典概括”。这里把50年后划分出来意图在于明示早期哲学才是我们要真正回到的“本真马克思”。接着文章说，“半是由于批判杜林哲学体系的需要，半是由于自然科学研究的兴趣，恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变，他的兴奋点逐步从马克思视野中与现存社会历史条件密切关联的人的实践活动和社会运动的内在机制，转向不受具体历史条件局限的普遍规律”。这里以实践哲学范式把恩格斯基本上限定于一种应当极力剔除的“马克思主义”的渊薮。文章又说：“然而在马克思和恩格斯身后，经过列宁的《唯物主义和经验批判主义》和斯大林的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》，马克思主义哲学体系化过程的纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式逐步取代了马克思的实践哲学范式”，以及“体系化的马克思主义哲学就基本上回到了纯粹意识哲学或思辨理论哲学的范式”。到这里，读者一定清楚了作者的马克思与马克思主义划分的梳理、早年马克思是本真所在等基本要道说的命题。那么有两个问题《机制研究》中显性指出并且是我们必须回答的，一是早期马克思主义哲学是否是“本真马克思主义”？二是马克思晚年以及马克思主义是否是所谓的“意识哲学范式”下的哲学？
首先看第一个问题，马克思在早期阶段大致从对康德、费希特哲学转向对“应有”和“现有”作辩证理解的黑格尔主义开始（1835年底），一直到马克思恩格斯发表的《哲学的贫困》、《共产党宣言》新世界观的问世（1848年初）。其间主要可以细分为三个阶段：世界观转变阶段、对科学世界观探索阶段、马克思主义哲学形成问世阶段。1、在世界观转变期间，1839—1840年的黑格尔派的马克思致力于研究古希腊晚期哲学，于1841年3月完成了博士论文，大学毕业后参加《莱茵报》的筹办与编辑，此时基本倾向仍然属于辩证唯心主义。1843年马克思前往“新世界观的新首府”的巴黎，创办德法革命者的刊物——《德法年鉴》。这一时期实现了唯物主义和共产主义的转变。期间作品《论犹太人问题》、《黑格尔法哲学批判》。2、在对科学世界观探索阶段，“马克思、恩格斯在实现乡唯物主义和共产主义的转变之后，开始了建立新世界观科学体系的探索过程，继续深化他们的理论”。[9](p-28)主要从1844年4月写作《手稿》到1852年与恩格斯合著《神圣家族》。3、1845年春天，马克思写作《提纲》，1845—1846年又与恩格斯合著《德意志意识形态》，并且1847年马恩发表《哲学的贫困》《共产党宣言》标志了马克思主义的问世。
赘述了早期大致发展进程之后，现在首观马克思与恩格斯本人在后期著作中对早期的评介。任何回到早期马克思合法根据的诠释在与马恩自己对早期的著作的评价比较上总是相形见绌的。马克思对于早年哲学认为它是一种前成熟性与过渡时期的哲学。1、黑格尔唯心主义辩证法的影响。青年马克思在20岁上下，已经在黑格尔分子之中赢得了很高的威望，并成为了核心人物之一。在马克思博士论文期间，马克思和青年黑格尔一样，把自我意识看作世界发展的决定力量，强调哲学对于世界改造的作用。此时仍按精神比物质优先来思考宗教与社会历史等问题。在《莱茵报》工作期间，曾写《评普鲁士最近的书报检查制度令》等文章，从理性原则出发，强调“自由是全部精神存在的类本质”[10](p-67)，仍然具有很多唯心主义的观点蕴含其中。把出版自由看成为是为了实现理性的自由。在1842年《关于林木盗窃法的辩论》文中把林木占有者的“利益占有了法的上风”驳斥为“下流的唯物主义”均可见黑格尔的影子。2、费尔巴哈德人本学唯物主义的影响。马克思在1843年费尔巴哈出版了《关于哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》两书以后，深受其影响，也就是在这一时期马克思多次指出新哲学以人为核心，实现“真正人道主义”。西方马克思主义者在斯大化时代背景下，努力划破苏联理论意识形态笼罩的网衣，突显人的价值、主体性，摈弃原有理论的“人本学空场”。西方马克思主义研究成果对于发展马克思主义是毋庸置疑的，但他们共同的思想历程是把青年马克思的批判的人本主义哲学构想作为自己理论的活水源头[11](p-53)，并奉《手稿》为圣经，把马克思早期与晚期以及马克思主义断然区分。实质上，早期的马克思对人的本质理解仍然还是带有孤立性与抽象性的。在1845年春天《提纲》中第六条指出：“人的本质不是单个人固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。此时人的本质问题才得以真正意义上解决。3、早期的异化问题，在西方马克思主义那里，异化范畴成了马克思学说的精髓。但他们的异化理论的落脚点仍在人本主义的框架之内。提倡日常生活批判理论的列菲伏尔曾经写道，异化问题是哲学的核心问题，特别是现代马克思主义哲学最重要的问题。因为，异化理论是“马克思思想中的酵母“，全部马克思主义哲学的真谛正是以异化为深层逻辑框架的。他埋怨马克思一度受了“实证主义的东西很多而哲学的东西很少的恩格斯的影响”，在后期著作中很少使用异化概念，以至于后来“列宁把异化丢在一边，或忽视了”，现代马克思主义哲学的哲学之所以贫乏、简单为教条主义和形式主义，根本症结在于失落了异化这个根本[12](p-152)青年马克思以异化分析与批判资本主义社会关系，但是应当看到此时的马克思并不是着眼于现实的社会关系，只是从异化劳动进而到劳动、劳动产品与劳动者之间关系加以阐述，仍然留有费尔巴哈的抽象表达的方式。青年马克思在共产主义的论证中，以异化揭示了资本主义的历史暂时性。他指出：“与其说私有财产表现为外化劳动的根据和原因，还不如说它是外化劳动的结果，……后来，这种关系变成相互作用的关系”。[13](p-100)“劳动和资本的这种对立一旦达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高级和灭亡。”[14](p-106)此时的马克思仍然受着费尔巴哈的人本学影响，不时使用他的术语，期间马克思的历史的基本理论还是没有摆脱人本主义的模式。4、早期哲学是过度性质的，马克思在1859年《政治经济学批判》序言中曾说道：“我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学形式来实现的。”[15](p-34)这里马克思是说，1845年以前的哲学思想还深受德国古典哲学的影响，印刻着古典哲学的痕迹，其间的马克思恩格斯哲学势必也受到德国古典哲学局限性的制约。在写作《政治经济学批判》序言时的马克思俨然肯定了青年时期哲学的前成熟性和过渡性。在马克思思想历程中，青年马克思既不满意黑格尔的思辨性唯心主义辩证法，也不赞成费尔巴哈历史观的抽象性。正是这样的批判情结，马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义才得以形成。
再看第二个问题，恩格斯、列宁以及马克思主义中国化理论的马克思主义，是否就只是一种唯我论、形而上学和试图把自身的理论客观化的意识哲学呢？当然不是。这里实质性在于如何看辩证唯物主义体系的问题。恩格斯的哲学思维方式与马克思哲学的思维是内在一致的，包括《反杜林论》中一些被认为是“恩格斯在进行马克思哲学体系化的过程中，逐步推动哲学范式从实践哲学向意识哲学或理论哲学转变”的著作，其实恩格斯曾经早已给予了回应“本书所阐述的世界观，绝大部分是有马克思确立和阐发的，只有极小的部分属于我的，所以，我的这部著作不可能在他不了解的情况下完成，这在我们相互间是不言而喻的”。[16](p-341)以及我们知道当初杜林哲学正是一种体系庞大的哲学，恩格斯也是从反对意识体系化的角度加以批驳的。恩格斯和其后的马克思主义注意者无意进行意识哲学的创作，他们秉承无产阶级使命，不断在实践的探寻中求得理论的创新。衣文在于用隐性显露实践本体论来抛弃辩证唯物主义，实践本体论用一种抽象的实践作为最终的存在而否定物质本体论，但是忘却了“外部自然界的优先地位仍然保持着”。[17](p-50)虽然辩证唯物主义体系不够严密，有些理论是要随时代而得以修正、丰富、发展，但它是符合马克思主义思想的。马克思肯定物质本体论、客观辩证法这是有确凿的文本依据。辩证唯物主义是马克思主义哲学的根本思想，辩证唯物主义与历史唯物主义是有机整体。况且实践本体论也不具有代替辩证唯物主义的功能。实践不是世界观的范畴，不是马克思主义哲学的首要基本观点，而是认识论和历史观的首要基本观点。实践本体论哲学中的实践是一种空洞的实践，我们暂且可以叫做“口号式实践”。仍然，如衣教授率先提倡西方“日常生活世界”理论一样，口号响亮诱人，但是这种实践却是脱离现实的漂浮物，本质上仍然是旧哲学的实践观。而马克思主义哲学的实践观是“现实式实践”；是立足于现实社会和现实的每个人，更重要的一点还是一种发展实践观。马克思主义哲学传承到当今，实践的理论一直是以与时俱进的姿态张扬着魅力。
上述两个问题，抵制了马克思早期为“本真”，恩格斯及后期马克思主义是一种意识哲学的划分的不合法性。这些试图断裂马克思及马克思主义的声音正是在哲学研究“西马化”语境中产生的，占据了哲学主流话语，在马克思哲学界广泛借鉴西方马克思主义哲学研究成果时，对其中偏颇之处需要认真反思，当然研究西方马克思主义是大有必要的，具有当代的现实意义。有助于我们领悟马克思主义哲学的“真精神”；更有助于我们把握马克思主义哲学与现代西方哲学的真实关系[18]。但是这决不等于说它可以占据我们哲学形态的主流话语，也决不等于说西方马克思主义才是本真的马克思主义。对于西方马克思主义主义的借鉴，我认为必须考虑西方马克思主义的理论视阈与我们目前现实是否相同；西方马克思主义本身解决它们现实的程度如何；我们借鉴的理论土壤与之适应性如何等等问题。《机制研究》一文在区分两种范式下以求造就马克思早期和以后的马克思主义的对立，只不过是西方马克思主义在中国现代化建设中迫切寻求理论指导的盲目的选择，并严重影响了构建当代中国新哲学的历程。这种理论是一种中国现实的空场。正如有的学者对西方马克思主义本质揭露的那样“虽然自称把探索西方的无产阶级革命道路作为自己的目标，但是从西方马克思主义发展的历史看，虽然他们提出了一些有益的观点，但是从来没有真正的探索到一条西方无产阶级革命和解放的道路。”[19]令人痛心的是，我们在马克思主义中国化的伟大理论指导下，高度享用改革成果的一批主流学者，却打着西方马克思主义的一套变种理论在不顾中国实际情况的同时，否定马克思主义的理论。即使他们还肯定马克思，但是留下一个孤立的马克思而不要发展的马克思主义本身就是反辩证法的。再深层次来讲，孤立的马克思必然会遭到悬置，那么试问悬置的早年马克思还能给我们指导些什么？我们走什么道路呢？所以应当在中国哲学新形态的创建上，在中国的社会主义现代化转型上，在中国固有的理论形态上多元视角地审视西方马克思主义，研究汲取西方马克思主义思想而不是高举或甘心做西方马克思主义继承人。
三、“文化哲学是当今实践哲学范式的基本形态”及马克思主义哲学研究展望
《机制研究》一文中最后提出了新时期马克思主义哲学的范式选择——文化哲学的问题，作者认为“实践哲学的复兴和回归生活世界的导向，无疑是新时期马克思主义哲学发展的正确路向。……究其原因，我们目前的实践哲学和生活世界理论还没有彻底实现从纯粹意识哲学范式向马克思实践哲学范式的回归”。“因此，我认为，新时期的马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉地哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学”。作者本意弘扬一种人文关怀，关注生命的我，这是令人共鸣的。但是这种关怀本身就是一种学理上的关怀，若刻意按照衣文赞赏的范式分类法，作者是难逃意识哲学这一定论的。文化哲学在当今的哲学领域越来越受到关注，衣文中把文化哲学作为一种重要的哲学范式、一种最能体现马克思主义哲学的批判方式的哲学形态。其实马克思与恩格斯曾对当时兴起的人类学保持着坚定的批评态度（人类学——一种重要的文化哲学）。他们说他们只承认一门学科——历史学科，主要指历史唯物主义。马克思主义关于文化的历史唯物主义的观点与文中的空泛而论的文化哲学有着本质性的差别。作者试图以文化哲学来解释历史进程的斯芬克斯之谜。但我们知道，历史唯物主义认为历史是一种随着生产力水平的不断发展的客观的自然过程，文化只是渗透于社会发展的各个环节的整合剂，并不具有决定性作用。作者极力主张文化哲学，要求首先“建立一种文化哲学为基本形态的实践哲学范式”以及“这必须是我们进行哲学方式选择的基点”。这里作者是把作为马克思主义哲学分支学科的文化哲学加以功能性主观放大，明显透露出泛文化主义的特点，文化决定论色彩以隐性方式运作。文化只是人类生活的一种精神现象，文化哲学必须以人类的物质生产实践为基础。不是文化决定的生活，相反是生活决定了文化。文中的文化哲学是忘却了中国现实的哲学形态，仍然是一种不入现实的意识哲学范式。这也是文中矛与盾的无法调和。西方马克思主义者热衷于对文化进行批判，目的是从批判文化达到对现实的改造，这与他们大多是知识分子，远离现实不无关系。文化哲学的历史作用是值得肯定的，但是要深度关切中国现实，不能在研究上犯“洋教条主义”。
