乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。
——张载《西铭》
一、建筑与存在:从海德格尔的伦理之思出发的一种可能性
海德格尔曾经在“关于人道主义的书信”中把伦理学(Ethik)带回到?θο?(伦理)的原初经验即居住上面来。这封写于1946年的书信是他在五、六十年代所做的关于居家和建筑主题的一系列现象学沉思的序曲。
“关于人道主义的书信”中广为人知一个提法是“语言是存在的家”。为什么说是一个“家”?这个决非仅属隐喻的本质性提法本身即在暗示着一种居家和建筑之现象学的必要性;或者说,从此之后,海德格尔关于语言的思考——尤其是其中关于系词Sein的思考——不再仅仅是“存在论的”,而且是相关于一个“家”及其生活世界(habitatio, ?θο?)的,也就是“伦理学的”(ethical)。这正如海德格尔自己在“关于人道主义的书信”中所预告的那样:“谈到存在的家,这幷不是作形象的引申而把‘家’引申到存在上去,而是从按照事情来被思过的存在的本质出发,我们终有一天将会来思‘家’和‘居住’是什么。”[2]这个预告在后来的“‘……人诗意地栖居……’”(1951年)和“筑?居?思”(1951年)等演讲中得到了实现。
在1951年的演讲“筑?居?思”中,海德格尔通过追溯到古高地德语的词源学考证进一步把存在论带回到居家建筑的原初经验。我们也许可以说,在那里实际上已经蕴含了一种从建筑现象学-伦理现象学而来解释存在论的可能性。在那篇演讲中,海德格尔说道:
“筑造,即buan、bhu、beo,也就是我们德语中的‘是’(bin),如在下列说法中:我是(ich bin),你是(du bist),和命令式bis、sei。……‘我是’、‘你是’意味着‘我居住’、‘你居住’。我是和你是的方式,即我们人据以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住。所谓人存在,也就是作为终有一死者在大地上存在,也就是意味着:居住。古词bauen表示:就人居住而言,人存在;但这个词同时也意味着:爱护和保养,诸如耕种田地,种植葡萄。这种筑造只是守护着植物从自身中结出果实的生长。”[3]
在这里,海德格尔岂不是已经向我们表明:建筑-伦理-现象学是比存在论更为根本的东西?在这些融会存在论与伦理学于一体的深沉思想中,我们看到一种本原意义上的居家建筑现象学的可能方向。这种居家建筑现象学之本原性是如此之甚,以至于有必要在“第一哲学”的意义上予以根本的考察。而如此一来,我们的探讨也许就不得不在某些方面尝试着超出海德格尔曾经思想过的范围。
二、建筑与现象学:作为第一哲学的建筑现象学?
然而,以“建筑现象学”这个名称命名的思想,无论对于建筑来说,还是对于现象学哲学和美学来说,至多不过是一种极为边缘的和细节的考察罢了。现在,这种极度边缘的和细节的考察竟然声称要“作为第一哲学”?如果我们暂且相信这么说的人幷不是为了耸人听闻的话,那么,他会是出于何种考虑呢?
“将现象学的方法应用于建筑物的观察”,这是人们对于“建筑现象学”这个词的颇有理由的第一印象。但是,如果在这里作为思想之主题的乃是“作为第一哲学的建筑现象学”,那么,一方面,现象学对于思想来说就绝不仅仅停留为一种可以随便应用于任何观察对象之上的“方法”,另一方面,建筑也绝不是在任何一种对象的意义上被加以“现象学的”或者其他方式的观察。在作为严格科学的建筑现象学中,无论“建筑”还是“现象学”都还不是现成的,或者说,都还是有待“建筑”的。这将隐隐地提示着:无论建筑还是现象学,它们作为人类的活动,无论偏重“物质方面”还是“理智方面”,都是一种筑造。而且,显而易见的是,建筑作为人之为人的人类生活的基本现象(phenomenon)、基本能力(dynamis)和基本习性(?θο?),无疑为现象学这样一种智性的构造活动提供了生活世界的基础。
现象学也许是人类理性的建筑技艺?而且是专事奠基的建筑技艺?那么,这是否意味着我们必须展开和进入一个全新的问题领域,与传统现象学的考察方向截然相反的提问方向:即,要求我们在对“建筑”进行“现象学考察”之前,面对建筑,我们是否应该反过来提问:如果不是从建筑-伦理(building-?θο?,建筑习性)出发的话,那么现象学何以可能?
由这个问题所提示出来的广阔领域或许可以被称为:关于现象学的“建筑学考察”?这也许是关于作为严格科学的现象学的严格科学的考察?这个考察的独特的严格性将在于:在建筑现象学里,首先不是建筑,而是现象学本身——连同其全部的方法、兴趣(Interesse)和价值预设——都要接受严格的审查。
因此,我们也许可以说,在“作为第一哲学的建筑现象学”的提法中,所谓“第一”将体现在:这个名称中的“建筑”一词不但用作名词,而且它首先是一个动词。作为动词,“建筑”在现象学哲学的考察中将不再仅仅作为被动的、静止的对象因素,而是主要作为能动的、解释的一方,参与到建筑现象学的思想探索中来。以此,建筑现象学才是现象学之前的现象学,是建筑现象学的现象学,是第一哲学。
三、存在与好好存在:在现象学的意义上孰为第一?
“存在”素来被作为西方形而上学的第一问题。一般来说,所谓第一哲学就是关于存在(τ? ?ν)的考察,即ontology(存在论)。虽然正如海德格尔所言,自亚里士多德以来存在之为存在的问题久已被遗忘,从而存在问题蜕化为关于存在者总体的形而上学考察;但是,即使存在者问题也仍然不过是存在之为存在问题的流变的形式,它终究是归属于变化了的、次一级的存在论范畴。诚然,海德格尔对存在问题终身不懈的重新追问,已经把存在问题从它的蜕变的存在者总体形而上学形态拯救回其原初的作为存在的存在问题的形态,从而复活了古老的关于存在本身问题的存在论;但是,这种对于存在本身或存在之为存在的存在论考察,是否就是第一哲学的考察呢?
如果我们的运思空间仍然仅仅限固在存在论的问题领域,那么,关于存在之为存在的考察无疑就是必须在第一位加以考察的问题了;但是,只要我们一旦意识到任何一种存在论的运思空间幷非独立自存,而是无往不在伦理(?θο?)的生活空间中才得以展开的,那么我们就必须尝试思忖:是否在存在论意义上的存在之前必须首先有一个孕育存在的伦理学意义上的存在?加斯东?巴士拉(Gaston Bachelard)曾在其先驱性的建筑现象学思考把这种比存在论的存在还要原初的伦理学意义上的存在称为“好好存在”(être-bien):
“生命(生活)已然好好开始了(mence bien),在房屋之温暖的怀抱中,在其密藏和庇护中开始了。……从我的观点看来,从一个现象学家的眼界看来,那种从“被抛入世界”的存在开始的意识的形而上学是第二位的形而上学。这种形而上学错失了更原初的东西,在那个原初之处,存在是好好存在(l’être-bien),在那里人之存在还被安置在好好存在(être-bien)之中,这个好好存在(bien-être)与存在有着原初的关联。……”[4]
重新阅读和思考这样一位“偏离正统的”现象学家的话,是为了引起这样一个问题:在主流现象学传统中,从它最原初的提问角度开始,是否就已经受着它作为正统的特定角度的制约而忽略了某些同样原初的、甚至更为基本的原-现象(Ur-ph?nomena),从而使得这个“正统”从一开始就不得不是“有所偏斜的”、“有角度的”?这诚然是任何一种思想方式——只要它不得不是“一种方式”——不可避免的处境。但是,只要这种方式自称为“现象学的方式”,从而必须应和于“面向事情本身”的至高要求,那么它就一刻也不能以“不可避免的视角之局限”为借口而放弃哲学对于真理的精诚而勇毅的追求。由是观之,当我们借由另一种偏斜的角度以切入正题的时候,我们所意愿者,决非挑起两种角度的意见之争,而是为了“切磋”和“琢磨”[5]真理。
四、“在……之间”的能死与能生:屋檐下的好好存在
在上面的巴士拉引文中,有两块值得我们切磋和琢磨的玉石,两个意味深长的表述:“mence bien”(begins well),“être bien”(being well)。这里的bien或well几乎是不可能被翻译为汉语的。在这里翻译的困难和表达的困难标识着思想的困难。思想已经开始,思想是可能的;然而,思想追溯思想的可能性的开端也是可能的?我存在着,我反思我的存在,我反思我的存在何以可能;然而,我对我之存在何以可能的反思何以可能?难道不是因为我已经存在,我已经“好好地”存在着,然后我才能反思,反思我的存在、那已经开始的和好好的存在?一切早已经开始,好好地开始了。“事就这样成了,神看着是好的。”(《创世记》)
已经开始的存在和好好的存在,在胡塞尔的现象学还原反思里叫做“自然意识”:但这其实不是意识,而是存在。在海德格尔的基本存在论现象学里,已经开始的存在和好好的存在被称为“常人的生存论状态”,非本真的浑浑噩噩的状态。这个浑浑噩噩的常人既未在其经验中让他的“被抛入世界”这一状况明晰起来,也未能让“先行到死中去”的经验在其日常生存中专题化出来。而一个本真存在的Dasein则应该是异常清醒的:他是被抛入世界的,他是能死的。“能死”之“能”标识着“先行到死中去”的积极性:生活的积极性。“能死”之“能”把“人生”或“一生的时间”撑开为一个“之间”,使得Dasein之Da成为一个富有张力的生存境域。[6]这个境域不必朝向一个永恒的超越之域而就其自身而言便是充满朝向性、充满张力的。Dasein的在世之在非必是有明确趣向的,但它必定是处在一种原发的兴发态势之中的。
然而,正是这种原发的兴发态势——这岂不就是在汉语思想传统中以“仁”字所命名的?——提示我们:Dasein非但是能死的,而且是能生的。“能生”意味着Dasein之展开为“之间”的本真时间性决不是能够在单方面的“向死存在”中展开的“一生时间”,而只能是在能生-能死中向着生-死两端敞开的世代生成的时间(generative Zeit)。[7]那种单方面向死亡而敞开的仅此一生的时间性,虽然被海德格尔称为Dasein的本真时间,但是在我们看里,宁可称之为荒漠时间。荒漠时间乃是非-时间,是时间人类对荒漠存在的移情虚构。整个《存在与时间》中的时间性思想也许不过是对这样一种荒漠时间的虚构。而在我们看来,即使荒漠时间性的虚构,其之所以可能的前提仍然在于人是能生的、能建筑的,即使所建筑的房子不过是海市蜃楼。
