［关键词］新民主主义文化理论研究综述
新民主主义文化理论，是新民主主义理论的重要组成部分。它对中国近现代史、中共党史和的发展史中的文化问题乃至中国文化史的研究，具有重要的理论指导意义。本文就2001年以来的新民主主义文化理论的研究作一概括，以便对研究其他的文化理论有一定的借鉴。
一、关于新民主主义文化理论形成的研究
新民主主义文化理论形成的思想资源与背景，形成的过程特别是形成的标志，历来是学者们的焦点，笔者就2001年以来学者们的观点阐述如下：
首先，就新民主主义文化理论形成的思想资源进行了系统的发掘，形成了种种观点。在各种观点中，共性的一面是，大都认为新民主主义理论形成的思想资源是在深入研究马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上形成的。如凌厚锋在《论文化观及中国文化转型》一文中指出：“的新民主主义文化是中国文化的第一次转型。从指导思想、方法论、文化主体和民族精神等方面给予中西之争以正确的解决，形成了新民主主义文化观。”［1］詹永媛在《新民主主义文化观形成的历史背景和思想理论基础》一文中指出：“新民主主义文化观作为一定历史条件下的文化观，既是历史发展的需要，又是中国共产党自身发展的需要，马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义是其方法论基础，中国共产党领导的革命文化运动的实践及经验和九一八事变以来文化界关于建设新文化的思想是其思想来源。”［2］王东在《中华腾飞论》一书的“新民主主义革命实践的历史铺垫”一节中指出：“在和第一次大革命的基础上，深入研究辩证唯物主义和历史唯物主义的基础上，形成了新民主主义文化思想。”［3］牛君、温炳禄在《论梁漱溟、胡适的中西文化思想及其对新民主主义文化的影响》一文中认为：“新民主主义文化是在对近代以来长期的中西文化争论做了科学回答的前提下，在理论上借鉴了梁漱溟、胡适的中西文化思想的合理内核，同时，超越了二者的局限，并提供了对待文化的批判武器，而形成的完整的文化观。”［4］郭若平在《新民主主义文艺观的形成的思想资源――以“文艺大众化”和“民族形式”的论争为中心》一文中指出：“新民主主义文艺观的形成既是中国革命长期实践的结果，也是马克思主义中国化在文艺思想上的体现，同时，它的形成还得益于20世纪三四十年代中国文艺界有关“文艺大众化”和“民族形式”的思想论争，这两大论争为新民主主义文艺观的形成提供了必要的思想资源。”［5］范玉双在《浅谈新民主主义文化理论》一文中提到：“近代中国社会是新民主主义文化建设孕育的土壤；马克思哲学世界化为新民主主义文化理论产生提供了直接的理论依据；大批‘文化’涌进边区为新民主主义文化理论产生提供了帮助。”［6］鲍雪松、史文军在《新民主主义文化观的理论渊源》一文中指出：“中国传统文化是新民主主义文化观形成的丰厚土壤；资产阶级民主主义文化是新民主主义文化观的有益养料；马克思列宁主义是新民主主义文化观的内在理论根源。”［7］另外，孙玉太在《新民主主义文化理论述论》一文中指出：“新民主主义文化理论，是伴随着他对中国革命道路的艰辛探索，伴随着他的新民主主义革命理论形成而形成。”［8］
其次，围绕着新民主主义文化理论的形成过程特别是形成标志争论激烈。关于新民主主义文化理论形成的标志说法不一，各持其据。主要有如下三种观点：第一，即三阶段论；张艳国在《论新民主主义文化观》一文中指出：“新民主主义文化思想的酝酿形成大致经历了三个阶段，从五四时期、陈独秀等的最初探索开始，中共成立后，瞿秋白对新文化运动的理论研究，得到了进一步的推动和深化。直到40年代初期，以《新民主主义论》发表为标志，形成了新民主主义文化观，这种观点得到了大多数学者的认同，并且多年来一直在学术领域占主导地位。”［9］第二，即两篇文章论；王东在《中华腾飞》一书的第一节“新民主主义革命实践的历史铺垫”中指出：“于1940年发表《新民主主义论》加上1945年七大报告《论联合政府》形成了新民主主义文化理论。”［10］第三，即多篇文章论；刘辉在《近二十年来新民主主义革命理论研究述评》一文中指出：“新民主主义形成的标志除了的《新民主主义论》外还应加上等人的《抗战以来中华民族的新文化运动与今后任务》等文，这样来理解‘标志’问题可以较清楚地反映该思想体系的形成特征，真正体现中共高层在文化问题上的集体智慧、思想共识和整体认识上的互补性特点。”［11］
二、关于新民主主义文化特征的研究