八十年代以来，马克思主义哲学出现了多种界定的倾向：新唯物主义；辩证唯物主义；历史唯物主义；实践的唯物主义；人道的唯物主义。[20]（p382）其实，无论如何地追求出新，无论怎样使西方马克思主义在中国以变种的方式出现，都不能够真正解决中国的现实问题，因为西马只是一种“问题式”而缺乏“改造性”。我们所认为原有的辩证唯物主义与历史唯物主义实质上是更加贴切中国实际的马克思主义哲学理论准确表达式。是清醒认识当代大实践、大世界的背景下，深刻反省马克思主义哲学自身，不断深思马克思主义发展史和社会主义事业的基础上再次确定的。但这不是说，辩证唯物主义与历史唯物主义是最完善的，它需要不断的发展。在这一框架内进行多元路径的深入研究才是有意义的。当代中国哲学研究者应本着高度的历史责任感，以一种批判意识、超越意识既回顾过去马克思主义发展史上我们的成就之路，又放眼未来发展与完善马克思主义。更加注重对当今现实的哲学反思，概括出满足时代与实践需要的新的理论和思想资源，在马克思主义指导原则下努力构建中西马融会贯通的当代中国哲学。
参考文献：
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[18]陈学明，《论研究西方马克思主义在当代中国的意义》[J]、南京大学学报，2005，（2）、
关键词 哲学 结构 层次
无论是作为现代学术建制中的一门学科，还是作为一种历史悠久的文化现象，哲学都是一个庞大的"家族"，它是由各种要素纵横交错相互联系而形成的有一定层次结构的系统。本文试图对哲学的层次结构作一番简要的考察，并结合这种考察谈谈作者对哲学界存在争论的几个问题的看法。厘清哲学内部结构的各种层次，对于哲学的学科建设和学术研究，无疑都具有重要的前提性意义。
哲学观点
哲学内部结构的层次，按照从低到高、由简到繁的顺序排列，首先就是哲学观点，即具体的对于某一哲学问题的看法。这是哲学的细胞形态，哲学的最低层次。一定的哲学理论和哲学体系，就是由这些具体观点按照一定的逻辑建构而成的。我们越是往哲学历史的早期追溯，就越是发现那时的哲学还不具有理论或体系的结构形式，而只是一些具体的哲学观点。哲学理论和哲学体系需要详细严密的逻辑论证来展开，缺少这样的论证就无法构成哲学的体系和理论。而在哲学的早期阶段，这样的论证是付之阙如的，因此只有具体的哲学观点，还谈不上哲学的理论和体系。例如，我们在伊奥尼亚学派的哲人那里，往往只看?quot;水是世界万物的始基"（泰勒斯）、"万物的始基是气"（阿那克西美尼）、"万物的始基是火"（赫拉克利特）等观点和言论，而很少看到他们对这些观点的详细论证。这不能完全归结为文献的佚失和缺乏，实际上是那个时代哲学发展水平的反映和表现。正如黑格尔在谈到泰勒斯时所说，泰勒斯的哲学"并不表现为一个完成了的系统，这并不是由于缺少资料，而是因为最初的哲学还不能有系统。"
哲学观点虽然是哲学最基本的构成要素，但光有一定的哲学观点的人，还不能被恰当地称之为哲学家。哲学家，严格来说，是指有自己的哲学系统的人。由于在历史上，哲学曾经获得了"智慧"的别名，哲学家也被溢美为"智者"的化身，人们有时会习惯于把在某一或某些领域有突出贡献的人物也尊称为"哲学家"。这种称呼并无恶意，但却是不准确的。实际上我们看到，一些从事实际工作或精神文化生产的人，如科学家、艺术家、宗教家、政治家等，往往会从自己的实际工作形成某些具有哲学意味的思想观点，但这并不等于他们已经是哲学家。当然，他们不是哲学家，并不降低他们所从事的工作的意义；在他们的实际身份上再增添或追加"哲学家"的称号，他们的工作意义也并不会因此而增加。
也有这样的情况：一个人同时兼有多种身份，例如萨特，他既是一个哲学家，又是一个曾经被授予诺贝尔文学奖（他本人并未领取）的文学家，而且他的文学与他的哲学之间，具有高度的内在相关性，他用小说和戏剧的形式所创作的文学作品，如《恶心》、《苍蝇》、《间隔》、《死无葬身之地》等，弥漫着浓郁的哲学意识。但是我们不应忘记，萨特之所以被称为哲学家，并不是因为他的这些文学作品，而是因为他是《存在与虚无》、《辩证理性批判》等哲学名著的作者。
还有这样的情况：有的人终生以哲学为业，但他只是研究或阐释别人的哲学，并未提出自己的具有原创性的哲学思想，至少没有使自己的哲学思想构成一个有条理的系统。对于这样的哲学研究者来说，准确的称谓或许可以叫做"哲学专家"。哲学专家是多种多样的，并且一般来说总是占据哲学队伍构成中的绝大部分。通常他们有如下两种存在形态：如果他们以研究历史上的某一或某些哲学问题或哲学家为职志，那就是恰如其分的"哲学史家"；如果他们以诠释现今正在流行的某种哲学为己任，那就是所谓"哲学宣传家"。哲学史家和哲学宣传家与"哲学家"之间，虽然没有泾渭分明的界限，但毕竟是有区别的。"哲学家"这一称谓，如果我们在严格的意义上去理解，就不能用于泛指一切研究哲学的人，而应该用于特指哲学研究者中，那些有着自己的原创性哲学思想系统的人。
明确"哲学家"称谓的意义，并不是为了单纯的正名，而是要对我国的哲学研究提出更高的要求。
哲学理论或哲学体系
哲学理论或哲学体系，是哲学的机体形态，哲学的中间层次。一定的哲学理论或哲学体系总是由具体的哲学观点构成的，但并不是这些观点的简单堆积和拼凑，而是这些观点的有机组织。由于这样的组织，具体观点可以放大也可以缩小其功能（视其组织情况而定）。但不管是放大还是缩小，它们都在该理论或体系中重新获得了自己的位置，其意义必须借助于整个理论或体系才能得到理解和说明。平时人们常说要完整、系统地理解某一理论或体系，而不能只抓住它的个别观点和结论，这当然是完全正确的；其实，要正确地理解某一具体观点和结论，同样离不开对整个理论或体系的把握。
"哲学理论或哲学体系"，在这一提法中，我们是把"理论"和"体系"作为涵义相同的概念来看待的。因为任何理论，都必然是由一系列具体观点构成的具有内在联系的体系，否则就达不到理论的水平。
哲学体系又有两种：思想体系和叙述体系。所谓思想体系，在这里是指各种具体的哲学观点之间的内在联系。任何一种成熟的、系统的学说，都必然有自己的思想体系；反之，没有自己的思想体系，而只是一些零星的偶发的见解，就还够不上被称为学说的水平。叙述体系是指阐释、论证和发挥一种思想体系的概念、范畴系统。具体的哲学观点，总是凝结、体现在相应的哲学概念、范畴中，这些概念、范畴之间的联系和转化就构成它的叙述体系。从这种意义上看，具有内在逻辑联系的哲学范畴体系，也就是哲学的叙述体系。由此观之，哲学的叙述体系并不神秘，它与哲学的思想体系也不是截然对立的。
但是，思想体系与叙述体系毕竟是有区别的。首先，思想体系是一种学说本来具有的，是这种学说在创立过程中自然形成的，因而是任何哲学理论都必然具有的，也是叙述体系的根基和活水源头。其次，思想体系的奠基人和完成者，都只能是该学说的创立者本人，因此它只有一个。与之不同，叙述体系则是在一种学说形成过程中，或在这种学说形成之后，根据其思想体系自觉地建构起来的；它的建构者，可以是该学说的创立者本人，也可以是"他人"（包括同时代的其他人和后来人），因此它可以有多个。一个学说的创立者，必有其思想体系，但不一定有其叙述体系；或者在学说的某些方面有其叙述体系，在另一些方面没有其叙述体系。例如马克思主义，它当然有着自己的思想体系，在政治经济学方面也有着相当完整严密的叙述体系；但马克思在创立自己的新哲学时，却并没有刻意为它制定一个一劳永逸的叙述体系。马克思的哲学也不同于历史上那些体系化哲学，他给我们留下的只是他的哲学的具有内在联系的思想体系，而没有留下他的叙述体系 ， 马克思哲学的叙述体系是由后人建构的。
一般说来，叙述体系的建构要以思想体系为基础，必须忠实于思想体系。但实际情况证明，二者的关系是相当复杂的，并不是一一对应的。如果一个叙述体系出自该学说创立者之手，它可能与其思想体系较为融洽和接近，但也存在着不相一致的情况，例如黑格尔哲学中体系和方法（内容）的互相矛盾，就是一个典型案例；如果叙述体系出自他人之手，情况就更加复杂，因为这样的体系体现的是他人对该学说的理解，只能通过他人的阐释揭示出来，而这样的阐释和揭示必然是多样化的，乃至是多元化的。由后人建构的马克思主义哲学的叙述体系与马克思哲学原生形态的思想体系之间的关系，就是如此。
近年来，中国哲学界兴起了一股强劲的试图通过"回到马克思"来阐扬马克思哲学的当代意义的研究热潮。如果能本着"同情了解"的态度去看待问题，这种主张的积极意义是不难发现的。因为马克思哲学的文本，自从它们被创作出来以后，已经经过了几代人的解释，形成了若干互有差异的解释系统，我们现在对马克思哲学的研究，实际上已不可能完全摆脱历史上的解释。一般说来，对马克思哲学的研究要以文本本身为基础，应尽可能达到与文本实质内容的一致。但是，这种"一致"是一个无止境的无限的"对话"过程。在这一过程中，作为文本解释系统的各种衍生形态必然是多样化的。这些多样化的形态之间可能形成互补的关系，也可能形成竞争的关系。解释文本的文本又形成新的文本，我们称之为衍生文本。被解释的原初文本与解释文本而形成的衍生文本之间的关系，是源与流、一与多的关系。这种关系并不是简单的派生与被派生的关系，而是一种循环关系。一方面，文本及其意义存在于对它的解释中，"多"和"流"是对"一"和"源"的补充和发展（当然也包括偏离），现实中只能通过"多"和"流"去达到"一"和"源"，这是解释对文本意义的制约性；另一方面，文本又制约着对它的解释，并且为评价各种解释提供某种尺度和准绳（当然，这种评价是通过各种解释之间的比较和竞争来实现的）。因此，所谓"回到马克思"，只是要求"回到"在历史演进中（特别是在后来的解释中）被"遮蔽"的马克思哲学的真精神上，并以它作为我们继续前进的出发点，结合当今的时代精神和思想成果，去建构马克思主义哲学的新形态；它不是也不可能是要"回到"马克思哲学的一切既成结论上，并教条主义地固守这些结论。在这里，"回到马克思"与"发展马克思"的统一是通过"返本"与"开新"的循环来的。就是说，"返本"的内在要求和目的正是"开新"；而"开新"要成为真正富有新意的发展和创新，又离不开对马克思哲学精神实质的不断深入的把握，也就是要求不断"返本"。显然，这是一个在无限反复的循环中不断提升的过程。
哲学形态
哲学形态（morphology of philosophy）是哲学的生态形式，哲学的次高层次。一定时代的哲学学说或哲学体系，不可能"只此一家"，而总是有很多。哲学迄今一直是在不断的分化中发展的，而且越是往后，哲学学说或哲学体系的数量就越多。这样就造成了两种意义上的哲学形态：一是同一时代各种不同性质的哲学学说共时性统一的形态，标志着各种哲学派别（同一性质的多种哲学学说，构成一个学派）在同一时代的同时存在；二是不同时代多种多样的哲学学说历时性统一的形态，标志着哲学本身的历史演进。包括上述两种意义在内的哲学形态，是广义的哲学形态，它们分别代表着哲学样态在空间上的多样性和在时间上的异质性。
我们在这里特别提出来用于对哲学进行整体性把握的哲学形态，是狭义的哲学形态，它是上述两种意义上的哲学形态的辩证综合。这样的哲学形态，是包括历史与时间尺度在内的哲学样态的多样性统一。实际存在的哲学样态的多样性，在这种统一中表现为一种有机的整体性，类似于生物界多种多样的生物（植物、动物、微生物等）在历史进化中所形成的生态系统。易言之，我们把"哲学形态"看作是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的本质抽象。具体的哲学学说和哲学流派是极其多样的，随着哲学的发展甚至可以是无限的。这种多样性和无限性在理论的可能性上与哲学家的个体数量等值。而哲学形态固然也是多样的，但由于把时代标准包括在内，因而具有时代性上的统一性。对于这样的哲学形态的考察，必须有时代性标准，才能把握其内在逻辑。一种有助于我们说明问题的方法是：以具有划时代意义的哲学家的哲学观为典型个案，通过考察他们对"哲学是什么"、"哲学研究什么"、"哲学包括什么"等问题的理解和回答，来揭示哲学形态的历史演变。例如考察古希腊哲学，我们可以选择伊奥尼亚学派、苏格拉底和亚里士多德作为典型案例，从中可以看到哲学形态经历了自然哲学--人生哲学--第一哲学的演变过程。
由于哲学的历史形态不是固定不变的，一定时代的哲学到底怎样为自己定位，也不是由自己本身决定的，而是由那个时代的知识状况及其分化程度决定的，因此，我们可以从人类知识积累基础上所发生的学科分化和整合的角度，来寻求哲学形态的历史定位。
哲学类型
"哲学类型"是哲学的历史形式，哲学的更高层次。"哲学类型"是比"哲学形态"更深刻的概念。如前面所述，哲学形态是包含一定时代标准在内的具体哲学学说和哲学流派的多样性统一，因此，可以把哲学形态看作是具体的哲学学说和哲学流派的本质抽象。而哲学类型则可以进一步看作是对哲学形态的本质抽象。哲学形态固然已经包括了一定的时代标准在内，但它的时代概念一般是小尺度的；而哲学类型作为哲学的历史形式，它所反映的是大尺度的时间范畴内哲学形态的统一性，即撇开其中起扰乱作用的偶然性和偏差，把握其内在巩固的必然性和恒一。如同对"社会转型"的把握，不能把同一社会形态内部的任何变化都看作社会形态的变化，而必须考察社会形态的根本性质变化一样，对于"哲学类型"，也必须要考察历史的"长时段"，才能把握到哲学的整体性转变。所不同的是：对社会转型的考察，依据的是社会根本性质的变化；而对哲学类型转变的把握，依据的则是哲学理念（idea of philosophy） 的变更。
例如，人们通常把西方哲学的发展史概括为古代的本体论哲学、近代的认识论哲学和现代的语言哲学。这种概括就是从"哲学类型"着眼的。人们因此而把近代哲学的变革称作"认识论转向"（epistemological turn），把现代哲学的变革称作"语言学转向"（linguistic turn）。对此，有的西方学者作了这样的解释："首先，哲学家们思考这个世界，接着，他们反思认识这个世界的方式，最后，他们转向注意表达这种认识的媒介。这是否就是哲学从形而上学，经过认识论，再到语言哲学的自然进程。"
上述概括无疑是对哲学类型转变的一种有力说明，而且已经得到广泛的认同。但是，为了说明现代哲学区别于传统哲学（包括古代和近代哲学）的特点，以及现代哲学转向的实质内涵和核心意义，凸显作为现代哲学的马克思哲学的当代价值，我们在这里提出另一种更简约的概括，即哲学类型从传统向现代的转变。