由是观之,我们还会发现,所谓“被抛入世界”对于人来说从来就不是被抛入一个赤裸裸的荒蛮的世界,而是降生/被降生[8]在一个人类的家庭;而且无论多么简陋,这个家庭必定居住在一所房子或者类似于房子的居所空间里。居住、家庭、生育,这是最基本的原现象。“家庭是人类的第一个世界。”[9]这个世界是一个时间-空间或世-界,因为它是一个意义的建筑,一个敞开时间-空间的建筑。无论“原始”或者“高级”,建筑必定是一个文化的世界。一个孩子降生的家庭,无论其文化程度有多高,它都是“有文化的”,它必定是已经处在一定的伦常礼俗(?θο?)之中而且已经受之习染教化过了的。在一个小孩降生之前,在他个人的“生存”开始之前,“文化生活”早已经开始。家庭早已存在。这个存在不是“作为存在的存在”,而是“好好的存在”(bien-être)。好好的存在是居家过日子的存在。
这个“已经发生的”“好好存在”非必是真的好,它极有可能是一种非常糟糕的状况:譬如说,我们可以设想一个孩子降生在一个非常不幸的家庭,甚至一降生就惨遭遗弃。但即使在这些情形里,这个孩子也不是被抛向一个非人间的赤裸裸的“世界”。在一种元伦理学的意义上,这个好好的存在为无论好的还是坏的、无论幸福的还是不幸的存在提供了一个居所,只有在此居所中,一切或好或坏或幸福或不幸的存在方才得以可能发生。这个居所不是存在,而是好好存在。不是存在给出居所,而是居所给出存在。因此,第一哲学不是存在论而是伦理学,而且是作为建筑现象学出现的伦理学。
五、“Es gibt Sein”:给出赠礼的伦理行动为存在论的存在奠基
在上面的引文中,巴什拉说:从“被抛入世界”或存在开始的哲学已经是第二哲学了;而第一哲学是从房屋或好好存在开始的。“房屋是人的第一个世界。”建筑现象学是第一哲学。
但是,存在何以是第二位的?好好的存在何以是第一位的?如果没有存在怎么会有好好的存在?或者说,如果没有世界的存在怎么会有房屋的存在?存在显然为好好的存在提供了一个形而上学的前提,恰如世界的存在为人间的存在提供了一个自然的基础。房屋必须建立于大地之上。
然而,让我们来仔细分析这些说法:
一、“有存在,然后才有好好的存在。有世界的存在,然后才有房屋的存在。”
二、“房屋必须建立于大地之上。” 根据西方传统形而上学存在论的理解,存在本身已经应该是一切存在者之存在的原本基础了,但是,它竟然还需要在一种伦理学的意义上被给出?犹如,我存在着,然而首先,我必须被出生,被出生在一个屋檐之下?被作为生命的赠礼赠予一个家庭?然后,我才是“存在的”?这是否意味着:ειμ?(我在)必须以γ?γνομαι(我[被]生[11])为前提?Werden(生成、变易)先于Sein(存在)?生/被生,这在素以存在论为第一哲学的西方哲学传统中何曾得到过认真的思考呢?只是在以基督教义为前提的神学和经院哲学那里,曾经在“创生/被创生”的名目之下得到过思考。
确实,这里蕴含着一种神学解释的可能性,虽然这幷不是唯一的、甚至不是首要的可能性。事实上,正是从关于es gibt和donner的思考出发导致了“现象学的神学转向中”对于先于存在、给出存在的上帝的指向。
但是,即使在神学取向的现象学思路中,居家、建筑的现象学作为更加原本的现象学基础这一点也只会得到更加明确的显露,而不是被削弱。因为即使宗教和神学,无论旧约的创世还是新约的认信基督,都无一例外地诉诸——事实上只能诉诸——家庭的基本想象。作为基督教神学最基本原则的三位一体论,实际上也不过是“能生”这一人间现象学之基本原则的一个精致隽永的隐喻性说明。这意味着,即使宗教世界意义的开显仍然是有前提的,这前提便是人间的好好存在——再重复一遍,这个好好存在非必是幸福的存在,而同样可以是不幸的存在。在不幸的存在中孕育出宗教的希望,这本身已经说明,即使不幸的存在也是好好存在,否则无论多么巨大的苦难也只能孽生机械性的暴力反应或物质般冷静的绝望而不会有宗教。是的,“有宗教”,Es gibt Religion。即使宗教也是“有的”,也是“被给出的”。那么什么才是给出这一切甚至包括给出存在和宗教的东西呢?这不是任何东西,而只是我们的已经开始的、早已开始的、好好的存在。对这一好好存在的解说必须有赖于一种建筑现象学的努力。
六、何谓奠基?积极的和消极的虚无主义及其克服
第二个说法:“房屋必须建立于大地之上。”这句话可以算作对于建筑现象的一条基本描述:关于奠基这回事情的描述。“房屋必须建立于大地之上。”这句话强调奠基行动对于任何建筑物的不可或缺的重要意义。然而,如果我们还只是停留在“世界现象学”中而尚未学会从“人间现象学”的眼界来理解何谓奠基的话,那么我们就仍然对奠基概念的建筑现象学-伦理现象学性质一无所知,从而仍然停留在对其第一哲学之第一属性一无所知的境地。
在西方哲学传统中,所谓第一哲学之第一性也就是它的奠基性。这里首先蕴含着哲学活动(philosophizing)与建筑活动的本原联系。这提示我们:对哲学奠基活动的理解有必要回溯到建筑中的奠基经验。显而易见的是,奠基便要深挖;但是同样显而易见的是,过分的深挖或刨根究底得到的却是奠基的反面:深渊(Abgrund,无底,无基础)。诚然,深渊幷不是什么“坏东西”:它虽然与虚无主义有紧密关联,但深渊幷不等于就是虚无主义。无论深渊还是虚无主义,还都是有待探讨的事情;而探讨它们的一个关键问题便在于:何谓奠基?
在某些虚无主义看来,深渊绝非某种“被挖出来的东西”,而是构成着一切人类生存活动(当然包括“挖”的活动在内)的基本状况和基本前提。我们暂且不去争辩说:这本身就是一种反深渊的基础主义思想。现在且让我们仅仅关注深渊与挖掘的关系。
在虚无主义看来,深渊乃是在先的、自存的,而不是“被挖出来的”。这种基础-虚无主义的形而上学构想的前提是对“深渊史”或“深渊发生史”的一无所知。“Commence bien”,“être bien”,人的生存首先是在?θο?之中——而这首先意味着房屋的庇护、家庭的养育和文化的教化——才得以可能的。这是第一性的前提。在此第一性前提之下才谈得上虚无主义的发生以及对虚无主义的克服。深渊的发生史本身就是某种文化的结果而非相反。即使某种意义上的深渊被据信为一切存在和思想的超越历史的前提——即使根据这种思想,历史也不过是深渊的渊薮之一——,但是在深渊发生史的意义上,我们仍然可以发现:即使这个深渊也不过来源于过度的深挖或不知所止的刨根究底。
但是,另一方面,这种过度的奠基激情和刨根究底的批判精神本身与其说是虚无主义的,还不如说恰恰是虚无主义的反面:因为它是如此执着地相信一种叫做基础的东西,从未怀疑和松懈,更不会执持一种玩世不恭的心态。这种过度的激情意欲刨挖出一种叫做基础的东西,但正是在它的不知所止的刨挖中,基础却在持续地后退:它在持续地被掏空。于是这种激情在客观上造成了虚无主义的后果。
不过,实际上还不需要等到客观意义上的虚无主义结果出现——而且问题还在于:虚无主义永远不会以一种既定的结果出现——,这种寻求基础的深挖激情就已经直接转变为一种犬儒主义的、相对主义的和怀疑主义的虚无主义形态。这种虚无主义形态直接来源于由深挖激情直接转变而来的懈怠情绪或者“苦恼意识”。如果说前一种虚无主义是积极的虚无主义形态(“积极”在这里丝毫不意味着“好”的价值判断意味,而只是标明病状的阳亢特性),那么后一种虚无主义便是消极的虚无主义。两种虚无主义都错失了奠基这回事情,而且正因此,它们才是虚无主义的。虚无主义也许可以被描述为奠基经验的丧失——无论是阳亢过度的丧失还是萎靡不及的丧失;而奠基则必定是“克服”虚无主义的唯一途径。
七、“止”与“让”:作为建筑现象学奠基行动的在深渊中知其所止
如若回溯到建筑中的奠基经验,事实上非常显而易见的是:奠基既不是take it for grant/ground——拿来就当作被给予的基础,根本不去挖掘;也不是不知所止的挖掘深渊。奠基就是在挖掘中的适可而止,以及在这一“止”中“让”出基础:让基础呈现出来,让基础被给予我们,让基础出生、然后存在。
奠基诚然有赖于挖掘,然而挖掘本身幷不给出基础。纯粹的挖掘本身毋宁是基础和奠基的反面。挖掘仅仅是为基础的给出、呈现做好准备。挖掘的中止——如果它不中止于适当的时机和节度——幷不必然导致成功的奠基;而不知所止的纯粹挖掘活动则必然导致奠基的反面:虚无主义。当然,我们在前面还曾提示过如下一点,但是出于论题的集中而不宜在此展开:即,出于奠基的第一哲学性质,虚无主义本身也逃脱不了作为一种奠基方式的基本规定性。
这一给出基础的“止”与“让”,这一“止”与“让”的给出基础,不但构成了对房屋建筑这一具体工程活动的奠基,而且构成了对全部伦理生活——以建筑和居住为基本经验的伦理(?θο?)生活——的奠基。这是第一哲学的奠基行动,因为,如果不是出于这一“止”与“让”的伦理行动,任何意义上的哲学思想都无从获得一个开始反思的原点。伦理构成了所有哲学反思的无限后退的背景,伦理的原初奠基构成了第一哲学的初始行动。以伦理意义上的第一哲学的初始行动为奠基,作为第二哲学行动的反思才得以可能。
反思诚然是为了寻求无条件的直接的知识,然而恰恰是反思本身却必定是有条件的、间接的、第二位的活动。反-思(re-flection, Re-flexion)的第二性直接体现在反思的“反”字(或前缀re-)上面。反-思必定是对……的反思,即使在反思中,这个“……”幷不是任何其他对象而正是反思自身。反思的“对……结构”幷不因其对象的“非对象性”而有所改变。
反思的第二性或者由奠基而来的派生性还表现在:反思一方面是对基础的拷问和破解,另一方面又把自身理解为对真实基础的寻求。反思本就是重新奠基,或奠基行动的自我更新。反思有两个明显的特点:一、总是觉得现有的基础幷不可靠;二、总是觉得还可以继续往下挖掘,因为更基本的基础还在下面。如此,反思实际上就成了作为一个整体的奠基行动之中的那个纯粹能动的抽象方面。这个纯粹能动方面的一阳独亢便是导致积极虚无主义症候的原因。
确实,在与那种虚无主义的观点不同的意义上,我们也可以说:深渊不是挖出来的。如果还有的可挖,那就还不是深渊。积极虚无主义不在于它见到了深渊,而在于还没有见到深渊的时候对深渊的深挖追求。积极虚无主义之所以是积极的,正在于它永远见不到深渊。积极虚无主义的深渊恰是其自身,即作为整体的奠基行动之纯粹能动方面。但是,这与其说是它的深渊,毋宁说正是它的基础,或一切挖掘激情的来源。然而这激情幷非其他的激情,而是不知所止地持续否定所有既已达到之基础的激情。