史学界长期流行的新民主主义文化特征的提法，即新民主主义文化是“民族的、科学的、大众的文化”。2001年以来学者们围绕着新民主主义文化的特征展开了新的探讨。
首先是四特征论。刘辉、黄兴涛在《新民主主义文化纲领的再认识》一文中认为新民主主义文化是大众的，因而是民主的。“民族的、民主的、科学的、大众的文化”的提法更加流行和被大多数人认可。［12］
其次是一致论。郭建宁在《的文化观与当代中国文化建设的几个问题》一文中指出：“三特征与四特征是完全一致的，即作者的一致论，其依据有两个：第一，首次论，即首次提出了四特征的说法，只不过是后来沿用的这一思路，阐发这一精神的，在后来的报告中，没有沿用四特征的说法，而是改用三特征的表达，这是令人费解的。第二，包含论；即认为大众的就包含了民主、代表了民主、意味着民主，并且用的论述，这种新民主主义的文化是大众的，因而是民主的。”［13］
最后是学术界其他的观点。侯且岸在《新民主主义文化思想论析》一文中指出：“的新民主主义文化特征是创新的文化、民族的文化、科学的文化、大众的民主的文化、建设中的文化。”［14］闫锋在《浅论新民主主义文化的特质》一文中指出：“新民主主义文化是与新民主主义政治经济相适应的文化，它不仅具有民族性、科学性、大众性的基本特征，而且还应具有三个特征：一是新式的资产阶级民主主义性质；二是内部呈现出各种文化思想错综复杂多元并存的特征；三是具有过渡性特征。”［15］
另外，周红在《浅析的文化观》一文中指出：“新民主主义文化具有民族性、开放性；人民性、民主性；科学性、实践性。”［16］
三、关于新民主主义文化理论历史地位和时代价值的研究
近年来，学术界也开始注意到对新民主主义文化理论的历史地位和时代价值的研究，主要从科学内涵、理论创新和现代的价值意义等三个方面进行研究。
孙玉太在《新民主主义文化理论述论》一文中指出：“的新民主主义文化理论，科学概括了新民主主义的性质、内涵、特征和作用，成为近代中国人会通中西文化最为珍贵的历史结晶，既高扬着民主和科学的旗帜，又灌注着强烈而理性的民族精神。不仅有力地推动了新民主主义革命的进程，也为未来新中国文化精神成为中共第二代、第三代领导集体继续深入思考的起点，直接孕育出第二代领导集体关于加强社会主义精神文明建设思想和第三代领导集体关于代表中华民族先进文化前进方向的基本思想。”［17］秦文志、刘静在《新民主主义文化思想的科学内涵及其现实指导意义》一文中指出：“第一，关于中国文化分期的论述，对于今天我们正确认识和理解社会主义先进文化发展的历史渊源，把握先进文化思想与党的方针政策的关系具有重大的现实指导意义。第二，关于新民主主义文化纲领的论述，对于今天我们正确认识和理解社会主义文化纲领的制定和贯彻，具有重大的现实指导意义。第三，关于中国先进文化的地位、文化与政治和经济的关系，以及反对‘全盘西化’等问题的论述，对于今天我们坚持中国先进文化发展的正确方向，具有重大的现实指导意义。第四，关于文艺工作中的一些重要问题的论述，对于今天我们坚持文艺工作的正确服务方向，繁荣和发展社会主义文艺事业具有重大的现实指导意义。”［18］
杜艳华在《论新民主主义文化的历史进步作用》一文中指出：“新民主主义文化服务于时代主题，是实现中华民族独立和富强不可缺少的武器；新民主主义文化以其救亡和启蒙的双重作用，促进了中国社会的变革；新民主主义文化在中国文化史上的地位表明它代表了中国文化的前进方向。”［19］范玉双在《浅谈新民主主义文化理论》一文中指出：“新民主主义文化理论与中国特色社会主义文化关系密切，新民主主义文化理论是中国特色社会主义文化的前提和基础，而中国特色社会主义文化则是对新民主主义文化理论的继承和发展。”［20］
另外，施碧霞、张玲在《新民主主义文化观在当代中国农村的新发展》一文中指出了的新民主主义文化对当代农村的新发展及其现实意义：民族的新民主主义文化形式成为农村发展先进生产力的重要动力；科学的新民主主义文化内容成为农村文化建设的行动指南；大众的新民主主义文化的品格成为农村最广大人民利益的根本体现。［21］
总之，对新民主主义文化研究的不断深入和全方位拓展，对构建社会主义的新价值体系，推进和谐社会建设，有着重大而现实的理论意义和实践意义。
注释：
［1］凌厚锋.论文化观及中国文化转型.［J］.人大复印资料双月刊.思想研究，2007(2).
［2］詹永媛.新民主主义文化观形成的历史背景和思想理论基础.［J］.广西社会科学，2003(9).
［3］［10］王东.《中华腾飞论》［M］.北京：中国人民大学出版社，2001.