近年来，一些学者明确提出在马克思哲学研究中，必须超越近代知识论哲学模式的问题，我认为这种提问方式就是从哲学类型上着眼的。事实上，如人们已经发现的那样，西方哲学发展到19世纪中叶，发生了一次重大转折，以马克思主义哲学的产生为标志的哲学的革命变革和以现代西方哲学产生为标志的西方哲学改变形态，是这一转折的具体表现。 这一转型是如此之巨，它使马克思哲学和现代西方哲学在面貌上如此之不同于传统西方哲学，以致人们常常怀疑马克思哲学和现代西方哲学究竟还是不是哲学。应该说，这正是一次极好的机会，可以让我们在二者的充分比照中来认识现代西方哲学的特点和马克思哲学变革的真实意义。人们普遍承认，现代西方哲学的产生是一次具有划时代意义的哲学思维方式的转型，它力图超越以主客心物二分为出发点，以建立关于世界的本原、本质的叙述体系为目标，以基础主义、本质主义为理论特征的传统哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。同样，马克思哲学不是，从而也不能把它解释成任何意义上的传统哲学，马克思哲学在哲学史上所实现的革命变革的伟大意义，就在于它比一般现代西方哲学更彻底、更全面地超越了传统哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向。马克思哲学所关注的不再是建立关于整个世界的完整严密的叙述体系，它不固守任何与现实生活和实践相背离的抽象原则，而是直面人的现实生活实践，从中发现本来固有的现实联系。
以上论断无疑是深刻的和富有启发的。问题是，人们对现代哲学转型的内容和特征还存在着不同的理解和表述。而要深刻地认识并理解现代哲学转型的意义，就要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明；而要对传统哲学的实质作出准确的反思和说明，又必须揭示传统哲学的支撑性理论假定。
什么是传统哲学的支撑性理论假定呢？这要从作为一种哲学之出发点的理论假定的概念说起。金岳霖先生说?quot;哲学中的见，其论理上最根本的部分，或者是假设，或者是信仰；严格的说起来，大都是永远或暂时不能证明与反证的思想。如果一个思想家一定要等这一部分的思想证明之后，才承认它成立，他就不能有哲学。""思想的起点（就是论理上最根本的部分）总是在论理学范围之外。则一部分思想在论理上是假设，在心理方面或者是信仰。各思想家有"选择"的余地。所谓"选择"者，是说各个人既有他的性情，在他的环境之下，大约就有某种思想。这类的思想，就是上面所说的成见。" 金先生此处所说的"见"或"成见"，就是我们所说的作为哲学出发点的支撑性理论假定。
包括古希腊罗马哲学和近代哲学在内的传统西方哲学，作为总体来看，具有这样两个相互统一的基本信念（理论假定）：第一，相信万物本原或本体的存在，并把解决本原或本体问题作为解决其他问题的基础；第二，相信理性可以把握本原或本体，并把完善理性工具看作哲学的根本任务之一。因此，传统西方哲学的支撑性理论假定，就是用理性去追求万物的本原或本体，或者说是理性主义和"万物本原（本体）论"的统一。 对传统西方哲学来说，追求万物的本原或本体是它的目的，而理性则是达到这一目的的手段，二者的统一构成了传统西方哲学的基本信念，是传统西方哲学的两个主要的支撑性理论假定。而在这两个假定中?quot;本体"的假定又比"理性"的假定更根本些，它往往是理性能够得以成立的根据和保证。同时，二者又是相互规定的：一方面，"理性"要以"本体"为凭借；另一方面，"本体"又要由理性去发现。这种相互规定的特点，使"本体"不再仅仅属于对象范畴，而且属于主体范畴；不仅属于所指范畴，而且属于能指范畴。我们看到，近代哲学家对"本体"的理解，正是突出地体现了后一方面的特征。在这里，传统西方哲学的两个基本信念得到了高度合一的规定：实体即主体，对象即理性，所指即能指。通过这样的高度合一的规定，传统西方哲学的支撑性理论假定事实上已经合二为一：追问?quot;实体"概念为"能指"的"终极实在"。由此种支撑性理论假定而规定的传统哲学的理想，可以简要地表述如下：
哲学——以追求终极实在为依归，以奠定知识基础为任务，以达到终极解释为目标。
怀抱上述理想的哲学，就其作为一种哲学类型来说，就是西方传统哲学。对于这种哲学类型，人们使用了各种不同的名称来标志它，如"理智形而上学"、基础主义、本质主义、逻各斯中心主义等等，这些名称分别从特定的层面或角度揭示了这种哲学的特点和本质，并不是互相排斥的。本文依据这种哲学所凭借的支撑性理论假定，将其直接命名?quot;本体论哲学" 。而要把握这种哲学的特征，就必须研究这种哲学类型所代表和象征的哲学理念或哲学观念 。
哲学学科
这是哲学的最高层次。哲学是一个大的"家族"，包括了古今中外的一切哲学学说、哲学流派、哲学形态和哲学类型。就目前的情况看，借用维特根斯坦的术语说，哲学这个大家族的成员还只有一些"家族相似"，实际的差别非常之大。不仅各种不同文化传统的"哲学"互不相同，各个国度的哲学互不相同，各个时代的哲学互不相同，甚至同一时代同一国度同一种文化传统中的各个哲学派别的面貌和特点也互不相同。这些不同或差别，使我们在今天的条件下来谈作为一个整体的哲学学科，似乎显得非常抽象，或者说，很难找到它们之间的共同点。这里不妨选择中西哲学比较的视角，来初步讨论一下相关问题。因为中国哲学与西方哲学的重大差异，不论过去和现在，都是一些人否认中国有哲学的理由。
说起哲学，人们都普遍承认，它不是中国传统文化中本来固有的学问。这当然不是说中国传统文化中没有可称之为"哲学"的思想内容，而是说作为一个独立的理论学科，它并没有能够在中国传统中建立起来。诚然，在中国传统文献中，"哲"字古已有之。但是，有"哲"字，并不等于有哲学。中国古汉语中虽有"哲"字，但尚未把它与"学"字联系起来，构成一门有独特对象和系统的理论学科；一些大体够得上哲学水平的思想言论，也往往包裹在政治、经济、伦理、军事等等议论中，而未能从中独立出来，构成为有系统的独立的学问。这一点，是大多数研究"中国哲学"的人也承认的。例如冯友兰先生就说：
哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋哲学名之者，选出而叙述之。
金岳霖先生在为冯先生的《中国哲学史》一书所写的"审查报?quot;中，曾对"中国哲学史"这个概念进行了一番语义分析。他区分了"中国哲学的史"和"在中国的哲学史"两个概念。这看起来有点咬文嚼字，实际上是别具匠心。按照我们的理解，前者以肯定中国有自己固有的哲学为前提，任务只是把这种哲学按照历史发展的线索整理和叙述出来；后者则不同，它不以肯定中国有自己固有的哲学为前提，因此任务便不是把已有的东西整理和叙述出来，其困难自然要大得多。
在这个困难面前，有两种可能的结局：（1）用"哲学"概念的本义审视和检核的结果，发现中国没有所谓"哲学"，不仅没有独立的"哲学"这样的学科，甚至连够得上"哲学"水平的思想也没有，于是，"中国哲学"这个概念不能成立。黑格尔和其他一些奉行"西方中心主义"文化观的人得出了这样的结论。这是一种极端化的做法，虽有其逻辑上的严格，但由于它把"哲学"的含义过分狭隘化，客观上甚至会助长某种文化偏执的狂热情绪，反而不利于对中国传统思想的清理。所以大多数中国学者（包括冯友兰先生）没有采取这种态度。（2）退而求其次，承认中国没有建立起独立的"哲学"学科，但又肯定中国有够得上"哲学"水平的思想，于是，按照西方所谓"哲学"的本义，在中国传统文献中去搜寻这样的思想，并按照西方所谓"苎?quot;的范式去整理和叙述之。我们看到，冯友兰先生在30年代出版的两巨册《中国哲学史》，就是按照这样的路子写出来的。他说：
所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。
冯先生认为，西洋所谓"哲学"，大体包括宇宙论（物理学）、人生论（伦理学）和知识论（方法论）等几个部分。用这样的标准来衡量，中国可称之为"哲学"的东西，大致有先秦子学、魏晋玄学、宋明道学和清人义理之学。
金岳霖先生之所以区分两种意义的"中国哲学史"，是因为他意识到建立这样一门学科的基本困难。这种困难是前提性、根本性的，而不是技术性、枝节性的。哲学史成立的根据是哲学。如果连"哲学"都谈不上，自然谈不上"哲学史"。但是，即使承认前者，即承认中国有所谓哲学，而且是中国自己的不同于西方的"哲学"，也并非就毫无困难。只是困难发生了转移，由"是否有"哲学的困难，转移为"什么样"的哲学的困难。而这二者有一个共同的前提，即"什么是哲学"，也就是哲学观的问题。金先生说：
欧洲各国的哲学问题，因为有同一来源，所以很一致。现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普遍的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止。既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题，或者部分的是，或者部分的不是哲学问题；这是写中国哲学史的先决问题。
又说：
哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。"中国哲学"，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。
金岳霖先生所提的问题，在近年来引起了关于"中国哲学""合法性"的激烈争论。我认为，要回答中国传统中是否有"哲学"，并不是一个简单的事实问题。这个问题类似于科学界关于中国古代是否有"科学"的争论，很难简单地断定"有"或"无"。因为说到底，这里的"有无"不是一个历史问题，而是一个哲学问题；它不能通过历史考证得到解决，而是代表着一种文化策略和文化立场。换言之，判定"有无"取决于我们据以作出判断的标准是什么；而这个标准，就是我们所持守的"哲学"定义。采纳什么样的"哲学"定义作为我们的判断标准，也不是一个简单的事实问题（实际上，哲学中几乎没有人人都接受的公共事实），它在深层上受制于我们的观察出发点和价值意图。就是说，这里看似事实判断的"有无"问题，背后隐含着更深的价值判断。"有无"之争，实际上是中心与边缘的话语权之争。
在对马克思大众化的根本概念完全明确后，就需对哲学大众化的概念进行明确了。所谓马克思哲学大众化，即是指将其抽象化转变为形象具体化。大众化中所说的大众;是指人民大众，其自身具有突破政治、经济、地域、年龄、性别等限制的特点。自改革开放后，现今社会的进步发展使得我国开始出现一些新型的社会阶层，他们同样归属于人民大众的范畴中。在社会现代化建设中，对于群众的理解也需跟随时代的发展而改变，促使其具有一定的时代性特色。在中国共产党的领导之下，人民大众能够对马克思哲学理论灵活运用并用其对各类实践、改造活动进行科学指导，进一步实现自身的全面发展。与此同时，运用各类实践活动操作中所积累的丰富经验进一步改进完善马克思哲学理论，推动其良好发展。
二、推进马克思主义哲学大众化的科学途径
（一）积极增强马克思主义哲学大众化意识
历史与现实均表明，在现今的社会中，大众化哲学的存在极为必要。所以，广大的哲学研究、教学者及人民群众需积极树立增强哲学大众化的意识，进一步增强对马克思哲学的信念。长时间以来，在我国出现了极为突出化的群众不懂哲学，学生不喜哲学、哲学招生淡薄、不注意加强哲学宣传的情况，最终导致出现马克思哲学被完全忽略，相关世界观、方法学说空洞、无力的问题。此种情况出现的主要原因为：大部分人未将哲学作为一门与实践活动相关联的科学，还未将哲学的概括、抽象性及现实、革命性进行有机结合。归根结底，是这些人未对哲学的理论与实践之间存在的关联性充分了解掌握，对实践活动与哲学的引领作为未完全明确。相关哲学工作者在推进其大众化时，需做到有的放矢，对社会实践中存在的新问题、情况充分认识及解决。另外，在马克思大众化的推进中，对于庸俗化;的担心是完全不必要的。大众化并不等同于庸俗化。马克思哲学大众化是在社会主义思想指导下进行的一项具有高度政治意义的事业。所以，广大哲学工作人员必须将自己从课堂中解放出来，对自身的历史使命完全担负。
（二）多形式的开展马克思主义哲学宣传活动
马克思哲学大众化是一项系统化的活动，需要相关研究部门、媒体、学校的共同努力。我国的哲学工作人员需加强自身与实际之间的关联，积极选取一个恰当适宜的课题。开展哲学大众化的研究，如哲学大众化推进的必要性；哲学大众化与中国化、时代化之间的联系；哲学大众化的实质、特点等。而相关出版部门则需组织编写一些不同风格、类型的大众化哲学读本。可以对《大众哲学》、《学哲学，用哲学》等书中进行借鉴。各家新闻媒体则需积极开展一些有关于哲学大众化的宣传活动。学校是马克思哲学大众化推进的主要地区，思政课便是一个极为重要的载体。所以，各大高校的思政教学需进行科学化的创新、改革，进一步提升其实效性，对学生进行理论、实践有机结合的哲学教育，帮助其进一步树立起一个正确的辩证唯物主义立场、观点。
（三）落实马克思v哲学大众化的基础、生长点
马克思哲学必须被广大人民群众所理解、掌握，只有这样才能够帮助其对马克思哲学进行灵活运用，将哲学作为认识、改造世界的有效手段及武器。所以，我们需积极采取一个极为有力的措施，促使哲学理论与社会实践之间存在的距离得以缩短，进一步形成一个学哲学、用哲学的和谐环境。第一，进一步奠定哲学大众化的群众基础，将其根植于群众之中，为广大群众所服务，代表其根本利益。只有这样，才能够得到群众的支持，为其大众化奠定一个坚固的基础。第二，奠定哲学大众化的制度基础，在大众化活动推进中，需做到坚持不懈，促使其形成一种制度。第三，奠定哲学大众化的实践基础。哲学大众化进行中需做到立足实践，从实际出发。
三、结语
［关键词］中国现代哲学观；哲学学科
所谓哲学观，即关于哲学的性质(特征)、对象、范围、方法等问题的根本看法和基本观点。中国现代哲学观的缘起，探讨的是中国哲学观发生现代转化时所依的背景、根据、契机、条件等情况。通过深入考察中国现代哲学观的缘起，可窥中国学术现代化和中国哲学现代转型发展之一端。