因此,积极虚无主义只认识否定和“理性批判”,它不知道什么叫做肯定,它固执地以为肯定就是妥协,就是对奠基理想的可耻放弃。它忘记了基础实际上乃是在先的东西,是需要在适当的中止反思中回让出来的,而不是不知所止地往前挖掘出来的:所谓奠基之奠乃是让的礼节,而不是批判的理性暴力。
积极虚无主义还远没有学会批判的真理或批判的伦理,也就是说:通过批判而“让”事情本身自行呈现/被生成[12]出来。积极虚无主义仅仅是对基础的不断否定,它还没有达到对深渊的肯定。对深渊的肯定首先要求见识深渊,而一旦见识深渊就会在深渊中知其所止,而这也就是作为第一哲学的建筑-伦理现象学意义上的原初奠基。
以建筑现象学讲稿(2005秋季为同济大学哲学与社会学系04级美学专业研究生讲授)为蓝本,为“现象学与世界──两岸三地年青学者学术研讨会”(香港中文大学,2005年12月)而作
注释:
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[1] 柯小刚,1973年生,北京大学哲学博士毕业,现为同济大学哲学与社会学系副教授。
[2] 海德格尔:“关于人道主义的书信”,见孙周兴编《海德格尔选集》,上海:上海三联书店,1996年,上卷,第400页。
[3] 海德格尔:“筑?居?思”,见《海德格尔选集》,下卷,第1190页。 [5] 《诗经》、《大学》:“如切如磋,如琢如磨。”
[6] 参考《存在与时间》第72节。
[7] 参阅克劳斯?黑尔德:“世代生成的时间经验”(靳希平译),见《世界现象学》,孙周兴编,倪梁康等译,北京:三联书店,2003年,第242-268页;另参见柯小刚:“黑尔德的世代生成时间经验与儒家慎终追远的祭礼空间”,即刊于《中国现象学哲学评论》第七辑。
[8] 关于生/被生的主动/被动含义合为一体的情形,在古希腊语的γ?γνομαι一词中表现得非常直接。后文还将对此有所讨论。
[9] Bachelard, La poétique de l’espace, p、 26、
[10] 海德格尔:《面向思的事情》,第10页。
关键词：建筑场；共生；康德哲学
中图分类号：TU-021
文献标识码：B
文章编号：1008-0422(2007)03-0047-02
收稿日期：2006-11-28
作者简介：林煌斌(1981-)，男(汉族)，福建泉州人，硕士研究生。
1 引言
人与环境处于共生状态，人创造了环境，生态、和谐的环境又会促进人的发展。在人所置身于其中的环境里，既包括纯粹客观的物，又承载着人类思想和文化的物。波普把纯粹客观的物组成的世界称为世界一，把凝结人的思想和文化的物组成的世界称为世界三，人类的主观心理活动构成了世界二。在波普看来，世界三对于人的影响更大，它更为直接地作用着人的主观世界(世界二)。[1]本文认为，虽然波普的学说有片面之嫌，但他无疑指出了既有主观性又有客观性的世界对于人类自身有着不可忽视的涵育功能。波普意义上的世界三包括可以弹奏音乐的乐器、凝结人类思想的书籍、体现人类设想的建筑等等。然而，本文并不满足于单纯谈论世界三对于世界二的影响，而是试图把建筑作为研究的核心，探讨通过建筑连缀起三个世界的整体对于个人的影响和作用。
基于以上考虑，本文提出建筑场的概念。它既不是纯粹的物理场，也不是完全的心理场，更不是二者之间的简单结合。建筑场包涵人本身及人相互之间、人与环境之间、人与建筑之间、精神与物质之间、可见与不可见之间的交互作用，并融为一体。建筑场中人和建筑是相互塑造、相互共生的。本文提出的基于建筑场的共生哲学分析是源于笔者在阅读伊曼纽・康德哲学作品时的联想，如果要真正理解伟人的创作和思想时，是否应该到他生活和工作过的地方去参观，到他所曾经历的生活环境去体会，是否应该到与他创作思想共生成长的建筑场去体验?是否应该到康德故居到弗里德希炮台间的被后人喻为“哲学大道”的街道去体验?答案是肯定的。
2 建筑场概念阐述
建筑生态环境学是指人类建筑环境与自然生物共生关系的生态学。[2]建筑场就是人类建筑环境与自然界共生所形成的和谐整体，它包括建筑物、气候、山水、土地和植被等。在参与塑造生活在该建筑场中每一个内界(精神)的方面，建筑场的作用不可低估。如果莫扎特是在18世纪非西方的建筑场中成长的，他的音乐语言将是什么模样?他还会攀登上西方古典音乐的顶峰?他还会有千载独步的成就?孟子主张：“我善养吾浩然之气”。这里不仅指周览四海名山大川，也包括惊叹宏伟秀丽的建筑。宋朝苏辙则直接强调“……至京师，仰观天子宫阙之壮，……而后知天下之巨丽”，也可见古人对建筑场的理解。
孔子故居面对阙里街，夹于孔庙、孔府之间，是孔庙中最古老的地方，门内为孔子故居，内有御赞碑亭、礼器库及诗礼堂等古迹，如果换成是古希腊建筑，那能和《论语》中的意象和语境对得上号吗?孔子一生除了住在鲁国外，其他时间都在周游列国。游览这些建筑场对我们了解孔子生平和学说是会有帮助的，至少提供给我们想象力的空间。
莫扎特经年累月接触、感知到的建筑，包括教堂、剧院、音乐厅和普通民居。所有这些环境结合一起营构了一个建筑场，这样的建筑场对其音乐创作产生了潜移默化的作用，尤其是在宗教、音乐方面，正如流水孤村、寒鸦古木的建筑场塑造中国古代诗人一样，这样宗教建筑场造就了莫扎特的宗教音乐，建筑场同音乐是共生的关系，他们之间的语言是可以相互转化的。
圣・彼得堡18和19世纪的建筑(含教堂、修道院、火车站和普通人的住宅)是具有纪念性意义的，因为在这两百年里，俄罗斯出了不少世界级的文化巨人。从收集的建筑文献出发，笔者试图从这些建筑场中听出、见出文化巨人的文化创作同这环境建筑场内在、微妙和隐蔽的关系。如果这些建筑都换成欧洲建筑，那还有柴可夫斯基和他的音乐?还会有俄罗斯味十足的旋律吗?可以肯定的是18世纪俄罗斯的建筑场参与了“甜美忧郁”的创造。
建筑场同音乐、诗歌、绘画和哲学思维等都有微妙的内在关联，这微妙关联正是共生的哲学。建筑一舞台、人生一出戏，建筑场构造了大舞台，其他文明活动在该舞台上展开。
3 析康德哲学思维形成的建筑场
在阅读康德著作，在研究他的哲学继承关系时，常局限于哪些思潮对其哲学体系形成的影响较大，可以列出如牛顿力学、18世纪的天文学等等，几乎所有研究康德的传记著作都忽略分析康德所生活过的建筑场的分析。柏拉图说过：几何学把灵魂引向真理，产生哲学精神。建筑场是由无数个几何形体构成，康德的哲学精神不可避免地在建筑场中酝酿与共生。
3、1城市历史与“物自体”和“现象”的二分
“物自体”和“现象”的二分是康德哲学的基石。在康德看来，我们无法真正认知物本身，我们所知道的只是主体对物自体给予人刺激的整理。对于康德的这个思想，我们不仅要从哲学史进行分析，更应该从康德所生活的城市历史与其理论关系的角度进行探讨。历史上，普鲁士曾经分为东、西普鲁士两个行政省，东普鲁士的首府叫哥尼斯堡。1724年康德就诞生于此，1804年这位哲学家逝世并长眠于此。作为首府的历史赋予哥尼斯堡一些雄伟壮观的标志性建筑。徜徉在这些建筑之间不免让人浮想联翩，追忆那些辉煌的岁月。然而康德在世时哥尼斯堡已经沦落为一个不起眼的小城市，曾经的浮华与眼前的寥落形成了极强的对比。面对此情此景，熟悉历史的康德很可能会产生世界如梦、历史变幻的想法，这是否是他把“物自体”与“现象”对立起来的原因呢?据说康德除了曾到几十英里外的但泽旅游过外，几乎没有走出哥尼斯堡一步，真正做到了“不出户、知天下”，“事有不可知者、有不可不知者、有不可忘者、有不可不忘者”。虽然说地理意义的旅游很重要，但是伟大思想的升华却是孤独思索的结晶。康德习惯了哥尼斯堡，当然也习惯了这个城市的建筑，也许康德只有在这样的建筑场里才能做出令后世叹为观止的思考和写作。苏联学者古留加曾写过：“按照惯例，我们叙述康德的一生要从叙述他生活的那个城市开始，哲学家的那些严密学说仿佛是用这个城市的花岗岩石砌筑而成的”[3]。很可能，康德的思想不仅受惠于英国和法国的哲学家，更受惠于城市的花岗岩和城市的历史。
3、2崇高感是康德哲学思想的重要概念
事实上，康德的哲学体系本身就宛如由花岗石砌筑而成的中世纪哥特式大教堂，给读者以崇高的美感。在哥尼斯堡及其周边的地区并没有高山峻岭，就外部环境而言，教堂建筑和星空是康德有关崇高概
念的两个刺激源。同时还有抽象意义上的崇高――数学和力学上的崇高。如果把康德哲学体系比做哥特式大教堂，那么其尖顶便如他的名言：“有两种东西，我们对它们的思考越是深沉和持久，他们所唤起的那种越来越大的惊奇和敬畏就会充溢我们的心灵，这就是我头顶上繁星密布的苍穹和我心中的道德律。”罗伯尼切教堂是康德住宅对面的标志性建筑，偏爱眺望的康德，同罗伯尼切教堂默默对话，随后堕入沉思默想，悲壮沉郁。
3、3道德星空思考是康德哲学思想的重要组成
哥尼斯堡的建筑场净化、营养和拔高了康德，助他登高临远，洞察一切。星空之所以被注意到，与哥尼斯堡挺拔的教堂建筑的指引是分不开。建筑引发人的思考，也激起康德对道德星空的探索，使其越来越体会到人性之伟大、人性之美，引发“人是什么”的思考。康德的星空与古希腊的宇宙(cosmos)概念一脉相承，在康德的宇宙中一切都井然有序，并充满着人的意志自由。或许正是这种以教堂为背景的星空，成就了康德“致广大而尽精微”的思考[4]。
3、4城市建筑与“为自然立法”思想
康德习惯于每天出去散步，在散步的过程中他会想起哥尼斯堡这个名字还与一个数学难题联系在一起。在哥尼斯堡的莱茵河上有七座桥，将河中的两个小岛和河岸连接。生于斯、长于斯的哥尼斯堡人产生了一个疑问：能否寻找一条路线，经过每一座桥只一次而能回到出发点。整个城市没有人能解答，欧洲的著名数学家也一筹莫展。后来数学家欧拉于1736年成功地解决了这个问题，并为拓扑学研究提供了一个初等的例子。如果哥尼斯堡人没有提出问题，哥尼斯堡七桥问题也不会成为数学上的著名问题。这说明哥尼斯堡人非常喜欢理性的思辨。康德应该经常在七座桥梁上漫步，桥梁以及七桥问题对他那善于思考的气质不能不产生一定的影响。再加上他的前提是“物自体”与“现象”的二分，所以他认为自然本身并无规律，所谓自然的规律只能是人先天能力赋予的。这就是著名的“哥白尼式革命”。这一“革命”后来被视为古典哲学与当代哲学的分水岭。对于专业哲学家来说，哥尼斯堡七桥与康德哲学是个“弱”相关关系，但又有谁能否认它们之间微妙的联系呢?