［4］牛君、温炳禄.论梁漱溟、胡适的中西文化思想及其对新民主主义文化的影响.［J］.山西高等学校社会科学学报，2002(3).
［5］郭若平.新民主主义文艺观的形成的思想资源――以“文艺大众化”和“民族形式”的论争为中心.［J］.思想研究，2003(5).
［6］［20］范玉双.浅谈新民主主义文化理论.［J］.思想研究，2005(4).
［7］鲍雪松、史文军.新民主主义文化观的理论渊源.［J］.辽宁师范大学学报社会科学版，2004(4).
［8］［17］孙玉太.新民主主义文化理论述论.［J］.山东社会科学，2006(12).
［9］［11］刘辉.近二十年来新民主主义革命理论研究述评.［J］.教学与研究，2001(12).
［12］刘辉、黄兴涛.新民主主义文化纲领的再认识.［J］.党的文献，2002(3).
［13］郭建宁.的文化观与当代中国文化建设的几个问题.［J］.河北学刊，2003(5).
［14］侯且岸.新民主主义文化思想论析.［J］.教学与研究，2004(6).
［15］闫锋.浅论新民主主义文化的特质.［J］.党史文苑，2006(12).
［16］周红.浅析的文化观.［J］.思想研究，2001(6).
［18］秦文志、刘静.新民主主义文化思想的科学内涵及其现实指导意义.［J］.探索，2006(5).
在后殖民批评意义上大量论述中国文论的“失语”并引起国内学术界普遍关注与讨论的，是曹顺庆先生及其弟子的一系列文章。《东方丛刊》1995第3期(总第13期)发表了曹顺庆先生的《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，可以说是他的“失语”论的前期纲领。此文的核心关切与问题意识可以概括:21世纪将是中西方文化多元对话的世纪，然而中国文论话语近代以来却“全盘西化”，我们应该如何建立“中国”自己的文论话语，以便在世界文论中有自己的声音?曹顺庆指陈中国文论“失语症”的症状是:“中国现当代文化基本上是借用西方的理论话语，而没有自己的话语，或者说没有属于自己的一套文化(包括哲学、文学理论、历史理论等等)表达、沟通(交流)和解读的理论和方法”，而“一个患了失语症的人，怎么能够与别人对话?”“对话”是他的最强烈欲望，而对话的第一步则是“确立中国文化自己的话语。”然而非常有意思的是:作者的这种振兴民族文化的强烈愿望与启示却是得自于一个美国白人理论家拉尔夫·柯恩主编的西方学者的论文集《文学理论的未来》，①他重点征引的那篇黑人理论家盖茨的文章就发表在这本书里。另外一个非常奇怪的现象是:作者一方面在文章的开篇大谈文化对话的重要性，另外方面又认定:“不同的文化之间，有着不同的规则，因此不同的话语之间，常常难以相互理解，这是话语规则不同使然。”比如，作者用“风骨”为例说明西方文论话语无法对于它进行有效阐释。问题是:既然西方文论不能有效解释中国文论，而我们“五四”以来的文论“基本上是西方的”，那么我们的最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生此后的文章进一步具体化了他的论题，但是一些前期暴露出来的问题仍然没有消除，而且我发现他个人写的文章与他和学生合写的文章在对于“失语”的解释上存在差异。“失语”与“话语重建”问题可以归纳为以下几个方面:中国文论话语是否已经“失语”?如何判断它的“失语”?“失语”的原因是什么?如何克服失语，也就是如何重建中国自己的文论话语?
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、“科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述最后选择只能是“以古释古”，而这种以古释古怎么能够叫“现代转换”呢?作者自己也意识到这点，于是开出了这样的药方:选择一些古代文论中重要的、涵盖面广的理论“原命题”，“同时用中西方文论对这些文学理论基本问题进行阐释。……人们将会惊异地发现人类智慧的共同之处。”一方面作者断言中国文论话语与西方文论话语是完全不同的，无法相互阐释;另一方面又认定可以“相互阐释”，而且可以发现“人类”智慧的“共同处”。既然已经说了西方文论不能解释古代文论，那么，它又怎么能够对于从古代文论中选择出来的“原命题”做出阐释呢?曹先生一开始就说了，中国古代文论与西方文论是属于不同文化类型中产生的不同的论文类型，相互阐释是何其难啊!