一、中国哲学观发生现代转化的学术文化背景
中国哲学观的现代转化是伴随中国学术现代化启蒙、哲学学科在中国诞生而发生的。因此，对中国现代哲学观的缘起应放在这个背景中加以讨论。首先，中国现代哲学观的“现代”是中国学术现代化意义上的现代。它指中国学术中已经包含有不同于传统的、新的学术文化精神，主要指“科学理性”和“民主理念”的价值内蕴(观念);这种价值观念又体现为学术独立、学科学类、科学方法等学术主张与实践。其次，中国学术现代化又是在西学东渐的学术文化思潮中展开的，除了有“古今”之争，还有“东西”之争。因此，中国学术现代化既包含对中国传统文化的转化创造，也包含对西方现代学术的吸收借鉴。依上述意义，中国学术的现代时期事实上开始于清末民初。清民之际，严复《论治学治治事宜分二途》(1898)倡“专门之学”，王国维《论近年之学术界》(1905)倡“学术为目的”，陈独秀《学术独立》(1918)倡“学术独立之神圣”，现代学术意识渐成气候。而一批现代学术著作也已产生，如梁启超《新史学》(1902)、王国维《红楼梦评论》(1904)、严复《政治讲义》(1906)，蔡元培《哲学与科学》(1915)，等等。这些论著的治学内涵，包括价值取向、思想观点、著述形式等，都非传统学术范围所能包容。据此判断，中国现代学术的发端当在清末民初，它大致可追溯到严复对西学的翻译。［1］无庸置疑，中国学术现代化的发端，构成了中国现代哲学观缘起的学术背景;中国哲学现代转型之初，也是中国现代哲学观的缘起之时。清末民初，严复(1854－1921)借着翻译西书，介绍西洋哲学;“哲学”一词已开始在中国出现与通行;朝廷废科举，兴学堂，大学议立哲学门。这些都助推了中国现代哲学观的发轫。特别是严复，他不仅介绍了大量西方哲学，而且自身对逻辑学有十分深入的认识，能对理学(在严复观念中渐渐偏于形而上学)与物理学、逻辑学等学科进行合理区分。他翻译和界说了大量哲学术语，推动了哲学观念在中国的传播，并为现代学科意义上的哲学在中国的诞生做了较多准备。可以说，严复的西学译介是中国现代学术、中国现代哲学发端的一个重要标志，也是中国现代哲学观荫生的一大学术渊薮。当然，学术现代化也意味着优秀文化传统的传承发展，因此，中国现代哲学观缘起的学术文化背景，也内含学术文化传统的根据。这个根据显著地可以追溯到明清之际中国学人对于哲学概念的认知。一般认为，哲学的概念最初是“爱智慧”，用“Philosophy”表示，起源于古希腊［2］。第一位提出“爱智之学”的是毕达哥拉斯(前580－前500)。随后，苏格拉底(前469－前399)宣称智慧属于神，人只能称为爱智者。［3］人得不到智慧，但热爱并追求智慧，哲学就其本性来说是一种生活的艺术。柏拉图(前427－前347)认为“哲学家是最完善的护卫”［4］，哲学家作统治者理想国才能实现。最初的哲学对象是整个的人与自然，是人类的一切知识，但到亚里士多德(前384－前322)那里已显示出分化和仄化的趋向。例如，亚里士多德将知识加以区分，只有形而上学智慧是关于“最普遍知识”、“最初本原和原因”的科学［5］，是第一哲学。而中国较早接触到希腊文哲学术语Philos-ophia，并对其进行恰当解说的是李之藻(1565－1630)与耶稣会士傅泛际(1582－1653)合译的《名理探》(1630)。《名理探》将Philosophia一词直译为“斐禄琐费亚”，意译为“爱知学”［6］。以“爱知学”译Philosophia，很是贴合哲学的古典含义。这说明译者对希腊哲学概念的理解已达相当程度。只不过《名理探》对Philosophia的翻译并没有引起多大注意。到了现代时期，“爱智学”被中国现代学术开山严复所采纳，并过渡到“哲学”术语的使用。严复一开始认为“哲学”一词使用不妥，他更愿用“爱智学”，也称之为“理学”。这说明，严复哲学观的重要一脉是承续明清之际西学东渐中，艾儒略、毕方济、徐光启、傅泛际、李之藻等人对于哲学的理解。其以“理学”为哲学“西文本名”，就主要本于艾儒略的用法。艾儒略《西学凡》(1623):“理学者，义理之大学也。人以义理超于万物，而为万物之灵，格物穷理，则于人全而于天近。然物之理……须陶之剖之以斐禄所费亚之学。”［7］在这里，艾儒略就将“Philosophia”直译为“斐禄所费亚”，意译为“理学”。事实上，近代以前“爱知学”通常被用来指称“理学”，西方哲学也往往用来比况中国“义理之学”。因此可以说，“义理之学”及其与西方哲学的交流，是中国现代哲学观缘起的历史根芽。
二、“哲学”术语的通行与中国现代哲学观的发轫
中国现代哲学观的发轫伴随着“哲学”一词在中国的通行;“哲学”一词在中国的通行助推了中国现代哲学观的发生，也是中国现代哲学观开始兴起的一个标志。细究起来，“哲学”一词是经日本人之手对译西语“Philosophy”所创，并于19世纪末传入中国。如前所述，中国较早对Philosophia进行恰当解说的是李之藻，只不过没有引起多大注意。直到19世纪西学东渐，Philosophia(Philoso-phy)在中、日、西三方的交互影响中，借助于“哲学”一词加以翻译，其含义才在日本、中国被广泛地理解。幕末至明治初年，日本对于西洋哲学“Philos-ophia”(Philosophy)的称谓纷纭杂陈，莫衷一是，大致有穷理科、物理学、格智、学师、理学、性理论、天道之学、玄学、知识学、考察学、性理学等等。［8］这些术语主要经西周、津田真道对其作了梳理和总结，并最终被确定为“哲学”一语在日本通行。津田真道于1861年撰写《性理论》一文讨论哲学问题，“性理”即借自宋明理学的术语。同年，西周为《理性论》作跋，使用“希哲学”一词表达西学中与格致相对的“论理”之学(哲学)，而“希哲学”是套用周敦颐《太极图说》中“圣希天，贤希圣，士希贤”一语。西周于明治三年(1870)在东京讲学时，开始使用“哲学”一词表达Philosophy的意思。而在其公开的书籍中首见“哲学”一词的是《百一新论》(1974)。它十分明确地将Philosophy译为“哲学”。该书说:“论明天道人道，兼立教之方法，谓之Philosophy，译为哲学。”［9］“哲学”在西周那里就是讲性与天道的学问，是诸学“一致之统辖”。明治十年(1877)东京大学成立，包括法、理、文、医四学部，文学部设“哲学科”。“哲学”在日本获得了正式的现代学科地位。“哲学”一词从日本传入中国大约开端于傅云龙(1840－1901)的《游历日本图经》(1889年刊于东京)、黄遵宪(1848－1905)的《日本国志》(1887年撰毕，1895年初刻)。傅著有文句“哲学者，西学中之性学”，黄著列举东京大学设“哲学、政治学及理财学科”。与傅、黄同期及稍后，又有黄庆澄、康有为、梁启超提到、使用了“哲学”一词。特别是梁启超《论宗教家与哲学家之长短得失》(1902)、《近世第一大哲康德之学说》(1903)，已较多地、熟练地使用了“哲学”、“哲学家”、“哲学思想”等词汇，对哲学内涵已有较具体的把握。这一时期王国维(1877－1927)在译著《哲学概论》(1902)中，对哲学概念作了十分周全的解说:“哲学”之语，本译字而非本来之成语，人人知之。其原语谓之“斐洛苏非”或“斐洛苏非亚”，即于英语:Phoilosophy，德法语:Phoilosophie，腊丁语:Phoilosophia……此等诸语皆出希腊语之斐洛苏非亚Phoilosophia。……可称为“爱智”。……然而考其译语“哲学”之“哲”字……所谓“知之曰明哲”，皆与原语之“苏非亚”有所似者。……宋儒所谓“理学”，与其真义相近。然理学之语，今日用为自然科学之总纲……故不关其意义之远，而袭用哲学之名称，或反有避误解之益欤?［10］王国维对哲学概念的梳理，可以看作中国哲学概念在20世初的一个总结。同一时期，严复(1854－1921)借着翻译西书，开始较多地介绍西洋哲学。但严复直到译《穆勒名学》(1901－1902)，仍倾向以理学比况西方哲学，也更愿译之为神学、智学、爱智学，而认为“哲学之名似尚未安”［11］。严复不取“哲学”一词，也恰恰说明其对哲学的理解更加深入、透切。因为以“爱智学”译“Philosophia”，实际较“哲学”更为贴切。前者能将“philo”(爱)的意思译出;后者虽近典据“知人则哲”一语，但少了“爱”之义。不过流风所及，严复后来还是接受了“哲学”一词的使用，如他在《老子点评》(1905)中就大量使用了“西国哲学”、“哲学”、“西哲”、“哲家”、“老子哲学”、“近世哲学”等词汇。因此，严复所为无疑也助推了“哲学”一词在中国的通行。20世纪初，以哲学命名的论著开始大量出现。有译自日本的《哲学要领》(罗伯雅，1902)、《哲学原理》(王学来，1903)、《哲学泛论》(范迪吉，1903)、《哲学微言》(游学社，1903)、《哲学要领》(蔡元培，1903)。中国人自编《哲学概论》(侯生)，自著《哲学源流考识》(冯葆瑛，1906)。综上所述，清民之际具有现代学科意义的“哲学”一词，逐渐取代中国本土产生的“理学”、“爱智学”、“斐禄所费亚”等传统词汇，这也意味着中国现代哲学观已经发轫。只不过其进一步扎根生长还有赖于哲学学科在中国的设立。
三、学科设置:中国现代哲学观扎根生长的一个重要契机
[关键词]现代大学哲学系20世纪中国哲学
[中图分类号]B26[文献标识码]A[文章编号]0439-8041(2009)11-0038-11
20世纪中国哲学，是现代形态中国哲学的开展期，也是中国哲学现代传统的形成期。中国哲学的现代转型与传统更新，是由诸多因素促成的。现代大学哲学系在20世纪上半叶中国的出现，就是其中的一个重要因素。但是，这个因素对20世纪中国哲学开展所投下的影响，又往往为20世纪中国哲学研究者所忽略。造成这种忽略的原因主要有二：一是在20世纪中国哲学研究中，由于对哲学家们的思想成果与理论开展的重视，而忽略了现代大学哲学系的教育实践及其意义；二是在考察历史文化诸因素对20世纪中国哲学的影响时，由于对政治生活、社会变革等重大因素的重视，而忽略了现代大学哲学系这种相对较小事物的影响。因此，本文试图弥补20世纪中国哲学研究中的这种不应有的忽略，对现代大学哲学系的出现、对20世纪上半叶中国哲学开展的影响与作用作一初步的探讨。
一、从“哲学”概念的引入
到现代大学哲学系的出现
在中国哲学的开展中，“哲学”作为一个概念，不是由中国人自己提出来的，而是从国外引入的。19世纪下半叶，日本最早的西方哲学传播者西周使用汉字的“哲学”二字表述源于古代希腊的西方哲学学说(即“philosophy”)。中国晚清外交家兼学者黄遵宪，将“哲学”一词由日本介绍到中国来。在20世纪第一个十年中，一些中国学者开始使用“哲学”概念，并力图通过与中国传统学术中的相关内容进行格义，加以会通，促使这一概念为中国人所接纳，进入中国学术主流。严复与王国维，这两位19世纪与20世纪之交对西方哲学有深入了解和研究的大学者，对“哲学”概念的引入和使用贡献尤大。他们不仅倡导中国人使用“哲学”这一概念，而且力图把“哲学”概念引入当时初创的中国现代大学教育实践。
严复在1900--1902年所写《穆勒名学》案语中，即用中国传统的“理学”概念来理解刚刚引入的“哲学”概念。他说：“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。”而他于1903年手订的《京师大学堂译书局章程》，从近代科学分类出发，对京师大学堂译书局的翻译课本工作做了明确的规定：“翻译课本，拟照西学通例，分为三科：一目统挈科学；二日间立科学；三日及事科学。”统挈科学包括名学(逻辑学)与数学，间立科学包括力学与质学(化学)，及事科学指有关天地人物之学，包括天文学、地质学、气候学、人种学、社会学、历史学、植物学、动物学等学科。这个章程接着又指出：“以上三科而外，所余大抵皆专门专业之书，然如哲学、法学、理财、公法、美术、制造、司帐、卫生、御舟、行军之类，或事切于民生，或理关于国计，但使有补于民智，则亦不废其译功。”这样一来，在中国现代大学文件中，第一次明确地予以了“哲学”的位置。
王国维于1903年在上海出版的《教育世界》杂志上发表《哲学辨惑》一文，批评张之洞、张百熙等人不宜用“哲学”概念的主张，力主在中国学术中使用“哲学”概念。他说：甚矣名之不可以不正也!观去岁南皮尚书(即张之洞——引者注)之陈学务摺，及管学大臣张尚书(即张百熙——引者注)之复奏摺：一虞哲学之有流弊，一以名学易哲学，于是海内之士颇有以哲学为诟病者。夫哲学者，犹中国所谓“理学”云尔。艾儒略《西学凡》有“费禄琐非亚”之语，而未译其义。“哲学”之语实自日本始。日本称自然科学日“理学”，故不译“费禄琐非亚”曰“理学”，而译曰“哲学”。我国人士骇于其名，而不察其实，遂以哲学为诟病，则名之不正之过也。他不仅批评了视哲学为“有害之学”和“无益之学”的观点，论证了“中国现时研究哲学之必要”，而且还进一步把“哲学”概念中国化，认为：“今之欲废哲学者，实坐不知哲学为中国固有之学故。今姑舍诸子不论，独就六经与宋儒之说言之。……周子《太极》之说，张子《正蒙》之论，邵子之《皇极经世》，皆深入哲学之问题。此岂独宋儒之说为然，六经亦有之。《易》之‘太极’，《书》之‘降衷’，《礼》之‘中庸’，自说者言之，谓之非虚非寂，得乎？今欲废哲学，则六经及宋学皆在所当废”。。他的结论是：“余非欲使人人为哲学家，又非欲使人人研究哲学，但专门教育中，哲学一科必与诸学科并立，而欲养成教育家，则此科尤为要。”