4 结语
在阅读康德的哲学著作和浏览哥尼斯堡城的建筑时，我们深深感动于康德哲学思想的深邃及与其哲学思想共生的建筑场的壮丽。建筑场可以使人产生崇敬感、敬畏感、使人兴奋、激昂、深沉、伤感、惆怅……建筑场可以容纳人类所有的情感中。建筑场可以影响人们的深层意识，对人们在形成科学、人文、历史、物质、生命、环境、技术等观念的形成都产生巨大的影响，同时在建筑场理论分析基础上可以融合建筑设计、景观设计、城市规划设计等方面，使设计可以在更广阔的范围内寻找最佳答案。建筑场与意识共生发展，它不仅是对和谐发展观的补充，也将进一步推进建筑设计思想的完善与发展。
参考文献：
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[3]贾泽林译、康德传、北京：商务出版社，1981、
[4]赵敦华、西方哲学简史[M]，北京：北京大学出版社，2001、1、
现代主义建筑流派纷呈,但均不可避免地受到哲学思想的渗透和影响,如何做有中国特色的建筑一直以来是我们中国建筑师努力的方向。可以说建筑设计与哲学思想互为同构关系,中国传统文化历史悠久、源远流长,因此对中国传统哲学进行分析和研究,对我们今天的建筑设计极具指导意义。
1、整体思维;与群体形态构成;
中国哲学有着大一统的思想,思维的基点是整体,即把事物作为有机的整体看待。庄子云:天地与我并生,万物与我为一;。在《周易》中则把天、地、人三才之道;视为整体。这种整体观念在中国传统建筑中有着鲜明的体现群;,一种有序的群体组合特征。因此,中国古建筑的单体形式较为接近,但在群体组织上却反映出和谐统一,既注重个体与群体,也注重群体与群体以及整个环境的和谐关系,形成以群为主的整体。中国建筑群最成功的例子就是故宫,它的虚与实,空间与实体,内与外的整体和谐,正是中国这种整体思想的体现。同样,这种整体思想也存在于城市的整体布局,是由一个个样式大致相同的四合院排列起来,形成一条条的胡同、街道,整个城市简单而又和谐。(见图1)
现代建筑应寻找与中国古代整体哲学思维的结合点,可以参照中国古代建筑,以平面展开的形式,表现为院落空间组合的特征;也可以表现为多个单体建筑的聚集,形成群;的空间关系。其中,所有的群;处理,都必须符合和;的精神,因为整体性是群建筑最为重要的一个特征。
例如,湖南大学天马西麓建筑群设计,以结构的整体性为依据,建筑单体的位置、体量、取向等因素都与外部空间协调,并利用建筑单体与组群空间之间的过渡空间,既在横断面上联系,又在纵断面上连续,试想如果没有整体的思维,每一幢建筑都独善其身;,那么整个建筑群就很难达到和谐统一。建筑群体的扩大就是城市,从这个意义上说,城市就是若干个建筑群的聚集体。总之,群体形态构成;在建筑设计、规划设计及其衔接过程中都可以起到极其有益的作用。(见图2)
2、天人合一;与新地域主义;
中国古代哲学自然观的基本特征是顺应自然、尊重自然,中国古代哲学流派思想观点各不相同,甚至截然对立,但是在自然观上几乎都是统一的,即天人合一;,这里的天,是指无所不包的自然,是客体;人,是指与天地共存的人,是主体。主体融入客体,达到天人混成,就是天人合一;。老子曾讲过:人法地,地法天,天法道,道法自然。;(《道德经》)其意也就是讲人与自然的有机联系,着重人与空间的和谐,讲求人、建筑、自然环境的和谐统一。因此,可以说,崇尚自然,也是一种美学特征,一种人生观,一种生活方式,在生产生活的各个方面都有所表现,例如天时、地利、人和;的思想,贯穿在人们日常生活和工作的各个方面,反映在建筑设计中,是建筑的重要思想基础,所以:中国古代建筑的发展观就是天人合一;的建筑发展观。其对中国传统城市和建筑的影响表现在大到都城选址、宫域规划,小到建筑高度、面阔、进深,以及门窗尺寸的确定。其重点在于使用的方便、材料和人力的节约使用、建筑结构的合理以及艺术构图的完美等。应该说这种哲学思想和自然观,在园林艺术方面表现得最明显,中国园林表现的是顺应自然的审美情趣,其首要原则就是虽有人作,宛自天开;,建筑群与自然界紧密联系,处处渗透着天人合一;的哲学意味。(见图3)
在现代建筑创作中,基于天人合一;的理念,还应囊括更为广泛的生态建筑思想与实践新地域主义;,即把建筑置于一个大环境(物质的与文化的)下进行观察和考量,在特定时空的有机整合中,突出建筑主体与个性,同时强调大环境的整体性。这样往往能突破固有的思路和模式,实现创新,环境的不同,又将给每一件作品带来它的唯一性;和不可重复性;。因此希冀在现代建筑中深刻体现天人合一;时,还必须深入研究中国哲学思维的抽象性及整体性,那么我们的建筑作品将既是现代中国的,又可能是多种多样的。
例如,中国美术学院象山校区回望中国传统园林院落式的大学建筑原型,最终呈现为一系列面山而营;的差异性院落格局。建筑群敏感地随山水扭转偏斜,场地原有的农地、溪流和鱼塘被小心保持,中国传统园林的精致诗意与空间语言被探索性地转化为大尺度的淳朴田园。外墙大量使用木板装饰,栏杆也采用编织在钢框架之中的竹篾,使人感受到自然的质朴与亲切。(见图4)
3、阴阳五行;与现代建筑意向;
阴阳五行是中国古代一种重要的哲学思想,阴阳两分的思想在中国传统文化中起着统筹作用。将世界万事万物分为阴阳两种属性,如:天地、乾坤、日月、男女、正负、南北、奇偶等。秦汉时就出现关于青龙、白虎、朱雀、玄武四灵;思想以及东南西北中五岳庙祭祀。在建筑上主要表现为:规则与自由、实与虚、顺凹与逆凸、刚直与柔曲、限定与余地、天功与人代等,从不同角度反映了中国人内在的阴阳思想。中国住屋的规则严整与庭园的自由柔和,常被用来说明儒道两家思想在人文环境上的反映。其实,这也不如说是中国阴阳思想的流露。(见图5)
根据阴阳哲学与美学思想,根据现代人的心理感觉,并
参照其在中国古代建筑中的表现,可以认为,现代建筑中体现阴阳相生;,可能具有两个方面的涵义:一是在哲学与美学层面上,即阴性事物与阳性事物在建筑中的基本平衡、相互协调相互包容,以表现阴阳相成;、刚柔相济;的现代建筑意向;二是健康理念,即建筑中朝阳和背阴空间的平衡带来健康的人居环境。结合阴阳思想,可以规定现代建筑要素的隐形或阳性属性,根据不同的设计对象,适当搭配不同属性的建筑要素本文由http://收集整理,以表现阴阳相成;、刚柔相济;的现代建筑意向。
例如,长沙市简牍博物馆整个博物馆以黑白两种颜色为主,很自然地让人想到了中国传统的太极图其黑白二色代表阴阳两方,天地两部,独特地表现出阴阳相生、刚柔相济;的建筑意向和宇宙的幽深奥妙。
(见图6)
4、善;的美学理念与适形;的理性主义
中国美学的基本特征以善为美或称美善同一。此处善;非善良,而是有用,属于功利主义的美学观,善;即功利,包含道德功利和现实功利。功利主义美学思想是来自于功利主义的哲学思想。《国语&楚语》中的伍举论美;,是中国美学理论第一个关于美的定义,就是关于建筑之美的论述。在中国的哲学思想中注重人生(现实),强调实用理性精神;,从先秦;开始,在中国人的意识形态领域中就开始贯穿着这个总思潮、总倾向。儒家美学的主要内容就是关于美和艺术的社会作用的问题,认为文以载道;,艺术有教化作用,陶冶人的情操,反对奢侈浪费。最精到的莫过于子不语怪力乱神;,表明了儒家以实用理性主义的态度看待问题和实用经验的价值取向。因此,中国传统的实用主义美学观要求建筑注重本身的实用价值,更多地考虑实际需要,讲求话形;不讨千追求讨分高大与华丽,减少攀比与浪费。(见图7)
在现代建筑中应继承其有益之处,一方面,要求从国情出发,朴实节俭;另一方面,建筑设计要有适宜的尺度,表现对传统文化的尊重。但这并不意味着建筑不需要创新,在适形;的同时,也应充分发挥原创精神。
例如,甘肃庆阳毛寺生态实验小学,它结合地形条件,从生土窑洞中借鉴了基于自然资源的生态设计元素。绝大部分建筑材料都是就地取材;的自然元素,如土坯、茅草、芦苇等。使用地方材料,营造出丰富、自然的室内外空间环境,并在自然通风采光,保温和粪便处理等方面独具匠心,用适用技术达到了节能和环保的要求。另外,当地工匠的营造,传统技艺和现代设计的结合,也使这个并非引人注目的建筑实践有了积极的社会意义,成为高科学、低技术;的适形;的优秀范例。(见图8)
像这样的自然科学小论文，只是论述类文本的一个分支。论述类文本的选文包罗万象，专业性强，许多学生纠结于其中的知识，越看越糊涂，提笔做题自是“很受伤”。
这里，我们首先明确一点，论述类文本考查的是分析、概括和推理的思维能力，不是我们对某一领域的学术研究深广与否，因此大可不必在知识的细枝末节上纠缠。相反，分析文章结构、理清作者思路才是引导我们读懂论述类文本的主要方法。
由文题悟文意
像《中国建筑的特征》，文题就是一个很好的破题途径。“特征”是中心词，“中国建筑”指明研究对象。在全文中找到与之相对应的句子――“中国建筑的基本特征可以概括为下列九点”，文章的主体部分旋即凸显。题目就好比是文章的眼睛，抓住题目也就等于抓住了理解文章的突破口，往往能起到事半功倍之效。
以文体析结构
《中国建筑的特征》是自然科学小论文。在完成了“介绍自然科学中某一领域的知识”的任务之后，它更重要的职责是借助专业领域知识来“论说”自己的科学理念――“用自己建筑上的优良传统来建造适合于今天我们新中国的建筑”。因而介绍九大特征之后，作者所花的笔墨是为顺利得出最后一段的结论所做的准备工作。追究“是什么”的同时我们也解决了“为什么”的问题，整篇文章的框架一目了然。
论述类文本一般是议论文，大多数议论文又多采用的是“总―分―总”的整体结构模式，即提出问题（引论）、分析问题（本论）、解决问题（结论）。从文体特点入手，理解观点和材料之间的逻辑联系，分析段落之间的层次关系，明确论证的过程和方法，也是我们准确分析文章结构、把握行文思路的重要手段。