曹先生非常明确地断定:中国文论失语了。他判断这个问题的角度与标准不是中国文论是否还在生产着，而是它是否是中国的。这表明他一直是在代表中国说话。他的论述单位不是个人，而是民族—国家。至于中国文论的“失语”的原因，曹先生在《文论失语与文化病态》[1]中认为是“五四”以来西方文化冲击以及我们一味“学习、模仿”西方的结果，而我们模仿西方又是“外力强迫下的迫不得已的选择，而并非中国文化合乎逻辑的发展使然，因此必然是一种非正常的文化发展，或者说是一种病态的发展。”这里说这种“学习”是“不得已”或许是正确的，已经有许多学者指出中国的现代化是“被迫的”。①但是说它是“非常态”、“病态”则大可商榷。一个民族的文化(包括文论)所采取的发展道路常常取决于各种复杂因素，有些因素是非常偶然的，很难说哪些发展道路是“正常的”或“常态的”，哪些是“不正常的”、“病态的”。是否像中国古代社会那样连续几千年且基本上在同样的社会、政治、经济、文化框架中缓慢发展就是“正常的”，而像“五四”那样采取了激进反传统方式的发展就是“病态的”?或者在一个文化自身传统中自发的、内部促动的发展就是“正常的”，而源于外来异质文明影响冲击的发展就是“不正常的”?中国近代的现代化发展动力的确来自西方(所谓“不得已”)，但是所有的现代化后发国家都是这样，它们的发展、它的文化也是“病态的”?再说，“病态”显然不是一个纯描述性的概念，它更是一个包含价值判断的规范性概念。也就是说，传统是不应该断裂的，“五四”导致了传统断裂，所以是不足取的。这里判断“病态”与否的标准实际上是民族主义或民族本位的。也就是说，它没有考虑这个传统的延续在超民族的立场看是否是可欲的。离开超民族的立场谈一种传统的延续是否可欲是很成问题的。比如某些民族共同体的“传统”在整体上看可能很糟糕，可能本身就是病态的，那么打破这个传统到底正常呢还是“病态”呢?结合中国的情况，我们就不能不承认，虽然中国传统文化决不是概不足取，但它在整体形态上显然是前现代的，是与传统中国的小农社会及王权政治联系在一起的，它在总体上说与现代的社会政治制度、经济结构以及文化价值存在本质差异，不对它进行“整体上”的改造恐怕很难创立适合现代社会新文化价值系统。①坚持传统延续的曹先生却认为:中国文化的现代转化必须以传统文化为“基础”，这个“基础”的表述如果是指在整体上保持传统文化的延续，那么，所谓“现代转换”只能是在传统整体框架内部的零星变化，它不可能适应中国社会的现代化转型。中国文论的情况也与此类似。中国的古代文论当然有自己的价值，但是它在整体形态上同样是前现代的，如果要想对现代当代的文化与文学发言，就必须进行整体性的转换。这种转换以后的中国文论可能依然保留了一些古代文论的成分，但是它的整体形态却不能不与古代文论存在结构性的差别。[2]
这篇文章还把“五四”的激进反传统与“文革”时期的文化大破坏进行类比，认为两者“一脉相承”，都是“偏激心态的大泛滥”，区别只是前者是文化自卑心态，而后者是文化自大心态。这样的类比应该说即使有一点道理也是十分皮相的。首先，我们必须承认，“五四”的激进反传统即使偏激，却是在追求现代的“民主”、“科学”、“自由”、“个性解放”，而“文革”却完全相反，是对于民主、自由、个体生命价值与精神独立性的极大践踏。仅仅从所谓“心态”角度把如此价值取向如此巨大的不同社会文化运动简单类比、轻易地忽视了两者的根本差异，不能不说是十分轻率的。激进的行为或心态可以有不同的目标也有不同的“革命”对象，我们不能把一个意在推翻专制制度的激进运动与意在镇压民主自由的激进运动等同起来。
在《“话语转换”的继续与重建中国文论话语》[3]一文中，曹先生较为具体地谈到如何重建中国文论话语的问题。他坚决否定了用西方的理论框架、概念术语(如现实主义、浪漫主义、内容、形式、风格等)来阐释古代文论(如“风骨”、“神韵”等)的所谓“帖标签”方法，而是应该“从传统文论的意义生成方式、话语表达方式等方面入手，发掘、复苏、激活传统文论话语系统”。问题是:拿什么样的理论去激活古代文论的“意义生成方式”、“话语表达方式”?既然曹先生认定西方的文论话语与中国(古代)文论话语格格不入、不能用以“阐释”中国古代文论，而中国现代当代的文论又“全盘西化”了，不幸我们手头有的又只有这些洋文论或洋化的中国当代文论，我们用什么去“激活”呢?因为即使是“意义生成方式”、“话语表达方式”(作者选择这样的术语，是为了避免谈论单个的中国论文范畴)，也是由古代文论的具体术语、概念以及思维方式构成的，是存在于语言中的，它之被“激活”同样只能依赖、使用语言，而我们已经“失语”!