王国维所批评的张之洞、张百熙，都是清末对教育界影响很大的重臣，张百熙于1902-1904年间担任北京大学前身京师大学堂的管学大臣。1902年，张百熙主持制订《钦定学堂章程》，其中规划京师大学堂设政治、文学、格致、农业、工艺、商务、医术七科，文学科中包括经学、史学、理学、诸子学、掌故学、词章学、外国语言文字学等目。1903年，张之洞又会同张百熙、荣庆制定《奏定学堂章程》，其中规划京师大学堂把经学从文学科中分出，在原来七科之外专门设立经学一科，包括周易学、尚书学、毛诗学、春秋左传学、春秋三传学、周礼学、仪礼学、礼记学、论语学、孟子学、理学诸门。这两个章程都由清政府颁行，但前者并未实施，后者得以施行。在这两个章程中，经学在中国现代大学教育中的地位出现了显著变化，而哲学则始终没有被提及。这种情况的出现，当然首先旨在维系清王朝的政治意识形态，但也与张之洞、张百熙对哲学的态度相关。
对于《奏定学堂章程》，王国维写了《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，于1906年在《教育世界》与《东方杂志》上先后发表，对张之洞等的中国现代大学设计提出批评。王国维一针见血地指出，这个章程“其根本之误何在？曰：在缺哲学一科而已”。对此，他提出一个折衷的方案来加以补救：在大学中不再专门设立与七科并列的经学科，而把经学科合人文学科，在文学科中分设经学、理学、史学、国文学、外国文学五科，其中经学科的科目有哲学概论、中国哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文，理学科的科目有哲学概论、中国哲学史、印度哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文。经学科与理学科的科目基本一样，只是后者比前者多出印度哲学史一科目。这就明确规划了中国现代大学哲学系的基本科目和教学内容。后来的研究者认为王国维的这一方案，“虽无哲学科之名，却有哲学科之实”。当然，王国维一介书生，人微言轻，其意见不可能为张之洞所采纳，更不可能改变《奏定学堂章程》的实施。
这种状况直到辛亥革命结束了清王朝统治之后才发生了根本性的变化。1912年，出任中华民国教育总长的蔡元培明确提出：“普通教育废止读经，大学校废经科，而以经科分入文科之哲学、史学、文学三门”。他的具体构想是：“清季学制，大学中仿各国神学科的例，于文科外又设经科。我以为十四经中，如易、论语、孟子等，已入哲学系；诗、尔雅，已人文学系；尚书、三礼、大戴礼、春秋三传，已人史学系；无再设经科的必要，废止之。”就在这一年，京师大学堂更名为北京大学，严复出任北京大学首任校长，北京大学设中国哲学门，取代了以前的经学科。1914年，北京大学中国哲学门开始招收学生，标志着中国现代大学哲学教育的开启。1919年，在蔡元培主持北京大学时，中国哲学门改名哲学系。这一学科的变更，不仅意味着经学时代的终结，而且意味着“哲学”概念已经开始转化为中国现代大学教育实践，从而形成了一种与以往私学、官学、书院的经学教育全然不相同的现代大学哲学教育。后来蔡元培回忆说：民国建立后，在大学中“最早奏效的改革，是废除经科”。
继北京大学设立中国哲学门后，在20世纪10-20年代的中国大学中出现了第一批哲学系。武昌私立中华大学于1915年设立中国哲学门，这是最早在中国南方出现的现代大学哲学系。接下来，南开大学哲学系于1919年，东南大学哲学系(今南京大学哲学系前身)于1920年，武昌高等师范学校教育哲学系(今武汉大学哲学系前身)于1922年，中山大学哲学系于1924年，清华大学哲学系于1926年，相继设立。这些现代大学哲学系的设立，使“哲学”概念通过现代大学教育实践，最终进入到中国人的现实社会生活中，成为中国现代大学教育和现实社会生活的一个不可或缺的有机组成部分。有趣的是，在这些大学哲学系中也聚集了一些文化保守主义者，如现代新儒学的开创者梁漱溟、熊十力都曾在北京大学哲学系任教，但他们不仅对“哲学”概念从不加排斥，而且还十分认肯“东方哲学”、“中国哲学”概念。
因此，“哲学”概念之所以能够在20世纪中国扎下根，除了学者们从学术上理论上作出种种论述阐发外，还在于有现代大学哲学系在中国的纷纷出现。在某种意义上可以说，这种现代大学的教育实践比起学者们的千言万语来，更有力量，更为重要。
二、现代哲学教育制度的建立
现代大学哲学系的出现，使得现代哲学教育制度得以在中国建立。所谓现代哲学教育制度，在于按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对哲学系学生进行专业培养和专门训练，使之初步具有从事哲学研究的知识结构与能力结构。在这里，课程体系的设置、教学用书的编写、教学内容的更新、教学方法的改进，构成了现代哲学教育制度的几个关键性环节。这些环节也有一个逐步改进与完善的过程。以致贺麟在《当代中国哲学》一书中曾言：“自从一九二三年，张颐先生(字真如，先后留学美国、英国、德国十余年，在英国牛津大学撰有《黑格尔的伦理学说》博士论文一册)回国主持北京大学哲学系，讲授康德和黑格尔的哲学时，我们中国才开始有够得上近代大学标准的哲学系。”而这几个环节的改进与完善，不仅对于中国大学哲学教育制度的建立，而且对于20世纪中国哲学的开展，都有着重大的意义。
现代大学哲学系形成了一套综合性的课程体系，以哲学理论与哲学史的教学为主要内容，涉及哲学的不同分支学科，以及与哲学相关联的自然科学、人文科学、社会科学诸学科，旨在通过师生之间的教与学，使学生对哲学的基础知识、基本理论与研究方法有一个综合把握，初步形成从事哲学研究的知识结构与能力结构。在哲学系毕业的学生中，许多人不可能从事哲学的教学和研究，但通过这种学习可以获得一种不同于其他学科学习的思维方式，并结合其他学科知识，转而从事种种非哲学的工作。这种思维方式及这些知识，对于他们从事各种工作都会有帮助。以北京大学中国哲学门1918年课程表为例，可见中国早期大学哲学系课程体系的基本设置：第—学年必修课有哲学概论、中国哲学史纲、心理学、论理学、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有生物学、经济学、化学发达史、地质学方法论；第二学年必修课有西洋哲学史大纲、伦理学、中国哲学(道家哲学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有社会学、心理学实验、生物学、言语学、人类学及人种学、社会问题；第三学年必修课有西洋哲学史大纲(续)、中国哲学(宋明理学)、外国语(第一种)、外国语(第二种)，选修课有印度哲学、社会问题、伦理学史、生物学方法论、地质学方法论、化学发达史。与今日大学哲学系相比，这些课程设置当然还显得很单薄，但毕竟已初具格局，与传统书院教育呈现出全然不同的气象。
与课程体系的设置相对应，现代大学哲学系重视有关教材的编写，并由此而更新教学内容。20世纪10-30年代，由中国学者自己撰写的哲学教材开始问世。这些教材的问世，不仅推进了现代哲学教育制度的完善，而且从一个方面反映了中国哲学研究的开展。这一点在中国哲学史教材的编写上表现得十分鲜明。1919年，胡适著《中国哲学史大纲》卷上由商务印书馆出版。这部书是胡适在北京大学哲学系授课讲稿基础上修订补充而成，是中国第一部以现代哲学方法写出的中国哲学史教科书，不仅对中国哲学史课程建设起了重要推动作用，而且对当时思想解放运动起了积极促进作用，因而出版后竟成一时的畅销书。1915年进入北京大学中国哲学门学习的冯友兰，对此有亲身的感受，晚年回忆说：我在北京大学当学生的时候，给我们讲中国哲学史的教授，基本上都还是没有超出中国封建哲学史家的范围。……在我们班上，讲中国古代哲学史，就从三皇五帝讲起。讲了半年才讲到周公。当时的学生真是如在五里雾中，看不清道路，摸不出头绪。当时真希望有一部用近代的史学方法写出的中国哲学史，从其中可以看出一些中国古代哲学家的哲学思想的一点系统，以及中国哲学发展的一些线索。当时也有人翻译过来日本汉学家所写的《中国哲学史》。但都过于简略，不解决问题。在这种情况下，胡适的书出来了。他用汉学家的方法审查史料，确定历史中一个哲学家的年代，判断流传下来的一个哲学家的著作的真伪，他所认为是伪的都不用了。……用这个方法，他把三皇五帝都砍掉了。一部哲学史从老子、孔子讲起。……这对于当时中国哲学史的研究，有扫除障碍、开辟道路的作用。当时我们正陷入毫无边际的经典注疏的大海之中，爬了半年才能望见周公。见了这个手段，觉得面目一新，精神为之一爽。
正是这样，冯友兰将胡适的这部教材称之为“一部具有划时代意义的书”。。以后，又有钟泰著《中国哲学史》于20年代出版，冯友兰著《中国哲学史》上下卷、范寿康著《中国哲学史通论》于30年代出版。这些教材采用不同哲学方法清理、阐释中国哲学历史，对大学哲学教育制度建设与中国哲学史研究开展都具有重要意义，产生了积极影响。
为了开出高质量的哲学课程，在这些大学哲学系里往往聚集了一批哲学家，从事专业性的哲学教学和研究。一些学识杰出、造诣深湛的哲学家，以自己的具有人格魅力的个性化教学，对哲学系学生产生了终身难忘的深刻影响。在今天的一些有关当年哲学家的传记和有关当年哲学系的回忆中，还可以看到这些前辈哲学家在教学中认真投入、出神入化的风貌。
例如，20世纪30年代，著名美学家宗白华在中央大学哲学系任教，就把自己对美的生活的追求，融入到他的教学活动中。他的讲课，本身就是一门艺术，就是美。在王德胜著《宗白华评传》中对此有过记录：在课堂上，宗白华熔中西文化、中西艺术和美学于一炉，深入浅出，发阐幽微。其议论之精到，诗意之盎然，引来学生们浓厚的听课兴趣，在当时的校园里产生了很大的轰动。如在讲授《文艺复兴时期艺术》时，虽然课上没有发讲义，但由于宗白华的讲述常常结合了自己在欧洲游历时的亲身经历和体会，故而在娓娓道来之际，常常使听讲者仿佛如临其境，感同身受。学生们把教室挤得满满的，甚至连窗外也围了许多同学。当时，除了哲学系的学生以外，中文系、艺术系、外文系、法律系、经济系、社会学系的不少学生都选修了宗白华的《美学》课，就连艺术系的讲师潘张玉良、张书旗等也前来旁听这门课。后来的一些知名学者、艺术家，如王起、常任侠、唐君毅、蒋孔阳、熊伟、张月超、吴作人、张安治、艾中信等，那时都是宗白华课上的学生。后来成为著名美学家的蒋孔阳回忆说：
宗老讲课，我感到有“目中无人”之慨。那就是说，宗老讲课时，全神贯注在他的讲演中，根本不看学生。学生多，他这样讲；学生少，他也这样讲。他完全陶醉在自己的讲课中，而不关心学生听不听他的讲课。正因为这样，所以他的课，除了内容的丰富不俗外，本身就是一种精神感染力，使你觉得这位老师讲的是出自他的肺腑，是他真心诚意所相信的。因此，我们听时，也就油然有一种尊敬的感情。
又如，笔者的导师、著名中国哲学史家萧蓬父先生，在40年代就读于武汉大学哲学系，抗日战争时入学于四川乐山，抗战胜利后随学校回到武昌珞珈山。他在《冷门杂忆》一文中深情描绘了当年武汉大学哲学系万卓恒、张颐、金克木诸先生的教学情况。他在谈到张颐师时说：张先生是饮誉海内外的东方黑格尔专家，知名度很高。……他同时开出的“西方哲学史”和“德国哲学”两门重课，受到专业同学的极大重视。张先生的“西方哲学史”课，指定文德尔班的《近代哲学史》(英译本)作教材，讲课时逐章讲解，对重点、难点，时加补充(援引其他著名哲学史家的论述作比较，或补证以最新研究成果)，内容极丰厚。至于“德国哲学”一课，则以康德、费希特、谢林、黑格尔四家为主要内容。每一家先讲一引论，然后解读重要原著。上课时，以德、英两种文本对照，逐句译解，一字不苟；常举出英译本不确切之处。贺麟对张颐的高度评价，在萧老师的回忆中得到了具体而生动的印证。萧老师之所以走上哲学道路，是与这些哲学名师在教学中的直接影响分不开的。晚年的萧老师曾感慨万千地写道：抚念生平，其所以走上学术道路，勉力驰骋古今，全赖从中学时起就受到几位启蒙老师言传身教的智慧哺育和人格薰陶。至于大学时代传道授业诸师，冷峻清晰如万卓恒师、朴厚凝专如张真如师、渊博嵌崎如金克木师，诲教谆谆，终身不忘。
由此可见，现代哲学教育制度得以在中国建立，特别是课程体系、教材编写、教学内容、教学方法这些关键性环节的逐步改进与完善，对20世纪中国哲学的开展具有直接的意义。
三、哲学家之间思想交流的加强
在20世纪中国，哲学界中诸多学者之间的思想交流，是通过各种不同的形式实现的，如出版著作、发表文章、创办专业性哲学刊物、举办专业性哲学研讨会、开展哲学论争等等。而现代大学哲学系，则以其教学组织的形式，使不同思想的哲学家之间通过在一起共事，有了更为密切的联系，得到了更多的思想交流。这种哲学思想交流的直接性和便捷性，是以往时代所难以设想的。这种哲学家之间思想交流的加强，对于推动20世纪中国哲学的开展具有十分重要的意义。
现代大学哲学系的这—特点与优点，蔡元培主持北京大学时就已指出，他说：“各国大学，哲学之唯心论与唯物论，文学、美术之理想派与写实派，计学之干涉论与放任论，伦理学之动机论与功利论，宇宙论之乐天观与厌世观，常樊然并峙于其中，此思想自由之通则，而大学之所以为大也。”在当时的北京大学哲学系教师中，胡适与梁漱溟就曾环绕梁著《东西文化及其哲学》一书发生激烈论争。1923年，胡适发表《读梁漱冥先生的(东西文化及其哲学)》一文，从西化思潮立场出发对《东西文化及其哲学》的文化保守主义提出批评，认为梁漱溟在书中所阐发的东西文化关系理论是一套“主观化的文化哲学”。针对胡适的批评，梁漱溟在北京大学作了《答胡评(东西文化及其哲学)》的讲演，进行了反批评，认为胡适的东西文化关系理论才是“拿世界种种不同的文化纳入一个简单式子里去”。胡、梁之间的这一论争，进一步深化了新文化运动时期东西文化问题论战，典型地体现了现代大学哲学系加强哲学家之间思想交流的功能。
尤其值得重视的是，20世纪中国哲学中几个重要的本体论体系，如金岳霖的“道论”、冯友兰的“新理学”、贺麟的“新心学”，其建构都与这种哲学思想交流相联系。