抓词句明层次
论述文大多是条理清晰的文章，很容易找到中心句或主旨句来帮助我们划分层次。中心句或出现在开头，或归纳于末尾。另外，各段的开头句和结尾句也有可能是分论点；即使不是分论点，也起着引领或者总结本段的作用。
除了中心句、主旨句，关键词也起到勾连上下文的重要作用。在作者详述中国古代建筑的九大特征时，我们可以看到（三）（四）（五）中出现了大量的建筑学专业术语。高频词汇“木材”“结构”“立柱”“横梁”“梁架”可以帮助我们把各个构件同主要构架串接在一起，将它们统归为结构特点。
可见，抓住关键词句，可以高效地梳理文章层次，理清文章脉胳，明确中心论点，也有助于我们快速读通、读懂文本。
上文以《中国建筑的特征》为例，从文题、文体、关键词句等方面入手，细读文本，整理归纳了一些可行性办法，便于我们分析文章结构，理清作者的行文思路，进而整体把握文本内容，深入品味文本意蕴。
[练习]
阅读下文，回答文后问题。
哲学的困惑和魅力
古希腊哲学家亚里士多德说过一句名言：哲学起源于对外部世界的惊奇。这句名言为以后的许多哲学家所引证，用以解释哲学的起源。但在我看来，哲学应该起源于惊奇的惊奇，它对实证科学的惊奇再表示惊奇。可见，研究哲学首先需要一种问题意识。
以往一些文学作品总是对哲学家的沉思报以怀疑和讥笑。事实上，哲学家们的沉思有时看起来滑稽可笑，但却十分可爱。苏格拉底经常站在屋檐下思考哲学问题，有时候竟一动不动地在那里站一天一夜！哲学家金岳霖完成了《知识论》后，为避空袭，他抱着书稿躲进了防空洞。空袭过后，他还未从哲学沉思中完全摆脱出来，走的时候忘记带走书稿。后来，他根据回忆，重新把这部70多万字的书稿写了出来！哲学家的生活中总是伴随着一些古怪故事，然而，他们深入思索的正是宇宙和人类生活中的重大问题。
任何伟大的思想都是在长期思考的过程中形成并发展起来的。解决哲学中的困惑需要静下心来认真思考，需要以超功利的心态来追求真理，而任何浮躁、浮夸的风气都于事无补。
哲学并不以实证科学的方式进行研究，它关注的是实证科学的价值基础。如果说实证科学询问的是事实，那么，哲学询问的则是价值。
在哲学研究中，方法论上的困惑主要表现在以下两个方面：一个是部分与整体之间的关系。为了了解整个文本，人们必须先了解文本中的每个部分。但如果你没有吃透整个文本的精神，那么你对文本中的任何一个部分的理解也是不可能深入下去的。于是，部分与整体之间形成了一种互为前提、互动的关系。另一个是认识者的期望与认识结果之间的关系。在一般情况下，就认识的期望而言，我们总是希望能够对对象获得客观的认识，但往往我们在认识任何对象之前就已经有了先入之见。这也是人们在任何诠释活动中必定会遭遇到的悖论。实际上，解决或超越这一悖论都是不可能的，我们只能自觉地顺应这一悖论。
我们通常以为，我们是用语言来表达自己思想的，但在相当多的情况下，我们也用语言来掩饰自己的思想。只有自觉地反思语言表达中的种种困惑，我们的哲学思考才能真正向前发展。
总而言之，哲学本身充满了困惑。然而，唯其如此，它才充满了活力和魅力。对于真正的思想者来说，一门学问越是深刻，越是难以把握，就越能激起他的经久不衰的兴趣和研究的热情。
（本文有删改）
下列理解和分析符合原文意思的一项是（ ）
A、哲学家思考问题时既让人感到滑稽可笑，又让人感到十分可爱。因为他们所思索的往往是宇宙和人类生活中的重大问题，其思考方式异于常人。
B、哲学与实证科学的区别在于：实证科学询问的是事实；而哲学询问的是价值，它必须对实证科学表示“惊奇”。所以，问题意识是哲学研究的关键。
C、在哲学研究中，哲学家如果能够尊重认识对象的客观性，摒弃认识外部世界时自身存在的先入之见，就能顺利解决诠释活动中存在的悖论。
D、哲学本身面临种种困惑，使得它充满活力和魅力。事实上，越是深刻和难以把握的学问，就越能激起真正的思想者持续的兴趣和研究的热情。
摘要：从建筑的理论基础、建筑理论的哲学思想及建筑在实践中的应用等方面，论述了中国特色建筑理论的特点，对建设中国特色的建筑提出了一些看法。
关键词：中国特色；建筑哲学思想；建筑理论；建筑技术方法
建筑理论，历来成为建筑界争论的焦点。建筑理论涵盖哪些内容，在建筑界存在很大争议。研究建筑理论的最高层次是建筑的哲学思想，它是对建筑科学本体性质属性特点的看法观点，是提出建筑理论的指导思想。建筑理论的研究目的，是在建筑哲学思想的指导下，对于建筑科学的认识提出理论原理，并在建筑理论的指导下，研究建筑技术方法，提出技术方法的原则。现就中国特色建筑理论浅谈如下。
1建筑的理论基础
建筑基础理论，结合现行的建筑设计实践，从初级到高级有不同层面，所涉及的问题各有侧重，诸如建筑概论、建筑构图、建筑设计原理、建筑空间等等。总的说来，建筑的基础理论可以分为建筑设计原理和建筑理论两个层次。
1、1 建筑设计原理，侧重于阐述建筑创作和实践中的基本理论与方法，大都较为明显突出，内容包括建筑构成、建筑组合、建筑形式构图、空间组织、建筑构架、环境设计、艺术处理、建筑创作等。
1、2 建筑理论，侧重于建筑深层哲理的探索，是多层面、多角度、多方位的研究和深化，涵盖建筑的群体态势、地理环境、居住建设、不同建筑层次的需求、建筑文化品位的深化、建筑创作思维的阐述、建筑哲理的剖析、建筑机能组织的变化、建筑形象的表现、评论的准则、未来建筑趋势的预测等，涉及多学科交叉内容。
2中国特色建筑理论的哲学思想
2、1 城建园林一体化
城市建筑园林是一个不可分割的整体。中国传统的建筑学统称为“营造”，它包括建筑城市和园林，几千年来的城市建设都体现着城市建筑园林三位一体的内容，三者的关系十分紧密。
2、1、1 城市的选址在大自然中，城市本身具有绿地系统和庭院绿化，城市和园林密不可分；
2、1、2 城市的整体由中心区街道院落各个层次的建筑组成；
2、1、3 建筑与园林的关系可以用“建筑在园林中，园林在建筑中”来概括。
由此可见，三者的关系是紧密联系的整体。整体性的哲学思想，是中国特色的建筑理论哲学思想。
2、2 建筑理论是自然社会相结合的学科
建筑科学是自然科学和社会科学相结合的一门独立学科。过去人们一直将建筑学划分在自然科学范畴内，20世纪80年代末，才提出自然科学和社会科学相结合的方向。实际上，建筑科学本身的特点就是自然科学和社会科学结合的学科，城市规划和建设，不仅包括自然科学的内容，也包括社会、经济、人文、管理、安全等社会科学的内容，因此，建筑理论是自然科学和社会科学相结合的一门学科。
2、3 城市不同现代化
中国城市现代化，因地区不同，现代化水平不同，现代化建设的发展指标和发展步骤也不同。不同地区有不同的特点，有北京、上海、天津及沿海城市等发达地区，有新乡、成都等中等发达地区，还有甘肃、新疆等不发达地区，对于发达程度不同的地区，应当区别对待，针对不同地区城市现代化特点和发展重点，应确定不同的发展指标和发展步骤，既要重视发展知识经济，还要重视城市基础设施的现代化建设和历史文化的保护，更要重视生态节能和环保的建设。各城市的现代化建设要发挥各自的优势，扬长避短，快速发展。
2、4 综合效益节俭论
以前说起中国，人们总是很骄傲地用“地大物博”来形容她。但是，随着我国人口急剧增长，我国人均资源明显不足。针对这一特点，中国特色的建筑理论提倡“勤俭建国”的建筑理念。在城市建设时，采用全寿命造价控制，强调综合效益，力争社会效益、经济效益、发展效益的最佳综合效益。
3建筑理论在建筑实践中的应用
建筑理论的发展与建筑实践紧密地联系在一起。任何理论都要经过实践的检验，才能确立其价值和地位。中国特色的建筑理论在我国建筑实践中的应用，体现在以下几个方面：
3、1 建筑与生态和谐，注重环保建设
中国的传统建筑与自然的关系十分和谐，因地取材，因地制宜，这在现在一些自然保护区，如新疆哈纳斯自然保护区的建筑，云南的傣族部落民居等，至今仍保留了这些传统。但是，许多地区的环境却因工业建设时未考虑保护生态环境的要求，致使生态平衡遭到破坏，大气污染、水源污染、资源过度开发、交通拥挤所有这些，都给人们的生活带来很大不便，严重影响了人们的生活质量。
20世纪80年代，人们意识到环境保护、合理开发资源、维持生态平衡的重要性，在建设和设计时，重视生态、节能、环保全面考核，从选址、建材、布局、结构形式、空间造型各方面，在建筑的全寿命过程中，走天人合一的道路，充分利用当地自然地理环境，全面考虑生态、环保、节能的要求，注意废气污水处理，重视回收可重复利用的物质，如污水经处理后的再次使用，一些建材的回收使用等，不仅节约了开支，也减少了建筑垃圾造成的环境污染。
3、2 重视规划，在建设中体现全局意识
现在，我国的各级城市建设，非常重视规划。在建设时，先给城市定位，确定城市规模，划分建筑区域，再根据建筑类型确定建筑定位，全面考虑建筑在城市中的定位，使城市水电交通等资源能够充分利用，使城市工业、交通、居住、商业、服务、文化、教育和休闲娱乐均衡发展。
3、3 重视保护历史文化，在建筑设计和规划中充分考虑建筑与周围历史文物的和谐统一
我国历史悠久，人口众多。各地和各民族都有自己的传统文化。在建设现代化城市的过程中，既要创建新的建筑空间环境，又要重视各地城市与建筑历史文化的保存，保留和发展地域文化、民族文化，要在研究传统建筑文化的基础上，创造新的建筑文化。既创建新的建筑文化，又要符合当地历史文化、民俗、自然条件，在创新的同时，保持新建筑与历史民俗文化的和谐统一，在建筑设计时，考虑各地民族风情、装修特点及造型手法，使新建筑既有时代风貌，又不失民族特色。