我们没有自己的话语!怎么激活?即使像作者在其他文章中提出的“虚实相生”这样的“原命题”或“意义生成方式”，其具体的阐释或激活也同样是需要一套现论话语的，而作者认定所有的现论都是西方理论，用西方理论解释中国文论这种“拼贴法”不但不能激活、而且只能导致更严重的失语。那么，出路在那里?当作者激动地说:“一个没有自己学术话语的民族，怎么能在这世界文论风起云涌的时代，独树一帜，创造自己的有影响的文论体系，怎么能在这各种主张和主义之中争妍斗丽!”“这种‘失语症’已经达到如此严重的地步，以至于我们不仅在西方五花八门的时髦理论面前，只能扮演学舌鸟的角色，而且在自己传统文论的研究方面也难以取得真正有效的进展”的时候，我们看到的更多的是一种情绪(我相信是真诚的)而不是切实的、可操作的解决方法。
在曹顺庆与李思屈合作的《重建中国文论话语的基本路径及其方法》[4]和《再论重建中国文论话语》中[5]，我发现他们论述“失语”与“重建”问题的思路有了一定变化:开始立足于中国的现实而不是传统来思考文论转换的问题，并对于原先的观点进行了一定的修正。他们虽然认为中国文论中断了传统，但又指出传统中断的内在学理原因在于“传统的学术话语没有能够随着时代生活的发展变化而及时得到创造性的转换，因而在新的时代条件下失去了精神创造能力，活的话语蜕变为死的古董，传统精神的承传和创新也就失去了必要的手段，这就是当今文论的严重‘失语症’”。[5]这段话重要性在于:不再只局限在中西的框架中寻找“失语”的原因而且兼顾到了古今。中国文论的“失语”似乎是时间问题而不只是空间问题。这应该说把问题推进了一步，即认识到中国古代文论已经与我们的当代生活脱节，“如果不经过必要的转换，就不足以担当言说我们丰富复杂的艺术人生体验的任务，这是我们必须正视的基本事实”。[5]值得注意的是:这里作者的立场明显地由原先的传统文化本位转化为了民族存在本位，承认古代文论的原来形态不能言说当代人的存在。这样，问题的要害就是:中国的文论
如何对我们当今的生存状态说话?由于在中国的特殊语境中，古今问题常常是与中西问题纠缠在一起的，曹先生的思路也就在古今中西之间滑动。一方面，他把当今文论的“失语”归结为古代文论没有能够“创造性地转换”，因而“蜕变为死的古董”，认为应该“把传统文论从故纸堆里解放出来，并运用到现实的文学批评之中”，“这将是中国文论走向生活，走向世界的必由之路，是将一个古老的文化传统发扬光大、不断创生的必由之路。”[4]但作者没有从传统文论为什么不能有效阐释当代现实(古今问题)这个思路上继续思考下去，而是话题一转回到了中西问题:古代文论不能“创造性转换”的原因在于:我们一直是套用西方的理论来阐释古代文论，而这两者本属于两套完全不同的话语。作者断言:我们“五四”以来的文学理论因为“西化”而不能言说我们的存在:“直到今天，尽管我们已经明显地感到借来的鞋总难合自己的脚，别家的话语难以言说自家的存在，尽管我们能够体察到自己的存在，却无法说出自己的存在，一旦离开了别人的基本理论范畴，我们就无法思考，无法言说了”。[4]他们认为，用西方文论阐释中国文论的人“过分看重了西方理论范畴的普适性，把某些西方文论概念当成了放之四海而皆准的东西了，而对文化的差异和任何一种理论范畴都具有的先天局限性重视不够。”[5]思路又绕回到中/西上去了。作者的理想是建立既是中国的又是现代的文论话语:“既不简单地回到新文化运动以前的传统话语体系中去，也不是简单地套用西方现有的理论来解释中国的文学现象。”[5]这使得作者反对对于古代文论的“考古式”的整理而是要激发其活力而使其介入当代生存，就是所谓“现代化转型。”这个理想好是好，但是在实施的时候却依然难以回避主次问题。虽然曹先生表示要“立足于中国人当下的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，吸纳古今中外的人类文明的成果，融会中西”，[5]好像面面俱到，无懈可击，但是骨子里依然是回归传统。到底是以中国当今的现实为基础还是以中国的传统文论为基础来判断中国文论是否失语以及如何重建，这是一个最为关键的问题。也是我与曹先生的最大分歧所在。中国自己的当代形态的文论建构是一件非常艰难的工作，它必然受到各种力量的牵制，利用各种可能的资源，但是其中最重要的资源恐怕是中国的现、当代的文化与文学现实。我们既不能照搬古代文论，也不能照搬西方文论来替代阐释中国现、当代的文论，这是因为它们都与中国的现、当代文化与文学现实存在隔阂。西方的文论产生于西方的现、当代文化与文学语境，这个语境与中国现代当代文化与文学的语境是不完全一样的。但是同样不必讳言的是:相比于中国古代文论，西方现代当代文论在解释中国的现、当代文学时要相对合适一些，这是因为中国的现、当代文学，特别是新时期以后出现的文学，与西方的现、当代文学存在更多的近似性。比如西方的小说理论(叙事学、符号学等)在解释中国的现当代文学时，恐怕要比中国古代小说“理论”更有效一些。这样，我们的文论重建之路恐怕更多地只能借鉴西方的理论，而同时在应用的时候应该从中国的文化与文学的现实出发加以不断的修正和改造。(详见本文“结语”部分)