抗日战争前，金岳霖与冯友兰是清华大学哲学系的同事；抗战爆发后，两人又一同在战火纷飞中加入长沙临时大学，在南岳衡山下进行哲学教学与哲学思考。中华民族的空前危机，艰难困苦的流亡生活，激起他们重建中国哲学本体论的热情，力求以新的形而上学来表达他们的家国情怀。冯友兰的《新理学》与金岳霖的《论道》这两部20世纪中国哲学本体论的重要代表作，就写作于长沙临时大学时期。两人的写作是在相互交流中进行的。冯友兰后来回忆说：当我在南岳写《新理学》的时候，金岳霖也在写他的一部哲学著作。……我们两个人互相看稿子，也互相影响。他对于我的影响在于逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于“发思古之幽情”方面。他把他的书题名为《论道》。别人问他，为什么用这个题名。他说：“道字有中国味。”
其实，金岳霖与冯友兰之间的思想交流，从zO世纪中国哲学发展史看，更可以看作是科学主义思潮与人文主义思潮之间的交流与融通。属于科学主义思潮的金岳霖，一反科学主义思潮对本体论的拒斥，在经验的基础上重建本体论。他认为，面对时代的大变局，哲学家如果只讲知识论而不讲本体论，那么就无法寄托、无法表达自己的家国情怀，人的安身立命问题就无法得到解决。因此，他在南下流亡途中所作的工作，就是汲取人文主义思潮重建本体论的主张，在经验的基础上建构起自己的“道论”本体论，从而造成了科学主义思潮由拒斥本体论到重建本体论的重大转折。属于人文主义思潮的冯友兰，十分重视科学主义思潮开展的积极成果，强调要经过维也纳学派对形而上学的拒斥，来重建人文主义哲学本体论。在他看来，维也纳学派的拒斥形而上学，批判了传统形而上学离开经验的似是而非的命题，为建立新的形而上学扫清了基础，有其积极的合理的意义。因此，他的“新理学”体系就是要在这种拒斥传统形而上学的基础上来加以建构和展开，从而对科学主义思潮拒斥形而上学的合理性予以了认肯与汲取。
冯友兰的“新理学”体系与金岳霖的“道论”体系，由于是在两人切磋学问、相互影响的过程中形成的，因此在其基本结构上颇有相似相通之处：冯讲的“理”、“气”与金讲的“式”、“能”，冯讲的“无极而太极”与金讲的“无极而太极”，都十分接近。但这两个体系又有着各自的特点，甚至在一些基本观点上针锋相对。例如，两人都强调共相的意义，但在共相与殊相的具体关系上却看法不同。冯认为“理”是超时空的，直截了当地把世界划分为“理世界”与“实际世界”，割裂了共相与殊相的联系，讲的是抽象的共相。金则认为，共相既是超时空与它本身的个体的，又是不能脱离时空与它本身的个体的，这两方面的情形没有冲突，力图把共相与殊相统一起来，讲的是具体的共相。冯强调共相在逻辑上先于殊相，认为：“要造飞机，须先明飞机之理。……造飞机者必依照飞机之理，具体的飞机，方能造成。”金则强调未现实的可能没有具体的、个体的表现，根本不是共相，认为：“七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相。”1949年后，冯友兰逐渐认识到自己讲共相问题的不足，对这两个体系进行了新的反省，指出：“在金先生的体系里，具体共相保留了一个相应的地位，我的体系里没有。我当时不懂得什么是具体共相，认为共相都是抽象，这是我的一个弱点。”
贺麟建构“新心学”，是与他对熊十力、冯友兰的本体论建构及其得失进行批判性总结相联系的。抗日战争前，贺麟与熊十力同在北京大学哲学系任教；抗日战争期间，贺麟又与冯友兰在西南联合大学哲学系共事。因此对于熊、冯的哲学思想，贺麟有着直接而深入的了解。
贺麟对于熊十力“新唯识论”的基本思路表示认同，认为儒家思想的新开展应发挥出仁的本体论，而熊十力就是这方面的代表。对于“新唯识论”的基本思想，他也多有肯定。例如，他赞同熊十力区分“本心”与“习心”，以前者为哲学本体论的研究对象，后者为科学心理学的研究对象。又如，他对于熊十力所讲的“体用不二”、“翕辟成变”作了肯定，认为：“假如他(指熊十力——引者注)单讲本心，而不言翕辟，单讲本体，而不讲大化流行之用，即不免陷于空寂。然而他又能发挥王阳明‘即知即行’的义蕴，提出体用不二，即流行见本体的说法，以为基础。……他提出的即用显体之说，实不啻为反本归寂、明心见性指出一下学上达简易平实的门径。”同时，他又批评熊十力“惟独于‘本心即理，心者理也’一点，似少直接明白的发挥”，认为这大概是由于熊十力注重天地万物一体之仁，以生意盎然、生机洋溢、生命充实言本体，而有意避免支离抽象之理所致。在他看来，“新唯识论”的缺陷在于，仅突出了本体的主体性，而没有强调本体的理想性，没有充分揭示“心”与“理”的关系，没有从心学出发去融通理学。
与熊十力相比，在贺麟看来，冯友兰可以说处于另一极端，即突出了本体的理想性，而没有强调本体的主体性，没有充分揭示“理”与“心”的关系，只重视理学而不重视心学。他对于冯友兰提出了相当尖锐的批评，认为：“讲程、朱而不能发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅。冯先生只注重程、朱理气之说，而忽视程、朱心性之说，且讲程、朱而排斥陆、王，认陆、王之学为形而下之学，为有点‘拖泥带水”，这在理论上必然陷入困境。他又指出，冯友兰在建构“新理学”体系时，首先从一些基本命题出发，引出一些基本的肯定，如肯定“有理”、“有气”、“有物”、“有大全”等等，是自武断的肯定开始。可以说，他基本上不赞成“新理学”的思路与建构。但在批评的同时，他也肯定了“新理学”体系的成功之处，认为冯友兰的“新理学”体系尽管与金岳霖的“道论”体系相似相通，但却比后者更易于了解而引人注目，从而使冯友兰成为抗战时期中国影响最广、声名最大的哲学家。究其原因，“似在于他尽力追溯他的学说如何系‘接着’而不是‘照着’程、朱、道家、魏晋玄学及禅宗，发挥推进而来，有集中国哲学大成的地方”。
通过以上分析比较，贺麟认为，中国哲学本体论的重建，应当把心学与理学结合起来，既讲本体的主体性，又讲本体的理想性；既讲自我意识的发挥，又讲道德理性的规范；既讲生命的流行创造，又讲对理想的切实追求。这种心学与理学的结合，在他这里，主要是以心学作为基础，而辅之以理学，贯通以理学。他的“新心学”体系就是按照这一思路建立的。因此，“新心学”不是对“新唯识论”的简单回复，也不是对“新理学”的简单否定，而是汲取两者之长、去其两者之短后形成的一种新的“唯心论”。可以说，对熊、冯的本体论建构及其得失进行批判性总结，构成了贺麟建立“新心学”本体论的出发点。
从金岳霖、冯友兰、贺麟在抗日战争时期建构哲学本体论的例子中，可以清楚看出，现代大学哲学系的出现以及由此而加强的哲学家之间的思想交流，对于20世纪中国哲学开展具有重要的作用。
四、不同风格哲学系的出现
随着南北各地大学哲学系的建立，在各个哲学系中都聚集了一批哲学家。这些哲学家当然各具个性、各有特色，其学问有别，其思想有异，但又因各种因素的影响，包括同一系中哲学家们之间的相互影响，使得不同的哲学系具有各自的风格，由此而形成了不同风格的哲学系。在以往的20世纪中国哲学研究中，对于哲学家的个性风格，多予以了关注与研究；对于现代大学哲学系的个性风格，则往往不甚关注与研究。其实，在20世纪中国哲学开展中，不同风格大学哲学系的出现是—个值得重视和探讨的问题。
在20世纪30年代的北平，北京大学哲学系与清华大学哲学系，成为当时国内两个最为著名的哲学系，各有一批著名哲学家在其中任教，北京大学有熊十力、汤用彤、张颐、贺麟等哲学家，清华大学有金岳霖、冯友兰、沈有鼎、张申府、张岱年等哲学家，并形成了两种不同学术风格：北京大学哲学系更具有传统哲学色彩，偏重于哲学史的研究，而清华大学哲学系更带有西洋哲学色彩，对哲学理论创造更有兴趣。张岱年对此有过说明：在30年代，北京大学哲学系与清华大学哲学系，学风有所不同。北大哲学系在胡适的影响之下，重视考据，重视历史的研究。清华哲学系在金岳霖、冯友兰的领导之下，赞赏英国穆尔(G、E、Moore)、罗素(BRussell)的逻辑分析方法，致力于建立自己的理论体系。在北京大学哲学系，熊十力、汤用彤对佛学，张颐、贺麟对黑格尔哲学，郑昕对康德哲学，都有精深的专门研究。熊十力的《佛家名相通释》、汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》、郑昕的《康德学述》，都是成书于北京大学哲学系的名著。贺麟则通过十余年的黑格尔哲学研究，写出《黑格尔理则学简述》，由《精神现象学》人手，对黑格尔哲学体系作了一种新的理解。在清华大学哲学系，金岳霖、冯友兰都致力于自己哲学体系的建构，张申府、张岱年兄弟则主张把马克思主义哲学与逻辑主义分析哲学、中国哲学优良传统相结合，在哲学上作一个新的综合，后来张岱年在40年代完成“天人五论”，大体上建构了自己的哲学体系。张岱年还说：
清华学派中人都认为逻辑解析是哲学思维的基本方法，在这一点上是受了英国哲学家罗素(BRussell)、穆尔(G、EMoore)等的影响。在理论上不一定完全赞同罗素、穆尔的学说，在方法上则肯定分析是必要的。抗日战争时期，由于长沙临时大学一西南联合大学的组建，这两个大学哲学系融合为一体，不仅形成了一个空前壮观的专业哲学家阵容，而且汇聚了两个哲学系的不同治学风格，使之互为补充，相得益彰。
在南方，大学哲学系也形成了自己的不同特点。东南大学一中央大学哲学系，聚集了方东美、宗白华等哲学家。与北京大学、清华大学的哲学家不同，方东美、宗白华主要受到歌德的人文精神和柏格森的生命哲学的影响。方东美、宗白华是20世纪中国研究和介绍柏格森哲学的先驱。方东美在美国完成的硕士学位论文错白格森生命哲学述评》，是中国人最早的柏格森研究成果之一。宗白华在1919年发表了《谈柏格森“创化论”杂感>一文，指出：“柏格森的创化论中深含着一种伟大人世的精神，创造进化的意志，最适宜做我们中国青年的宇宙观。”他们在论人生观时尤为强调生命的意义，就是直承柏格森思想而来的。同时，他们又都重视歌德的人生、著作与思想。方东美在著述中常常引用歌德的诗歌，表达自己对生命的理解；宗白华则著有《歌德之人生启示》等论文，对歌德作过深入的研究。这种对人文主义的重视，促使他们重新估价中国传统文化的人文价值，返回到中国传统文化、传统哲学中寻找建构新的人文精神的思想资源。从西方的人文主义走向中国的人文主义，成为他们的一个共同归宿。在哲学创作风格上，他们属于诗人哲学家，长于用诗、用文学来表达自己的思想。方东美自称为“诗人兼哲学家”。他认为，诗与生命是相通的，“‘诗’不是件简单的事，‘生命之律动’——无论是指宇宙生命或人类生命而言——亦不是件简单的事。在诗之真实性中的生命，或在生之创造性中的诗情，在在都与文化的每一层面，息息攸关。而每一层面在不同的时代，随着不同的国度，皆有其独特性”。因此，他在讲哲学时，往往总是引征诗歌来表达自己的思想。在《生命悲剧之二重奏》一文中，他引征了歌德《浮士德》中的不少诗句，称：“浮土德是近代欧洲人的灵魂，故其所发出之悲歌，燕蒿凄怆，在欧洲文艺潮流里面直如饥凤遥唳，百鸟酬音。”在《生命情调与美感》一文中，他引征了龚自珍、倪瓒、王夫之、司空图等人的诗词，认为：“中国人领悟宇宙时之心情，司空表圣最能曲予形容，得其妙境。”宗白华则首先是以诗人成名，而后才进入哲学家的行列。在新文化运动中，热情洋溢的青春诗人宗白华，献出了自己的诗集《流云》，成为中国现代新诗的代表作品之一。在《流云》序中，他深情地写道：当月下的水莲还在轻睡的时候，东方的晨星已渐渐的醒了。我梦魂里的心灵，披了件词藻的衣裳，踏着音乐的脚步，向我告辞去了。我低声说道：“不嫌早吗？人们还在睡着呢!”他说：“黑夜的影将去了，人心里的黑夜也将去了!我愿乘着晨光，呼集清醒的灵魂，起来颂扬初生的太阳。”他正是用诗来迎接、来表达新的时代、新的人生，赋予了新的时代、新的人生以理想、以诗意、以美。唐君毅毕业于中央大学哲学系。牟宗三曾把自己与唐君毅、北京大学哲学系与中央大学哲学系作过比较，认为：“他(指唐君毅——引者注)是中大出身，受宗白华、方东美诸先生的影响，他们都富有文学的情味。我是北大出身，认为哲学必以理论思辨为主。”宗白华、方东美的哲学风格，与熊十力、金岳霖、冯友兰、贺麟运用逻辑方法建构哲学本体论，恰恰形成一个鲜明的对比。
20世纪30年代的武汉大学哲学系，也显示出自己的独特处。1933年，王星拱接任武汉大学校长，直接承继了蔡元培主持北京大学时所培育的治校精神，主张学术自由和思想包容。而王星拱本人，则是一位对哲学有兴趣也有成就的自然科学家，与友人胡适、丁文江共同形成了20年代经验论科学主义的中坚。他所著《科学方法论》一书，由北京大学出版部于1920年出版，是中国哲学史上第一部题名“科学方法论”的专著。他积极参与了科学与玄学论战，是以丁文江为代表的科学派主要成员，所写《科学与人生观》一文是论战中有代表性的文字。他在珞珈山下写成《科学概论》一书，1930年作为“国立武汉大学丛书”之一种由商务印书馆出版，成为20年代经验论科学主义的总结性思想成果，也是在珞珈山下问世的第一部哲学著作。这使得武汉大学哲学系在当时呈现出一种相对开放、活跃的学术气氛。1933年秋，赞成马克思主义的学者范寿康，来到武汉大学哲学系任教并兼任系主任，开始在武汉大学公开介绍马克思主义哲学。在这年底出版的《国立武汉大学文哲季刊》第3卷第1号上，他发表《哲学的两个基本方向——观念论与唯物论》一文，旗帜鲜明地指出：“辩证法的唯物论为新兴的哲学上的一个体系。……这一种新哲学，现在虽尚在摇篮之中，想来总有一天会有光华灿烂的发展的。”他结合哲学教学，撰写了《哲学通论》一书，由中华书局于1935年出版。在书中，他着重从认识论和本体论两大哲学问题人手，分两编来论述唯物辩证法的前史与基本思想：第一编《知识哲学(认识论)》，对西方认识论史进行考察，最后通过对康德知识哲学的批评，来论述辩证唯物论的认识论，以《辩证唯物论者的认识论》一节结束全编；第二编《自然哲学或形而上学》，对西方本体论史和宇宙论史进行考察，最后通过对费尔巴哈唯物论的批评，来论述辩证唯物论，以《辩证的唯物论》一节结束全编。通过这些以史出论的阐发，他得出总的结论：“辩证的唯物论的体系的建立还不过是最近数十年来的事。辩证的唯物论的发源地为德国，目下则大有普及于全世界的趋势。”他又在“中国哲学史”课的讲授中引入唯物史观来说明中国哲学的历史开展，在讲义基础上撰写成《中国哲学史通论》一书，由开明书店于1937年出版。在这本书中，他用马克思主义哲学的观点分析衡论中国哲学自先秦至清代的发展，力图揭示社会生活对哲学发展的影响。范寿康在讲课与著述中结合西方哲学、中国哲学来介绍马克思主义哲学，在当时国立大学哲学系诸哲学家中独树一帜。