3、4 重视艺术创作在建筑中的应用，建筑创作体现标准化和艺术表现形式的和谐统一
[关键词]：园林；持续；哲学；人与自然
【引言】：
随着世界越来越多地被人类所主导，其生态系统和园林已经变得越来越驯化。人们只需要考虑到人类因素对地球人为影响的大小和变化速度的指数级增长。人口快速增长导致世界各地紧迫的环境问题，包括生物多样性丧失，全球气候变化，土地退化，水和空气污染以及自然资源枯竭。大部分未来人口增长将发生在城市，即使在人口达到稳定状态之后，城镇化也将持续。随着城市越来越成为人类的主要栖息地，我们的园林将会越来越多的设计。因此，全球可持续性将越来越依赖于城市园林的适当设计，规划和管理。园林建筑通常被定义为将土地和物体空间排列在人类使用和享受之上的艺术，涉及到各种目的和范围内的园林及其组成元素的设计，规划和管理。美国园林设计师协会对园林建筑的全面定义，明确了该领域的广泛范围和多样化的主题：园林建筑涵盖了自然和建筑环境的分析，规划，设计，管理和管理。项目类型包括：住宅；公园和娱乐；古迹；城市设计；街景和公共场所；交通走廊和设施；花园和植物园安全设计；酒店和度假村；机构；学校；治疗花园历史保护和恢复；开垦；保护；企业和商业；园林艺术和地球雕塑；室内园林[1]。
1、中国传统园林建筑
中国是“花园之母”。不同种类和规模的花园设计构成了园林建筑行业的重要组成部分，特别是中国园林设计与规划的中心位置。中国传统园林建筑植根于“人与自然的统一”的辩证哲学，以“桃花春”，“世界之恋”为理念塑造的阴阳二元论，以“五元八面”，“风水”为原则。二十世纪以来，中国园林建筑的思想和原则在世界各地得到越来越多的认可和实践。与此同时，西方园林建筑在中国的影响也在加速上升。在这里，我们简单讨论一些在中国今天仍然具有广泛影响力的中国传统设计观念和模式[2]。 “人与自然的统一”哲学中国园林建筑的理想与实践受到中国古代哲学和文化传统的深刻影响。古代中国哲学和文化传统的统一主题是“人与自然的统一”或“人与自然的和谐”。这个主题与道教的中心原则是一致的，道教是老子开发的一个着名的中国哲学，它声称人类应该与自然的节奏协调一致。作为背景假设，人与自然的和谐共存，一直是中国园林建筑起源的指导原则。在今天的术语中，“人与自然的统一”意味着包括他们的建筑创作在内的人类活动应该融入自然的模式和过程中，从而实现人与自然的和谐。在园林建筑的背景下，这并不意味着“回归自然”或“回归原始生活方式”，而是支持“自然而非超越自然”的辩证设计原则。换句话说，园林设计和规划应该跟随并利用特定位置的自然节奏和生态原理。与此同时，大自然必须修改，必须纳入人为的元素，以满足居住在园林中的人类的社会，经济和文化需要。
2、中西园林建筑传统之间的差异
中西园林建筑之间的许多差异，可以追溯到他们的哲学根源和文化传统。一开始，古典的西方思想家，如古希腊民主主义者亚里士多德以及古典中国思想家，如道教哲学家老子，庄子，冥想自然哲学。从这个古典思想时期出发，西方和东方对自然环境的看法开始分歧。虽然中国传统文化继续拥抱大自然的力量来影响和告知人类，但西方文化对此却更为反感。东方哲学强调更加和谐。在欧洲，更强调“驯服”自然世界。中国哲学中社会生态关系的辩证质量更大，人与自然之间更为全面的相互作用。在这个角度来看，人类受到自然的影响，学到了自己和他的环境，从而变得更加能够在自然世界中和睦相处。在传统的西方哲学中，这种关系似乎更加线性：人类受到自然的影响，对自然的反应，然后通过技术和政策找到自然的元素。传统的西方自然哲学代表了世界各地采用的现代技术经济发展方法的历史先例，甚至可以被视为殖民化和帝国主义的总体动力。这些哲学和文化差异体现在园林设计与规划的实践中。例如，东方建筑与自然园林结合起来，用木材作为主要建筑材料，结合风水理论强调适应气候或环境的环境，具有悠久的历史。相比之下，西方园林建筑有悠久的历史，创造了更多的“永久”纪念碑，表现出人类的毅力，以石头，砖头为主要建筑材料，并没有与齐相似的环境平衡感。
3、走向可持续的园林建筑
可持m发展是人类普遍认可的共同目标，已经成为设计和规划中越来越重要的主题。虽然这个术语已经在许多方面得到界定，但可持续性往往指的是一个耦合的人性化系统在人为和环境扰动和不确定因素的情况下，在多代人持续的理想状态下的能力。紧密相关的术语是可持续发展，是“满足现在需要而不损害子孙后代满足自己需要的能力”的发展。
可持续发展科学是一个新兴的跨学科领域，专注于自然与社会之间的动态关系，并与整体园林生态学尝试完成的重叠可持续发展，整体和人文科学，跨学科是传达同样基本观念的不同方式：与自然生活，不分离，这是“人与自然的统一”的本质。可持续发展的园林建筑不仅涵盖了这一观念，而且将其转化为现实。要开发可持续的园林建筑，园林生态学和可持续发展科学需要融入园林设计与规划的理论和实践中。随着中国园林越来越人性化，可持续发展的设计原则和实践比以往任何时候都更需要，从小型个人花园到整个城市和地区。然而，繁体中文园林设计不足以应对这些挑战，因为范围狭窄，内容不足，有助于可持续发展
【参考文献】：
[1]邹童、 大文化背景下的风景园林建筑设计研究[J]、 城市建筑，2013，（22）：206-207、
关键词：建筑教育 建筑理论 当代艺术 当代哲学
中图分类号：TU 02
文献标识码：A
文章编号：1004 8537(2006)07 0168 01 9
“当代艺术与建筑”和“当代哲学与建筑”，是在中央美术学院院长潘公凯教授的鼓励和美院建筑学院创立者张宝玮教授的支持下，我们于2004--2005学年为美院开设的跨学科新课程。范迪安教授和谭平教授曾给予意见。参与授课或评图、合作指导设计课题。现在、春秋两季它们是美院建筑、景观。室内设计专业研究生和本科生的必修课，在夏季学期作为选修课对校内其它专业本科生开放、有长则16周短则8周两个版本。2005年秋天、潘公凯教授亲自与费菁共同开设“当代艺术审美实践”、作为首届建筑与城市文化研究博士班的密集训练课程，讲课与创作实践同时进行。2006年春天、受汤羽扬教授和陈敬勇教授的委托，我们为北京建工学院研究生分别讲授了这两门课的4周压缩版本。过去两年间，曾就同样的专题，以讲座的形式、与北京大学等高校的师生和一些设计和规划单位的同行进行交流。
圈内的仁人志士，早就呼吁：专业进步的最大障碍是缺乏理论建设。那天向一位老学长请教别的问题、他想起理论这码事、感慨：整天忙于具体项目、没功夫好好想、写东西发言到最后、也说应当加强理论建设、发扬什么继承什么，把什么与什么相结合，但是从来到此为止、没有提出任何具体的做法；我对加强理论建设绝对赞同，不过有一点不敢肯定、总觉得这所谓理论大概不应当是某一种，而是很多种理论说法的集成。
两句话、让我对这位老学长肃然起敬。两句话，指出两个疑难问题、一是难题：没人真正上心所以没有理论这个明显的实际问题；一是疑问：当代不仅可能不存在唯一理论甚至不存在具主流价值的理论这个更深刻的问题。
假如在我们与学生交流的课程中，只是介绍人家外国有这个有那个，拉拉洋片、那不叫理论探讨，顶多是旅游风光PPT。假如在讨论中、只是介绍国外历届名人有这一说有那一说、垒一堆生僻大名词，那也不叫理论探讨，除了显摆你比别人多看两本书以外、只会让人因噎废食。有生命力有借鉴价值的理论、必然是灰色的理论家族中最鲜亮的。即使让很多不喜欢的人感到无趣，感到头疼的“理论”研究、比如准备刚才说到的理论课、开口之前，也必须具有基本的出发点、没有观点的理论讲述，与没有独特观点的理论一样、有还不如没有，反倒让人省心。在我们有限的知识积累中，没有找到任何适合今天中国的外国理论。近期风靡的贾可布斯的名著、是常识性的、对认识城市和城市生活具有扫盲意义、因此不可不读的好书、之所以值得读、也好读、正因为它不是抽象纯粹的理论。在我们准备的理论课上、德勒兹的“块茎”(rhizome)概念起到很大作用、“皱褶”(fold)是运用的方法之一。不是线形的由此及彼、由表及里，而是每一点都具有生成新概念心理解的可能，每一处皱褶、每一个因此形成的表面，都具有认识价值、都有可能揭示出不同的东西。这样的概念和方法告诉我们、由此形成的理论是多样的、多元的、而且每一个个体理论也都时刻处在生成的过程之中。这种无限可能的局面、对由历史制造的。习惯于苦思冥想唯一真理，并且想占据理论和实践资源、因此不习惯平等讨论的人来说，是令人难受的事。而对从事建筑和城市设计的同行来说，应当感到非常亲切，否则何谈创造?通过课程，我们不希望学生疯狂记笔记，而是思考讨论、因为这一切努力的目的，在于寻找新视角、发现当代中国城市飞速发展中的现实问题、然后凭借聪明才智、凭借独特想象力，去创造新的概念、新的理论。用我们熟悉的话说：去”设计”新的概念、新的理论。
这里记录的，是这两门理论课――应当说是理论联系设计实践的研究课程――的缩写提纲、和最近一批同学在时间很短的学习过程中尝试以不同以往的思路进行的创作练习。他们通过设计练习寻找到的、还不是理论、只能说是一种新的感觉。然而这个过程是必要的准备。因为假如失去对形象世界人事物的敏感、还要信誓旦旦地推出所谓理论，这理论必然是一具具刚刚被烘干水分的干尸。连考古价值都没有。
当代艺术与建筑
2006年春课程设计题目：媒介／大门
费菁／课题创意指导
通过对西方当代艺术和建筑发展历史和代表作品的分析、讲述视觉艺术创作中因不同学科分支之间相互影响而形成的新的创作空间、它往往是开拓与创新的契机。培养工科院校学生的形象思维和概念设计能力；培养艺术、人文学科学生的逻辑思维和学术研究能力。这是探索不同于传统教学方法、创立新型建筑教育思想体系的有机组成部分。课程设置如下；