在这两篇文章中作者还提出了在中西文论的对话中进行传统文论的现代转换的问题。在《重建中国文论话语的基本路径及其方法》中，作者认为中国古代文论只有在与西方文论的“平等对话”中才能实现“现代转化”。所以，如果说曹顺庆的多数文章都在强调中西方文论的差异与不可通约性，那么，这篇文章却重在论证相通性与对话可能性。但“平等对话”之说已成老生常谈，问题是如何实施对话?对话的基础的什么?由于作者原先一直认定中国与西方的文论差异甚大乃至不可通约，所以对话的基础或前提就非常重要。在此文中，作者提出的理由是:中西方文论尽管在言说方式上存在重大的差异，但是“话语所指涉的对象和话语的功能是大体相同的。”这里的问题很多。中国文论的“对象”与“功能”与西方文论相同么?中国的什么文论?古代文论还是现代文论?西方的什么文论?古代的还是现代的?我认为，文章有一个未加充分反思的假设是:古今中外的文论具有一个共同的对象也有共同的功能。这是一个本质主义的界定。世界上不存在抽象的文学理论，只有具体的文学理论，而具体的文学理论的对象只能是具体的———特定历史条件与地域环境中、带有特殊性的文学活动，因而不存在抽象的文章所谓“文学艺术现象”、“艺术”、“人生”的。“文学艺术现象”也好，“人生”也好，都因其具体的文化与历史环境而带有明显的特殊性与差异性。《重建中国文论话语的
基本路径及其方法》一方面认为中西方的文学理论所扎根的东西方人的“生存样态”和“体验”是不同的，而其作为“人”的“存在论基础上的根源”却是相同的。作者举例说，作为艺术的本质论或艺术与现实的关系论，西方的模仿论、表现论和中国的“虚实相生”论虽然内涵存在差异，却是可以“对话”的，因为它们都是对于艺术与现实的关系的探讨。这样的观点其实早就体现在比较文学中的所谓“平行研究”中。如果内涵不同而只是有共同的论题———“艺术与现实的关系”，这样的“对话”不知道有什么意义。而且把“虚实相生”纳入“艺术与现实”的关系范畴，不是犯了作者一直批评的以西(艺术与现实的关系是西方文论一直谈论的话题)释中(“虚实相生”)的弊端么?而且我以为“艺术与现实的关系”之所以成为西方文论的重要问题，是因为西方哲学有关注认识论的传统，而这个问题在注重道德伦理的中国传统文化中基本上不成为中国文论家的重要关切。我们也许可以在这个意义上对中西方的文论的差异进行“横向的比较”，但是却无助于中国古代文论的“现代转化”。作者随后举出的所谓对话中的“互照”、“互译”、“互释”法也同样存在类似的问题，它搞得不好很可能成为作者自己曾经否定的那种“贴标签”法。①即使是比较成功的“互照”、“互释”，在朱光潜、宗白华等一辈学贯中西的学者那里，早就存在并取得一定成绩(当然也不同程度地存在“以西释中”的问题)，如果这就是古代文论的现代转换，那么，“失语”之说就无从谈起。作者自己也承认这点，所以，问题只是在文论“互译”上“以西译中多而以中译西少”，在互释上是“基本上是以西释中，而少有以中释西”。这样，问题被转换成了数量问题而不是性质问题，似乎只要多一点“以中释西”就可以扭转乾坤。这又把中、西方文论对话的艰巨性低估了(在曹的别的文章中则把“对话”之难绝对化为不可能的)。曹先生所向往的综合古今中西的文论大概只能是他自己所说的“杂语共生态”，即把它们糅合在一起，这不是真正的融合或转化而是拼凑。对此我同意季羡林先生的观点:“这是完全办不到的。因为东西方两方面的文论话语来源于两个完全不同的思维模式”。季先生因而主张“就让这两种话语并驾齐驱，共同发展下去吧。”季先生根本否定有与西方文论进行互译、互释的必要，因为中国与西方的文化在思维方式上存在“根本差异”(西方是“分析的”，中国是“综合的”。[7]