五、哲学专门人才的培养
现代大学哲学系，聚集了一批优秀的哲学家，按照大学哲学教育的目标，设置现代课程体系，对学生进行专业培养，使学生受到较严格的哲学训练，打下了从事哲学研究的基础。20世纪中国的不少著名哲学家、思想家，都曾接受过大学哲学系的专业培养和专门训练。这可以说是20世纪中国哲学不同于以往时代中国哲学的一大特点。
在大学哲学系，学生们不仅在课堂上可以获得老师讲授的知识，而且在课堂下也可以从老师那里获得有益于自己的启示。牟宗三在北京大学哲学系读书期间，就在课余之际与老师们多有接触，他后来回忆说：预科过去了，我直接升入哲学系。除自由地散漫地听课外，我自己仍有我个人专属的兴趣。那四年中，给我帮助与影响最大的，在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生。张中府先生先给我们讲罗素哲学，继之给我们开“数理逻辑”一课。这课程在国内是首先在北大开的。虽然讲的很简单，但我对之很有兴趣。金岳霖先生是兼课，给我们讲授他所精思自得的哲学问题，大体是以那时正在盛行的新实在论为底子。那时金先生与张东荪先生对于哲学思考非常努力，文章亦最多。那时的《哲学评论》，国内唯一的哲学杂志，几乎每期都有他们的文章。我都找来看。这对于我的学知历程是很有助益的。1932年，牟宗三在读大学三年级时，读了熊十力的《新唯识论》文言文本，并由之而在北京大学哲学系教授的茶会上见到熊十力。熊十力在与林宰平、汤用彤诸学者的谈论中，把桌子一拍，很严肃地叫了起来：“当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。”这对牟宗三的生命历程发生了重大的影响。他后来感慨地说：我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。……我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沉无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎，以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者，更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情，真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的“现实”之何所是，停滞在何层面。这是打落到“存在的”领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。而给予了牟宗三以哲学路向上启发，使他最终认同于熊十力所开启的现代新儒学心学路向的，则是一次熊十力与冯友兰的哲学对话。牟宗三在《心体与性体》一书中，专门谈到这次对话对他所产生的深刻影响：三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设。熊先生听之，即大为惊讶说：“良知是呈现，你怎么说是假设!”吾当时在旁静听，知冯氏之语底根据是康德。而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然“良知是呈现”之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。“呈现”是当下即是，“假设”是超越现实。从这里可以清楚地看出熊、冯两人理解本体的思路。牟宗三从熊、冯之争中深受震惊和启迪，而后也就继承了熊十力的思路。
冯契在西南联合大学时期跟随金岳霖读研究生时，同老师之间亦有过深切的思想交往，获益甚大。当时，金岳霖不仅指导研究生读他的《论道》，而且把自己的《知识论》手稿拿给研究生读。冯契读了这些著述后深受启迪，从中引发出自己的思考。他后来说：“在大学学习期间，我涉猎甚广，中外哲学书籍也读了不少，但真正感受到自己有一个哲学问题非要解决不可，是在昆明清华文科研究所作研究生的时候。我那时跟从金岳霖先生读书，认真读了他的《知识论》手稿和《论道》。和金先生讨论时，我感到碰到了一个真正的哲学问题。”这个“真正的哲学问题”，就是金岳霖在建构“道论”体系时提出的区分“元学的态度”与“知识论的态度”。金岳霖在《论道》中说：“我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人。凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”总之，在他看来，“知识论底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人”。这种对“元学的态度”与“知识论的态度”的区分，其中自有合理性，即突出了知识的真实感与实在感，反对了对知识研究的唯主方式和自我中心观，但同时又有其局限性，即使本体论与知识论截然二分，使生命的学问与知识的学问截然二分，割断了两者的联系与转换。正是这样，引发了冯契的深入思考。冯契在晚年曾回忆当时师生二人在昆明的哲学讨论：我当时觉得，这样区分两种态度是有问题的。金先生问我的意见，我对他说：理智并非“干燥的光”，认识论也不能离开“整个的人”，我以为应该是用Epistemology来代替Theoryofknowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。金先生听了我的意见后说：他讲知识论，确是只讲知识经验，即他所谓“名言世界”。他认为我讲的“智慧”，涉及了“超形脱相”、非名言所能表达的领域，这个领域是理智无法过问的，只好交给元学去探讨。不过，讨论到后来，他又说：“你的话也有道理，你的看法可能还更接近中国传统哲学。”他鼓励我循着自己的思路去探索。冯契继续探索的结果，发现金岳霖的困境在于：他的内心有一个矛盾，有点类似于王国维所谓的“可爱”与“可信”的矛盾，也就是人文主义与科学主义的矛盾。冯契说：金岳霖先生区分了知识论态度和元学态度，以为知识论是只讲可信的即实证知识的领域(即只讨论实证科学知识何以可能的问题)；而元学就不仅要求理智上的了解，而且要求情感上的满足，即要求是可爱的。他实际上是试图用划分不同领域的办法来解决“可爱与可信”的矛盾。但是，在我看来，他的这种办法，是把知识和智慧截然割裂开来了，从而难以找到由知识到智慧的桥梁，也无法解决科学和人生脱节的问题。所以我认为金先生也没有解决科学主义和人文主义的矛盾。正是从这种考虑出发，冯契试图以马克思主义的“实践”概念为基础，打通本体论与知识论，解决由知识到智慧的转化，从而在20世纪80年代创立了“智慧说”。金岳霖在昆明时期招收的几个研究生，1941年入学的冯契，1942年入学的殷海光，1943年入学的王浩，后来都成为著名的哲学学者。
[关键词]李凯尔特;历史观;研究情况
在西方国家里，成体系的历史哲学是18世纪以后产生的，任何理论的出现都是与其产生的时代紧密相关的，历史哲学的出现亦是如此，它也是经历了对社会历史基础沉淀的过程而产生，近代的工业的超级繁荣使社会化大生产成了主要的生产方式，以往的社会结构一去不复返，人在社会活动中的作用越来越重要，人类对于自然的影响和作用的日益深远，能力的提高和社会的进步使人类对于历史发展的观点发生的新的变化。
西方的的历史哲学像一棵令人欣喜的树苗，到了19世纪开始向两个方向分枝发展，一个是思辨的历史哲学，19世纪黑格尔的《历史哲学》成为了思想家们研究历史哲学的旗帜性经典。黑格尔是以他的“绝对精神”阐明了自己对于历史的必然性的认识。在思辨的历史哲学中对于历史哲学的必然性认识是普遍的，而与思辨的历史哲学相对的就是分析的或批判的历史哲学了，分析历史哲学的兴起主要得意于分析的哲学日渐成熟，它对于以黑格尔为主要代表的思辨的历史哲学进行了彻底的批判，为分析的哲学为历史哲学提供了有力的论证基石，它们狠狠地批判了以往思辨的哲学方式，他将历史哲学的眼光从对于历史本身的研究引到了对于历史知识的探讨上来，在这个过程中，人的地位得到了突显的提升，人们开始注意到，历史是人对于人类发展过程的理解，认为历史哲学的首要任务并不是解释历史本身，而应该是解释历史知识，随着认识的不断发展。实证主义的出现对于分析或批判的历史哲学功不可没，当实证主义将历史当成和自然科学同样的一门学科的时候，分析或批判的历史哲学在哲学的土壤里得到了自己需要的那份养料，传统的思辨历史哲学承受不了自然科学的攻击日渐式微，但历史并没有被自然科学湮灭，哲学家们对于历史的独立性作出了很大的努力。而分析或批判的历史哲学正是这种努力产生的结果。
文德尔班在其著作《精神科学引论》中曾指出自然研究的是物质，而人文科学则是研究的人的精神，他最早提出了对于历史知识的认识，虽然这只是分析和批判历史哲学的开始，并没有引起很大的影响，但时间证明，他的理论对于历史哲学的发展有着重要的价值，批判的历史哲学以否定历史的必然性为主流，但角度各不相同，有的是从科学分类的角度出发，也有的是从历史认识具有特殊性这一角度出发的，弗赖堡学派的文德尔班和李凯尔特都是以分析和批判的历史哲学的方法来构建自己的理论的，李凯尔特在历史哲学方面成绩斐然。他的思想与他的老师文德尔班如出一辙，二人都努力想将康德的先验哲学在历史哲学领域展露手脚，李凯尔特将文德尔班的理论进行了系统的阐释和理解，使之更加系统和完整。对自然科学与文化科学的分类是其思想的核心，“一般性”是自然科学的核心思想。而历史哲学则是“个别性”知识。记录的都是特殊的事件和知识，的都是将自然科学与历史哲学对立起来，强调其不同，在他的哲学里，历史就是只出现一次的，不重复的或偶然重复的个别事件，是不能构成科学规律的，这是与自然科学不同的地方，因此也是形成自然科学的界限，自然科学才是规律性的科学。那么，历史究竟有没有规律可循呢？这个在西方历史哲学上被问了千万遍的问题究竟是肯定还是否定呢？如果在卷帙浩繁的哲学资料中寻找答案，无非就是两种对立的观点，而这两种观点正是代表了李凯尔特历史哲学的理论与唯物史观之间的对立。新康德主义对于历史的“个别”论，如果抛开其合理性与否暂不去讨论，它的确在历史哲学的发展中起到了至关重要的作用。
李凯尔特的历史理论正是在这样的大背景下发展起来的，由于其理论的特殊意义和贡献，国内外对于其理论的研究也产生了很多重要的成果，下面主要介绍李凯尔特历史哲学的研究现状及发展趋势，对其整体哲学思想的研究报告只作简要概括，以求重点内容的集中和统一。
如：美国布法罗大学教授，著名史学专家，格奥尔格・伊格尔斯在他的著作《德国的历史观》中围绕对十九世纪到当代的德国历史观和德国民族史学思想传统进行了讨论，在此书的第六章“历史主义的危机”中对文德尔班、李凯尔特等的历史哲学理论进行了哲学批判，提出了作者对弗赖堡学派特别是对李凯尔特历史观的认识。并发出了德国的历史研究绝非如德国历史学家们声称的那样科学和客观的感叹。
中国社科院哲学所研究涂纪亮在翻译了李凯尔特的《自然科学和文化科学》的基础上对李凯尔特的历史理论有深刻的研究，他在《李凯尔特历史哲学批判》中曾指出“否认社会历史发展规律的存在，攻击历史唯物主义，是李凯尔特历史哲学的最终目的，也是他的历史哲学所负的社会使命”。他的理论为国内李凯尔特研究提供了很有价值的参考。
华东师范大学哲学系教授赵修义和童世骏合著的《马克思恩格斯同时代的西方哲学》的第三篇《科学方法论》及的第二章中及第五篇《价值论》中系统详细的阐述了文德尔班、李凯尔特将自然科学与文化科学对立的思想以及李凯尔特对于“价值”在自然科学和文化科学中的独特解释，并对其理论作出了思考和评价。
北京师范大学哲学与社会学韩震教授在他的《历史观念大学读本》下编“西方历史观念”论述了西方的主要历史观念，内容从古希腊西方历史学之父希罗多德的历史思考开始，一直论述到福山所谓的历史终结论。第十一章《批判的历史哲学》中对于李凯尔特的历史哲学进行了研究，肯定了李凯尔特在历史哲学研究过程的中地位并对其理论进行了批判和解读。
面对哲学界的这种现状，我们重新思考哲学的本质、职能、作用，努力发现解决问题的思路和方法，或许对当下中国哲学的转型具有重要意义。
一
何谓哲学？这是一个众说纷纭的命题。但一般而言，大多数哲学家都承认，哲学是关于智慧的学问，是人类特有的理论自觉。而且从整个世界而言，哲学大致起源于公元前8世纪至前2世纪。在这几百年内，在中国出现了孔子、老子、墨子等诸子百家哲学流派，在印度出现了《奥义书》和佛陀，在中东产生了以利亚、以赛亚等先知，而在古希腊，赫拉克利特、苏格拉底、柏拉图等哲学家更是开启了“哲学的童年”。对这个特定的历史时期，德国哲学家雅斯贝斯以“轴心时代”来形容其文化成就之辉煌：“在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”[注]这就是说，无论哲学史家们对世界各大文明体系的哲学有多么不同的定义和判断，但从哲学起源上来说，哲学是人类在其文明进程中必然要发生的一种文化现象，它所追问的是对自然、人类社会和人自身存在的普遍性问题的解答，但它又不是宗教神学的附庸，而是人类依据理性对这些问题的探寻和反思。