①序论；
②媒介和大众传媒：
③艺术和建筑作为媒介；
④波普艺术；
⑤建筑中的波普；
⑥极少主义和极少主义艺术；
⑦极少主义建筑；
⑧概念艺术；
⑨建筑的概念化；
⑩现当代艺术中的透明；
O 11现当代建筑中的透明；
O 1 2艺术中的高技与低技；
O 1 3高技与低技的建筑表现；
O 14表演和行为艺术；
O 15建筑和事件；
O 16装置艺术；
O 1 7建筑与变化；
O 18数码艺术；
O 19数码建筑；
O 20总结。
当代艺术与建筑课程设计、陈铭，围城：大门，2006、
当门只是一个不甚透明的体、门里门外的人看到对方的时候、只是一些人的影子、或站或坐或走。一个人无论身处何处，总是羡慕别人的生活、想从自己生活的围城里冲出去。其实透过不甚透明的门会发现、门里门外的影子本质上没有任何区别。每个人的生活除去环境的衬托都差不多。所不同的是每个人心灵深处，都有一座精神的“围城”。
当代艺术与建筑课程设计、刘潇，绿色围墙：大门、2006、
大门和围墙一向是一个整体。在这里、以树为道具，以“1+N”的组织方式、分别诠释大门和围墙。将二者演绎为一体。它们并没有发挥传统的作用、而是为学校和社会创造了一个呼吸转换层。无论对学校还是社会。它们都将是一种贡献。
当代艺术与建筑课程设计，徐棉，消解的大门、2006、
门是人的出入口，也是信息流的出入口。沟通内外。大学是城市中思想最活跃的地方、孕育新思想、产生新文化。大学的大门作为一个符号、一个城市坐标，是沟通学校内外的媒介和手段。门前门后是多种事件的发生地。人群在此汇聚、信息在此汇聚，因为信息主体的存在而存在。看似正常的状态、却蕴含着许多不正常、而看似不正常的系统，又是如此合情合理。请选择，要“真实的不真实”、还是要”不真实的真实”’
当代艺术与建筑课程设计、张帆，媒介：大门，2006、
当代艺术与建筑课程设计、郭翔，13座门，2006、
郭先生在奔跑在逃避，却不知道若要想真正成熟起来，就要跨越学校的大门。王先生：学校的大门将真实的社会隐藏了。孙先生生活在“大门”处、发生转变、产生微差、成为……世界、界面。李女士没有明确的方向。陈女士认为假定并不成立，人人都是瞎子。宝先生：多重空间。谢先生穿越于各层空间。我们互相没有产生交集。张女士：逃路之口。郑女士； 自我意识的矛盾性。内心世界的挣扎， 自己跟自己过不去。徐女士；真实与虚假的中介。楠女士：界线的标志物、符号、界限。到底谁在追我，是我在追我。马女士因为对门的另一边的世界一无所知，而感到选择的困难、不安、诱惑。蔡女士心里的那道门更加难以逾越。将沿街的校内建筑拆除、置换成我的13座门、13种选择，13种结果。门的形式不重要了、位置也不重要了、我只希望它在空间是一层膜，平面上没有界限。虽然我们生活在同一个空间、但是由于与时间发生关系，所以大家仍然生活在自己的轨迹当中、但当我们的时间和空间的属性发生重合的时候，就会衍生很多东西：事件。建筑、文化、理论，当然也包括门。
当代艺术与建筑课程设计、李颖，城市／美院的提问技巧，2006、
记得读过一则小故事、说一条街上开了同样的两家小餐馆。其中一家早餐卖出的鸡蛋多出另一家近一倍、究其原因、是由于一个提问的技巧。销售额低的餐馆点餐是：”您好、请问您要鸡蛋吗，”而销售额高得那家餐馆则是：“您好、您要一个鸡蛋还是两个鸡蛋，”顾客对于第一家餐馆的点餐反应是要或是不要。对第二家餐馆的点餐反应是要一个还是两个、反而极少的人会不要。看似利用了提问的技巧限制了顾客的选择、但这恰恰又给了顾客更多选择的可能。门、本身也是一种提问：入，不入，怎么入，如何能在给人们更多的选择下控制你想要的进入效果，本设计正是通过改变了美院与城市固有的关系来设置一种提问技巧。现状：城市包围美院。改变后：美院不再围合，打散后融入城市肌理。城市功能的渗透与美院艺术创作氛围的交融给了城市更多的选择。也给了学校更多的可能。对于望京这个地区来说。花家地中央美院、酒仙桥大山子艺术中心。以及零星散落在周围的各种与艺术相关的团体、呈现的是密集的状态而非围合。这样、就使得城市和地区有从中穿越、渗透、碰撞的机会。具体到一个人的动作和路线。现状：绕道而行，入或不入。改变后：入或怎么入、由于地区的特点很少人会不入。此时的门不再是空间的分割、而是渐入的过程，甚至是一种心理暗示。利用人们的心理，制造可穿越渗透碰撞的机会。虽然谁也不知道、到底是穿越、渗透、还是碰撞。此时“门”这个问题、是美院提出的，也可能是城市提出的。
当代艺术与建筑课程设计、郭燕，Door：Hole A Hole，2006、
设计说明：通过对北京几所高校校园大门的调研、发现校门的形式多种多样、学校和社会的联系是通过门与人的相互关系体现的。人对”门”的认识，并不看重门的物理结构，只是把它作为一个联系空间。从物理角度看，它是墙上的洞；从心理角度看、它是一个人的心理感受。我的设计概念是：hole ahole。表现方式：用纸这个媒介来表达这个概念，操作方便、很容易撕开(J顷着小孔)、每个页面的打孔形状来源，可能参照原有的学校的大门形式、每个人打开方式不同、所以每个人的参与产生不同的效果、每一个撕开的效果都有参与的人的痕迹，展现出来的洞具有多样性。看完书合起来，每个页面又会形成叠透后的图形效果、具有最后的直观的视觉效果。人在参与时，体现时间和空间的过程、最后又从纯粹视觉的角度观看。
当代艺术与建筑课程设计、张文娟，力量的存在、2006、
门是进城、出城，攻城。弃城首当其；中的空间，是一种“关”的场所。“城里”、“城外”建筑体系的物质就由这个开口决定，不同建筑文化的综合气氛已经将其分开、里外分别形成独立的能量体系。这种相异的力量既相互排斥又相互吸引、它们永远处在一种能量转换的过程中、而最终又会按照自身的规律运转。这是一种边缘的力量、是爆发前的准备，时刻准备爆发、是空间膨胀后的必要压制。本设计选用单一的双面镜面材料，并且处于裂开的状态、重在表达空间膨胀的后果、力量在此凝聚，但又会受到必要的压制、内外矛盾在此计划。所以这个交换场所也会因此而受到冲击，但不会崩溃。它记录了爆发前的一瞬间：只有力量的存在。选用镜面是要将“城里”、“城外”的景象同时呈现在一个平面中，加强内外的交流。将城市或校园任何一方的记忆打破，又镶嵌在另一方完整的背景上。城市、校园建筑。都以其艺术化的一面展现在人们面前。
当代艺术与建筑课程设计、线晓媛，2006、
当代艺术与建筑课程设计、王欣，光的通廊，2006、
方案的主题是“光的通廊”。透过棱镜、白光被分解为不同颜色，对棱镜进行加工、调节其显色功能，能够形成一条光的通廊。光廊分解并呈现自然的阳光的色彩，色彩的排列顺序与光谱一致。其部分表皮可以张贴相应的半透明色彩的海报、广告。夜幕降临，可设置环境照明或投影。这样、即使天气不佳或夜晚也能够保证景观的效果。美院建筑以灰色调为主、空间布局和建筑外观的封闭感强，无形中加强了校园和社会生活的隔离。以开放灵活的“景观廊道”的形式处理大门空间，模糊“校园私有”与“公共享有“之间的界限。多种力量在这里相遇、碰撞、交融，放大的线条与色彩、都有利于塑造一个不同寻常的公共空间。
当代艺术与建筑课程设计、黄梦斯，虚幻门／真实穿越，2006、
本方案通过多媒体，构建一个非真实的幻象：虚幻的门。虚幻的门无所谓开合，只有穿越。无论横向穿越还是纵向穿越。在这个虚幻的领域不再有“陌路人”，每个穿越者都是“参与者”、都通过“门”与美院产生不同程度、不同概念上的联系、而参与者自身不同的特征，又和幻象一起塑造了时刻变幻的“美院之门”。
当代哲学与建筑
2006年春课程设计题目：数字时代／信息亭
傅刚／课题创意指导
正像要理解现当代欧美建筑，离不开对于欧美现当代艺术的起码了解一样、欧美当代哲学对于建筑的影响。甚至建筑创作对哲学家研究的影响、同样提供了像艺术和建筑一样丰富的知识和形式多样的建筑作品。是什么东西在关键时刻让建筑师舍此就彼，作出最后的选择、并且坚信这样或者那样的选择有着合理性基础、而不是空中楼阁呢，
①建筑师应当了解的当代哲学内容(与廉价缠绵的”哲理诗”无关)；
②哲学将其自身想象为建筑式的体系；
③对建筑的哲学讨论作为美学的一个分支；
④以哲学思想为根基启发人思考的建筑作品；
⑤哲学家和建筑师的特殊联系；
⑥建筑有助于哲学家思考物质的问题与哲学思考在建筑实践中的反映；
⑦建筑实践与艺术实践的关系；
⑧建筑与城市：当代实践与历史空间的关系；
⑨分析传统与大陆传统；
⑩中国古典哲学思想对当代建筑与城市设计实践的意义。
当代哲学与建筑课程设计、王金昭，行走的信息亭，2006、
信息亭是为人提供方便的东西，只要人们需要就会有人去发明创造、会逐渐克服现存的缺点，变得更加方便高效。它将沿学校主要道路走动、形象突出、随处通过服务。体积小、节省空间，使用舒适。它的尺寸很具人体操作姿态的平均尺寸、尽量让使用者舒适，并做到最小。角度可以灵活调节，外观采用光亮的暖色金属，一只有神的眼睛活泼可爱、给人带来亲切感。当代哲学与建筑课程设计、邓夏，容器之城：信息亭，2006、