转贴于总而言之，作者在这篇文章似乎意识到自己前先的观点有点偏颇绝对，所以试图变得辨证;但实际上却走向折中。强调中国古代文论的差异性、独特性会导致不可对话的结论;而强调中西方文论的对话性、互释性则又走向拼凑和折中。这是古代文论现代转换论者至今没有解决的困境。在《再论重建中国文论话语》中，作者似乎又从“杂语共生”退回到了民族本位。他反复强调“返回家园意识”。它的含义有二:一是返回语言之家，返回“中国固有的言说方式”;二是返回传统的“意义生成方式”。有趣的是，作者一方面说要返回“中国固有的言说方式”，同时又强调这个言说方式不是“文言”，文言早已不是汉语的主流形式，白话才是，而且当代日常生活中的汉语口语也是“母语”的组成部分。这样，我就不明白“返回”“中国固有的言说方式”或者“话语复活”到底是什么意思?如果我们母语的主流恰恰是现代汉语，那么，“母语”或者“固有的言说方式”不是本来就一直被人们言说着么?何谓“返回”(“返回”“复活”的前提是我们的母语已经“死了”)?而且作者不是一再说中国的现代汉语已经“西化”了么?它怎么又可以作为我们的“家园”了呢?至于“精神返家”或者“返回我们民族特有的意义生成方式”，作者除了重复“日日新，又日新”外没有提供任何具体的新见解。这样，所谓文论“重建”之路，前者(返回母语)自相矛盾，而后者(返回民族特有的意义生成方式)则笼统无当。尽管试图作到逻辑周延但最终还是不能周延。①1998年第3期的《文艺争鸣》在“重建中国文论话语”的标题下发表了曹顺庆等人的笔谈。其中李清良的文章《如何返回自己的话语家园》十分典型地表现出两个对于“失语”论与“重建”论者来说十分典型的思维方式:一是在口口声声声讨西方文论霸权导致中国文论“失语”的同时，又不断地援引西方理论，比如海德格尔、现象学等;其次是把中西方文学理论的问题彻底还原为文化侵略与反侵略、文化霸权与反霸权的问题，其他的评价标准已经被完全放弃或转化为民族主义话语。前一个问题显示了“失语”“重建”论者的悖论:在批评“失语”的同时自己陷于“失语”;第二个问题表明了更严重的价值混乱:在民族的标准之上没有更高的文化价值标准。文章基于中国文化已经没有“精神家园”而提出了“话语返家”，并把它当成了一个自明的前提，然后把中国的现代当代文论史完全描述为一个“他者化”的历史:“一般来说，近代以来不发达国家和地区的话语丧失，是以强大的军事、经济优势为其支撑的西方文化霸权的结果。”具体到中国，作者认为:自鸦片战争以来，被西方征服的屈辱历史使我们将其军事、科技、经济等优势等同于其文化的优越，而将中国的落后等同于中国文化的低劣。这样的论述所存在的问题是:首先，西方的军事、科技与经济的优势是否可以与它的文化脱离?回答当然是否定的。同样，中国经济、军事上的落后并不是孤立的，而是与文化紧密相关的(这些都是“五四”以来的文化启蒙主义者已经充分论证的，这里不做赘述)。中国现代的启蒙知识分子虽然的确是从经济军事的失败作为动因开始对于传统文化的批判，但是却不能由此认定中国文化本来是没有弊端的，是完美无缺的;其次，如果完全用军事与科技上的失败来解释中国知识分子的传统文化批判，那么，就会得出一个这样的结论:中国的文化与文论本来是没有一点缺憾的，只是因为中国在经济、军事上的原因，才使得中国的文化处于西方文化的霸权之下从而被中国知识分子自己抛弃的。当文化与文论的得失问题完全被转化为中国与西方的文化权力斗争问题以后，就没有了超越于权力之上的评判标准了。这必然导致价值的混乱，或者走向民族虚无主义，但更可能走向对抗性的立场和“凡是敌人反对的我们就要拥护”“凡是敌人拥护的我们就要反对”的逻辑。因为我们对于中国的和西方的文化都失去了普遍的价值评判标准而只剩下对于其民族出身的鉴定。其实，“失语”论之所以能够引起为数不少的文论界人士的共鸣，其感召力主要在于它的民族主义立场，它迎合了相当一部分人的民族主义(至少是文化民族主义)情感。这大大地影响了他们在思考中国文论建设时的思维空间与学术态度，主要是不能建立起超越民族主义的普遍性标准，也忽视了对于文论内部问题的学术考察。总体看来，“失语”与“重建”论是20世纪90年代普遍的民族主义倾向在文论领域的一种特殊表现形式。在关于“失语”的言论中，谈得最多的是“怎样才能抵制西方文论霸权”、“如何把中国的文论传统发扬光大”，而不是“文学理论到底应该如何发展”。①这种民族主义诉求不可能不影响论者的学术立场、态度乃至具体的观点。
二