此后的数千年，各个国家的哲学发展各有特点。以希腊哲学为代表的西方文明，从一开始就确立了“为学术而学术”的传统，突出了“爱智求真”的特点。这样，在西方哲学中，首先是要确定一整套严格求证的方法：先是界定概念，然后是假设前提，制定逻辑推理规则，接下来就是按照这个前提和规则的层层分析、详细论证和真伪的判断。所以，西方哲学虽然五花八门，但其本质就是在热爱智慧的大旗下，积极探寻事物现象以及隐藏其后的本质，追求为万事万物奠基的“本相”，而不论这个“本相”是观念上的还是经验上的，表现为“各门具体科学的科学”，即形而上学。近代以来，随着文艺复兴和启蒙运动的兴起，西方哲学出现了明显转向，不再像古典时期那样把哲学当作一门科学，也不像中世纪那样甘作“神学婢女”。经过英国资产阶级革命和法国大革命的洗礼，西方哲学终于重视对人的研究，尤其是德国古典哲学高扬了“人是目的”的大旗，突出了人的主体性和能动性的思想。
但是，我们需要注意的是，近现代以来，除了马克思主义哲学把全人类的解放当作自己的使命以外，大多数西方哲学流派受经验主义和科学主义的影响，主张仿效自然科学的实证方法，以严格的逻辑推理为基础，以描述经验事实为内容，以获得实用效果为目的，希冀建立一种排除形而上学、以获得知识的确切性和可靠性为追求的学问。由此就产生了实证主义思潮，经过“内在实证主义”和“逻辑实证主义”的持续推进，在20世纪进一步发展为语言哲学或分析哲学。于是，出现了著名的哲学语言学转向。20世纪40年代后，分析哲学成为英美哲学的一个主要倾向，并由此表现出与欧洲大陆哲学的人文主义传统截然不同的目标和风格。在他们那里，哲学不再是关于观念论、本体论、认识论、世界观的学问，而是集中于语言、分析、逻辑、意义等问题，哲学的首要任务就是对语言意义的澄清和辨析。分析哲学在充实、完善哲学的分析手段、提高哲学表述的精确性等方面作出重要贡献的同时，由于把逻辑和语言看作整个哲学研究的全部内容，实际上是把哲学的分析方法和工具当作了哲学的主要任务和目的，大大降低了哲学探寻事物本真、追求真理和人文关怀的本质。
还是在20世纪，不少欧洲大陆哲学家就对此提出异议，指出科学主义和实证主义虽然推进了认识论和方法论的研究，但它们取代不了人们对自身存在和超验问题的关心，更阻挡不了人们对绝对真理的追求。也就是说，它们不能代替形而上。胡塞尔提出现象学就是要“直面生活世界本身”，海德格尔、萨特的存在主义则是把“拯救地球和人类”当作自己的使命，及至列维纳斯，更是基于对“他者”的尊重而要求把伦理规范当作“哲学的第一本位”。进入21世纪，英美哲学家对哲学的本质及其作用有了新认识、新理解，出现了实用主义的回潮，同时又注重“心智问题”的研究，因为哲学的语言问题归根到底是出在“人心”这里。最近几年，大数据与人工智能为哲学研究带来了新的研究热点，哲学家们强调，传统的认识论、本体论研究要借助于自然科学的成果，才能形成新的研究范式。这些新趋向当然是对单纯依靠科学技术的经验主义的一种纠正！
与西方文明不同的是，中国古代虽然有着丰富的哲学思想和学说，但并没有形成独立的哲学学科，人们过去常常把哲学思想称之为“道学”“玄学”“理学”等。中国传统哲学思维中虽然也有本体论、认识论、人生观等内容，但并不把这些内容截然划分开来，而是平行组合在经、史、子、集之中。我们的学问，重点是基于经验事实的道德教育和社会理想的塑造，“学以致用”“知行合一”“修齐治平”基本上反映了中国传统文化的特征，这就是把学术研究与个体体验和社会实践始终紧密地结合在一起。因此，注重对人的道德、情感、行为方式、价值取向的教化，注重家庭和社会伦理纲常的保护，注重个人对家庭、国家和社会的奉献，恰恰表达了中国传统哲学的核心。在很大意义上说，即使在五四运动一百年后的今天，我们的文化已经发生很大变化，但这个观念仍然是我们的精神核心和价值基础。此外，中国传统哲学关于天人合一、古今变通、知行关系、形神关系、名实之辨等问题的探讨，涉及的这些基本哲学问题，在世界哲学版图上也占有不可或缺的独特地位。
这里之所以提及五四运动，是因为到了明末清初，伴随着西方文明的强大，西方学术开始进入中国，开始了中西文化的碰撞和交融。有为的知识分子为改变国家积弱积贫的面貌，大胆学习和吸收外来文化，不少人会通中西，开创了近现代中国文化发展的新道路。从戊戌变法到辛亥革命，再到五四运动，我们是全方位地向西方看齐，在学术方面更是摒弃传统，提倡新文化、新学术，在学科体系、话语体系、研究内容、课程设置等方面都是照搬西方经验，哲学社会科学体制建设没有体现出中华文化的特点。我国最早的哲学系——北京大学哲学门，是在一百年前才建立的，它实际上是套用了西方大学的哲学系的做法，其授课课程唯独有中国特点的，只是增设了一门中华哲学史，其内容却零碎不堪。由此来看，20世纪初的中国哲学初创时期，其内容既有中国传统的哲学思维，也包含西方哲学的概念、体系、方法等。新中国成立以后的几十年间，我们几乎完全受前苏联的影响，照搬照抄联共哲学教材的观点，把哲学简单地归结为唯心主义与唯物主义两军对垒，这实际上既是对马克思主义哲学的一种图式化的解释，也是导致当代中国哲学不能前行的思想阻碍。但无论怎么说，经过中国哲学人的百年奋斗，特别是近几十年的发展，中国哲学确实形成了既有自身特色、又包括外来文化的包容兼蓄的特质，为推动现代中国社会的发展发挥了不可替代的作用。
通过这个简单的对比，我们立即看到中国文化传统与西方文化的异同，而且还看到中国哲学思维强调的“文以化人”这个主题与西方哲学中“人文主义”观念是高度契合的。这是因为，东西方哲学虽有差异，但不论是描述性的表述，还是规范性的要求，说到底，哲学的本质和作用就在于促进人的存在和发展。如果我们再看远一些，还会认识到，世界各国国情不一样，哲学的发展会经历不同的阶段，但不论是西方还是东方，不论是发达国家还是落后国家，面对的都是人类的既具体又共同的问题，只是不同国家或民族可能会给出不同的解答，表现出哲学的多样性。所以，哲学既有同一性，也有多样性；但从根本上说，哲学绝对不是限于书斋的学问，而是与人类实践生活密切相连的思想及其理论表达，这是哲学几千年来能够不断前行的基本动力。哲学一旦脱离开这些基本问题，在很大程度上就是自我放逐，就一定会被社会所抛弃。
二
在我们承认哲学本质上是人类对自然、社会和人类思维的总结和概括，是人类文明发展到一定程度必然发生的、以理论形态呈现的文化自觉的时候，同时也承认了哲学是大智慧，而不是某门具体的科学或知识，它研究和改变的是人们认识世界、认识社会以及认识自己的方式，它关注的是世界的普遍性，它是在把握科学知识的基础上去关注如何使用科学知识，并对科学加以反思或超越。
从人类社会发展方面来看，哲学同样发挥着至关重要的作用。马克思曾说，任何哲学都是自己时代精神的精华。这就表明，哲学为揭示人类社会的发展规律提供了理论和方法。哲学之所以对社会的各个方面，如政治、经济、文化、心理、军事等产生很大影响，就在于它能够对历史上发生的大事件及其原因进行深入分析，努力找出其中的内在规律，并且对未来的发展指出方向，提供理论支撑。可以说，人类思想文化里最精致、最核心的东西都体现在哲学思想之中。
正是在此意义上，哲学是人们借助理性思维来促进对自然界、对社会以及对自身的把握的一门科学，其宗旨就是为人类一般活动提供世界观和方法论指导。哲学可以帮助人们形成正确的世界观、历史观和人生观，为科学认识历史发展和人自身发展的规律、推动社会生产力的发展、促进社会变革和社会关系的调整、促进人类社会的不断进步，提供理论和方法。
但是，哲学区别于其他社会科学的本质标志是，哲学是一门百科全书式的学问，以人类一切知识、包括自然科学和人文社会科学的一切成果为基础，把对人类实践活动的总体反思当作自己的职责。这样，与其他门类的学科相比，在知识的演进中，哲学只能退居于黑格尔所说的“密纳尔瓦的猫头鹰”的地位，这就是说，哲学是一种反思的学问，它的发问、分析和解决问题之道总是与现实有些距离。与此同时，哲学的这种优势也是劣势，它面对的是错综复杂的自然界、人类社会和普通大众，而它的问题又是人们始终会遇到的普遍性、永恒性的问题，而现代自然科学和社会科学的发展之迅速则是以往任何时代无法比拟的，这就使得哲学在对普遍性与特殊性、永恒性与时代性问题的处理上常常捉襟见肘，在创新能力上相形见绌，哲学研究的成果往往赶不上时代的步伐，出现了与现实生活不相匹配的所谓“灰色理论”现象。正是在这个意义上，黑格尔强调哲学“是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神、作为自己正在思维的精神”[注]。
从黑格尔这句话里，我们可以认识到，一方面，要发挥哲学的功能，让哲学回到实践中，并且去指导实践，中间是要经过一些环节的。哲学不是简单地跟在实践后面，人云亦云，而是要经过不断思考和分析，以特有的反思方式去关注、分析不断变化和发展的实践，最终提出自己的判断以指导实践。另一方面，我们切不可以此为借口，让哲学脱离现实实践。哲学是面向现实的、正在思维着的精神，它是社会现实生活在我们思想中的反映和观念表现，其反映越深刻，表述越准确，对社会实践所发挥的作用就越大。所以，哲学往往代表了一个社会的文明水平，反映了一个社会的理性程度。我们由此就看到哲学的实践性和社会性，认识到哲学不是脱离社会现实生活的某种遐想，不是简单的文本分析，不是抽象概念的堆砌，不是所谓逻辑语言的表达。哲学能够成为一门绵延几千年而不衰的学科，恰恰是在于它努力联系实际，直接面对现实，能为现实发展提供理论支撑。因此，哲学的概念和范畴都是以理论形态表现出来的现实概念和现实范畴，也都具有现实意义。所以，哲学的理论决不是抽象概念的集合，也不只是关于一般现象的理论，而是由具体概念形成的思想体系，是反映现实的本质理论。
我们在这里还要注意的是，哲学反对一切形式的教条主义，主张从一切思想教条中解放人类自身。哲学所说的反思，其宗旨就是要从思想中发现洞察未来的认识能力。所以，哲学的这种深刻性就表现在，社会越是发展，人类生活越是丰富，时代变革越是剧烈，人们就越需要哲学的指导和帮助，越需要哲学的发展。从人类社会的发展史来看，任何一次巨大的变革和发展，都是以理论的转换和变革为先导，以思想观念的解放为前提；而吹响人类思想解放的第一声号角的，往往就是代表时代精神和先进方向的哲学。马克思为此高度评价哲学在此一方面发挥的关键作用，他说：“这个解放的头脑是哲学。”由此来看，哲学就意味着“头脑的解放”，哲学的重大发展一定会推动人的思想的解放，而思想的解放就会引导人类事业的前行。
哲学的这种重要而且特殊的作用，在现代中国已经彰显得明明白白。20世纪初，中国的先进知识分子接受了马克思主义哲学，并使之与中国具体实践相结合，中国化的马克思主义哲学不仅成为共产党人的理论武器，而且在实践中开启了中国人民的觉悟，推动了中国人民解放事业的成功。四十年前，在教条主义、个人权威盛行的年代，首先是哲学界开展的“实践是检验真理的标准”的大讨论，确立了实事求是的原则，促进了中国人民的思想解放，推动了我国改革开放事业的发展，并且由此为当代中国社会的巨大进步奠定了思想基础。今天，在中国特色社会主义事业发展的新时代，如何使哲学无愧于时代，发挥哲学原本就应当完成的历史使命，就要求我们不是退缩到学术象牙塔之中，而是要让我们的哲学工作同中华民族的前途命运结合在一起，通过对重大的时代课题的敏锐反映、深刻解答，既不辜负时代的使命，同时还要推动哲学的新发展！
三
在讨论了哲学的本质和作用之后，就必然会对中国哲学现状作出我们的判断，必然会感受到当下中国哲学与现实生活渐行渐远、脱离社会实践的问题的严重性。如此，哲学的转型也就必定会发生。按照库恩所说，这是科学进步中必然要出现的范式和概念的转换，而引发转换的关键因素就是一些新的假设、理论和方法的出场。库恩这样说：“科学家面临反常或危机，都要对现存范式采取一种不同的态度，而且他们所做研究的性质也将相应地发生变化。相互竞争的方案的增加，做任何尝试的意愿，明确不满的表示，对哲学的求助，对基础的争论，所有这一切都是从常规研究转向非常规研究的征兆。”[注]哲学的进步也同样如此，即从前科学进展到常规科学，一旦出现危机，就会发生科学的革命，再产生新的常规科学。
但是，要实现哲学的进步或转型，关键是需要一种真正的思想范式的转换，一种在认识论、方法论和整个思想观念上的创新，然后才能做到学术上的重构。做到这一步，首先是要克服我们自身的思想僵化，在学科发展和建设中树立创造性的精神和勇气。中国古老的《诗经》曾说，“周虽旧邦，其命维新”。中国哲学的发展面临很多困难，受到各方面的冲击，但我们相信，只要人类还在，人的精神追求就不会停歇。中国哲学不仅拥有存在的价值，而且一定会为建设中国特色社会主义事业、为丰富人类的精神生活做出贡献。其次是要正确对待当下哲学存在的问题，不能把人民大众和国家的期待与哲学学科的内在学术要求割裂、甚至对立起来，而是要看到这是一个问题的两面，只有让哲学与鲜活的社会实践结合起来，使建言献策与述学立论达到内在统一，我们的哲学才会有生命力。再次是要勇于承担历史赋予我们的责任。当代的哲学家只有不断努力创造，推动哲学事业不断前行和发展，才能使哲学真正配得上“时代精神”这个称号。
当然，我们在实现哲学转型的时候，尤其要注意处理好这样两种关系：
其一是哲学理论与生活实践的关系问题。对我们来说，中国传统文化的一大特点就是知行合一，儒家文化关注的重点就是对人们的道德品行的教化和培养。因此，国人的思维向来是重实践、轻思想。但是，哲学是一门理论科学，如果我们过于强调哲学的实践性，不重视理论的提高和概念的凝练，就会抹杀哲学的理论特色，甚至容易犯经验主义的错误；反过来，如果我们过于突出哲学的思辨性，而不注意哲学与实践的关系，就会造成理论与实际的脱节。所以，重视理论，同时也注意理论与实践的结合，才能发挥哲学为社会发展提供理论支撑的作用。
其二是东西方哲学相互学习和会通的问题。几个世纪以来，西方哲学对我们影响很深。在一定意义上讲，现代中国哲学就是在外部文化的刺激下发展起来的。但西方哲学与东方哲学之间存在着一个文化间性的问题。反过来说，西方哲学在当下的发展中也遇到一些问题。对中国学者来说，如何学习和继承东西方文明中的精华，用创造性的劳动推动中国哲学的发展，并以此影响世界哲学，确实是我们必须要承担的使命。我们既要考虑中国的民族性特色，同时也要注意民族性与世界性相互结合，既要体现中国的原创性、时代性的创造发展，也要兼顾哲学学科的系统性、专业性的特点。