时间暴政。当代哲学与建筑：“没有反思的人生不值得活”、哲学是学习死亡、哲学家是这样一种人、他们替人类思考。怎么，人类已不懂得思考了么?在这个崇尚速度的时代、人们已忘却自己的梦，在这个标榜速度的时代、人们已无暇思考人生。在这个知识爆炸的时代。人们已迷失在信息万花筒中……形形的人、形形的信息。圣徒与撒旦对话、生与死的对话。王后的魔镜，童话中理想的信息亭，还有很多，也许人是天生的偷窥狂。信息不过是工具是桥梁、却被当作时代的新宗教顶礼膜拜，这是人自己的选择。新媒介、新工具、无限可能性。真地有无穷多的选择吗?广度・浮光掠影。深度：蜻蜓点水。我不能选择时代，却可以选择生活；我不能左右世界，却可以决定自己。通过时间(失落、荒漠)消灭时间。他们在数字时代沉浮、驰向前方的信息高速公路。他们很灵敏，是网上的蜘蛛。他们很茫然，是网中的猎物。了解信息，是为了解除意义。当一切被过度诠释、被意义套牢。信息是无形的，人们却套上枷锁。信息是超容量的容器，人们却投入、忘记思考。信息爆炸――传播-->肖解。信息以无穷尽的方式传播。人以时代的名义落网。
当代哲学与建筑课程设计、马晓棉，信息亭，2006、
信息的来源唯一、但传播的途径和接收者获得的信息量有区别。信息传播的形态可视为直线、折线。波形。信息亭空间设计为通道式、立方体与圆柱体的结合。可将它想象成四边形――n个不同多边形――圆形的组合与转化。形体经过折叠。扭转等变形、与直、折、波呼应、暗示信息的传播途径、以及源信息与接收者获得信息之间存在的差异。这种差异性是普遍的，具有不确定性。
当代哲学与建筑课程设计、徐棉，非理性：信息亭，2006、
网络创造了任何人在任何地点、任何时间与其他人进行任何信息交流的形式与可能性。设计意向：
①软体动物；
②动态的模型、非静态；
③建筑和媒介空间和谐融合；
④摆脱机械化体系；
⑤楼板和墙体界限模糊的流体建筑。
当代哲学与建筑课程设计、马文帝，信息亭，2006、
来自两个不同方向的人、走入这段18m的地段时，就进入了一个信息迷阵。电脑将会对某一时刻该路段内的人的分布进行取样、并将取样转化为二进制数字。7、5x1 8m的路段被划分成5x 12的矩阵，因此将可能出现260(约等于1 x 1018)种取样、按照1次／秒的取样率，可以达到在30亿年内不会重复。设置于每块地砖中心的信息柱可以通过控制伸出或缩入地面、由此产生的260种地形变化、将与所有可能产生的二进制数字通过电脑进行随机的配对。在每一个采样出现后数千分之一秒，电脑将会控制该路段产生事先配好的形状变化、在突起的信息柱的每一个立面上。会显示出通过网络随机选择的最新信息。人的运动导致信息的出现和消失、但是通过电脑的随机配对几乎毫无规律可循。转瞬即逝的信息快速而大量地冲击着使用者，除了接受别无选择。
当代哲学与建筑课程设计、刘潇，移动变形：信息亭，2006
当代哲学与建筑课程设计、张帆、信息亭，2006、
图1说明(依序由上而下)：①负片：意味着某种缺失及追踪生成过程与阐释的必需。②信息亭应当具有的特点：需要一夜之间“更改表皮”(比如一夜之间铺就的草皮、路面、篮球场)十波普文化+晶格(球场、操场铁丝网)。③演变可能。获取信息、交流信息、折射环境信息。④生成关键词：晶格、表皮，波普、信息投射，信息交换，拓扑，蛇，管。⑤信息亭A：影响来源于行道树、小门入口的人流；内壁即信息屏、流动空间促使信息的交流与发生。
图2说明(依序由上而下)：①负片：意味着某种缺失及追踪生成过程与阐释的必需。②ABc三处信息亭在校园的位置。③蛇：形体被内部物体／周围环境影口向，周围环境对建筑物的影响可能投射、刻印在建筑物上。④生成关键词；晶格、表皮，波普、信息投射。信息交换，拓扑、蛇，管。⑤信息亭日：影响来源于背景操场的活力。铁丝网；提供休憩装置，查询信息。信息亭c：影响来源于周边拥挤的告示牌；在图书馆入口处投射信息，介入环境。
关键词：解构主义德里达解构主义建筑
中图分类号： B824 文献标识码： A 文章编号：
一、解构主义的定义
简言之，解构主义就是打破现有的单元化的秩序。当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。反正是打破秩序然后再创造更为合理的秩序。
二、解构主义理论简介------雅克·德里达的解构主义理论
（一）、雅克·德里达简介
雅克·德里达，J、 JacquesDerrida(1930～？)20世纪下半期最重要的法国思想家之一，法国哲学家、结构主义的代表。生于阿尔及利亚。
（二）、德里达在建筑上的观点
德里达认为以写作为例不足以表达他的观点，故将研究范围扩大到建筑学，于是屈米邀请他参加讨论，以后又在纽约和埃森曼一起工作，这也促使了埃森曼从一位结构主义大师转变为解构主义大师。德里达认为，推动解构主义最有效的方式莫过于透过建筑和艺术，他们所做的，还不是解构主义建筑，而是建筑上的解构主义讨论。在他的影响下，形成了建筑学上的几点观点：
解构主义强调理性和随机性的对立统一。
2、解构主义观念还认为，疯狂和机会也是肯定性因素，口味是重要的。
3、解构主义对建筑及其它艺术的形式提出了挑战。
4、解构主义是一种将走入政治和社会的概念结构。解构建筑，是要从政治、文化、哲学、实体上错位，而非仅仅在材料结构意义上。
三、解构主义建筑
解构主义是当代西方哲学界兴起的哲学学说。解构主义理论出台后，在西方文化界引起一阵解构热。文学、社会学、伦理学、政治学以至神学等，都有人在解构主义哲学的启示下进行了研究。在建筑界，一些建筑师也在解构主义的启示下创作了一些建筑。
解构主义建筑特征：
无绝对权威，个人的、非中心的；
恒变的、没有预定设计的（很多解构主义建筑家连完整的工程图都没有仅仅以草图和模型来设计，完全借助于电脑的归纳）；
没有次序，没有固定形态，流动的、自然表现的；
没有正确与否的二元对抗标准，随心所欲；
多元的、非统一化的，破碎的，凌乱的。
四、总结
（1）、解构主义的出现可以说是在后现代主义时期的各种思潮之一，虽然解构主义的大师们频频在各种媒体上亮相，项目遍及五湖四海，但是我们在他们的光环背后还应该去想一想，解构主义建筑能否就此代替现代主义建筑？我个人认为并不是这样的，可以说它们只是主流建筑思潮（现代主义）的补充，和其他各种思潮一样丰富和拓展了我们的建筑领域。但毕竟它属于非主流文化，影响我们更多的还是现代主义的东西，它虽然被很多人接受，但是它并不能动摇现代主义在大众心里根深蒂固的位置！社会是不断发展变化的，现代主义建筑产生了许多问题，它就此死亡了吗，它将何去何从？我认为解构主义并不会成为现代主义的发展目标，因为解构主义的大多数作品的空间是散乱、破碎、无序的，从经济性的角度看来是浪费了很多的空间，而且在结构等各个方面也是要花大量的金钱，试想一下，世界人口膨胀如此迅速，几十年后，我们还有多少可以浪费的土地和空间？所以我认为，解构主义的生命力并没有现代主义那么旺盛和长久！
（2）、解构主义建筑对大众来说究竟有什么价值？我不可否认的是，它会给有一定艺术修养的人带来一种视觉乃至精神上的冲击，但是对于更多的大众来说，它存在的意义究竟大不大？可能对很多人来说，只是所谓的“外行看热闹”吧（纯属我个人虚构）。我认为它并不能像生态智能建筑那样紧跟时代的脉搏，利用一切手段来使人与自然更融洽的生存下去，它是在不断的解决我们身边的问题，所以我觉得也许这样才会有更长远的发展意义。而解构主义建筑除了花费大量的金钱来满足我们的视觉冲击外，它还能给我们更多的东西吗？也许是我不了解，但是前段时间看到一个报道，在盖里的迪斯尼音乐厅建成后，给附近的居民生活带来了很大的干扰，为什么呢？原来是音乐厅的外墙面又是贴上了高度反光的钛金属材料，而音乐厅所在地全年气温都很高，这样钛金属外墙的反光使得周围居民的住宅内温度普遍升高1～2度，可以说盖里的不注重建筑与环境的关系使得发生了这种不好的影响。从这个意义上来说，解构主义建筑并不是成功的，但我想时间会证明一切，让我们拭目以待它将何去何从？
（3）、从艺术的角度看来，在很长的历史时期中，人们只有“美”这个美学范畴，因为美能使人产生愉悦感。随着人们感情和认识的渐趋复杂，美和崇高被区分开来。崇高是夹杂着痛苦的，随后，美的区分愈来愈精细。到18世纪末，F、施累格尔提出“丑”的理论。此后，人们认为辛辣、惊恐、残酷、粗鲁和丑等同过去的美学范畴相对立的范畴也具有审美价值。建筑美学也随着人类审美观的发展而发展。许多解构主义建筑看起来并不符合人类传统的审美观，甚至是丑的，但它给人类的视觉带来极大的刺激，令人难以名状。正如里博斯金所设计的德国屠杀犹太人纪念馆一样，破碎的金属外墙，狭窄高大的室内空间，走道上扑满了碎石，人们走上去会发出各种难以忍受的噪音，这一切的空间营造，让人们回忆起了犹太人被屠杀时的惨状，正是因为它制造的种种“痛苦”，才让人们真正的感受到了历史。这可能也是为什么里博斯金的美国世贸中心方案能中标的原因吧。“真正伟大的作品，向人们提供足够的刺激，会让你作出一些似是似非、零碎的结论，一时捉摸不透，然而某些标志在视觉形象上要求就不一样，如不能一下吸引观众，抓住事物的本质，令其深化，这种标志就达不到目的。所以，在建筑中不单求内部的舒适，还要有引人的媚力、强烈的刺激才能引起思维上深层的探索”。在这一点上，解构主义建筑的确给当今建筑界带来强烈的冲击。解构主义建筑是成为今后建筑的发展方向，还是像巴洛克建筑一样昙花一现，只有历史才能作出回答。但解构主义建筑所带来的视觉艺术必将在建筑史上占有重要的一页。
参考书目【1】詹明信 后现代建筑文化现象与大师对谈 雅砌月刊【2】郭肇立 解构迷思 建筑师杂志【3】季铁男 反建筑思想殖民的期许――对郭肇立先生[解构迷思]一文之答辩 建筑师杂志
【4】王受之 第8章 后现代主义的建筑理论 世界现代建筑史
【5】内奥米、斯汤戈（英） 陈望译弗兰克、盖里 中国轻工业出版社
【6】渊上正幸（MASAYUKI FUCHIGAMI） 世界建筑师的思想与作品 CONTEMPORARY ARCHITECTS-IDEAS AND WORKS 中国建筑工业出版社
【7】郑利军 李姝 解构主义建筑的视觉艺术