在引起广泛的争论，同时也遭到不少质疑以后，肖薇与支宇发表文章从另外一个理论层面捍卫“失语”与“重建”论。他们的文章《从“知识学”高度再论中国文论的“失语”与“重建”———兼及所谓“后殖民主义”批评论者》[7]指出，从知识学的层面讲，“失语症”具有“话语学”与“存在论”的双重内涵。“失语症”的批评论者只看到其“后殖民主义”的表层意义，而对其在“知识学”和“存在论”上的内涵则并未有所领悟。文章认为:“失语”论和“重建中国文论话语”论有一个非常重要的理论前提———汉语文化的知识学问题。“失语症”和“重建论”的倡导者认识到汉语文化的百年来的“现代转型”“不是细节性思想、观念乃至语言方式的变化，而是中西知识谱系的整体性切换。”这主要表现在“知识质态的变化”和“知识谱系背景的切换”两个方面。其主要含义是，中国文化从“感悟型知识质态”整体切换为逻辑分析性的“理念知识形态”。[8]但是肖薇与支宇又认定:中国文论的知识谱系虽然已经被“整体性切换”，但中华传统文化在生活方式层面上却并未发生根本性的断裂(中国人的风俗习惯、思维特征和行为方式等仍然有着自己的特殊性)。所以只是在“知识学”或者说“知识质态”的层面上，汉语文化才真正产生了根本性的断裂。中国传统文化从“知识质态”上讲，是一种“感悟型知识形态”，是一种与西方“理念知识”迥然不同的知识形态。它从不像西方“理念知识”一样在现代学科体系的逻辑构架中分门别类地展开，并不以科学理性为基础。紧随中国文化“知识学”转型的必然是汉语文论和诗学相同的“知识学”转型和断裂。在他们看来，汉语文化与诗学的全面“失语”状态，正是上述“知识质态”的整体切换(而不是单个范畴的消失)造成的。这就是所谓“话语学”层面上的“失语”(另外一个是“存在论”层面的“失语”)。在文化对话中，“自身传统话语”或“文化身份”的丧失，也意味着“话语权力”和对话地位的丧失。“话语”与文化对话中的“权力”和“身份”紧密相关，没有自己的“文化身份”也就没有了对话的“话语权力”。这样，从“话语”层面上讲，“失语症”是在中西文化对话中汉语文化对自身“文化身份”的寻找，是在后殖民主义批评语境下对“话语权力”的争夺。
在上述分析中，除了二元对立的逻辑设定与中西对抗的斗争意识表现得非常突出以外，①学理上的问题同样突出:中国古代知识形态(感悟型)的丧失或许是中国古代文论的失语，却不见得是中国当代文论的失语。当代中国文论是否失语的标志不是它是否不同于传统文论，而是它能否言说中国人当今的生存状态，这是曹先生与李思屈的文章中本来已经提出的看法，可惜在这里反而丢失了。事实上，现代型的文化(包括文论)在主导方面已经不可能是感悟性的而必然是理性—逻辑型的，这不是什么中西的问题，而是古今的问题。肖薇与支宇的文章还从“存在论”意义上分析了汉语文化与诗学的“失语”。他们认为:中华传统文化在“存在论”的视野下，将人与世界理解为“天人合一”的境界。人生在世，正如海德格尔所说的那样是“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”。在中国传统文化看来，人生是一个“情景合一”的审美“境界”，而不是“现象”与“本质”相互隔绝的“此岸”;人是“知行合一”的活生生的生命存在，而不是冷冰冰的“认知理性”。上个世纪以来，在西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化更加快速地由“存在论”转型为“知识论”。于是世界、人性分裂了。“知识论”式的汉语文化与诗学再也无法关切“存在的诗意”，再也不会“敞亮”和“引领”出“世界的意义”。正是在这一“知识论”的意义上，在汉语走想逻辑分析和认知理性的同时，作为我们原初语言的“母语”，汉语才真正“失语”了。——作者引。用吴兴明先生的观点指出:“所谓‘失语’，并不是在知识论或信息交流的意义上‘无话可说’，……失语只发生在人们呼唤为‘人文精神’的那些学科，……在信仰、道德形而上、文学、艺术、人生的意义价值等相关涉的文化领域。一句话，失语是本民族20世纪末的内在事件，它的核心是存在诗性即意义的失落。只是因为内在的意义失落了，外在的言谈才不得要领。仅就文学理论而言，当前并不缺少各式各样的主义、观点和流派，只要不关涉对存在真相的揭示和内在诗性的通达，照样可以谈吐如云。”[9]
这种“存在论”意义上的“失语”论与“重建”论显然是在努力为“失语”论注入存在哲学的内涵。它把论述言路从民族话语———中国文论在西方文化冲击下的失语，引向文化哲学与存在哲学话语———我们的“诗性生活方式”的丧失。如果在“失语症”的第一重含义即“话语学”层面上，“失语症”尚只是针对世界文化对话中处于弱势的中国文化(只有中国文化才“失语”)，西方文化拥有强大的“话语权力”，它并未“失语”;那么，在“失语症”的第二重内涵即“存在论”上，“失语症”同时也针对西方文化，或者说针对整个现代人，是一个现代性问题。在“存在哲学”看来，西方传统理性形而上学长期以来遗忘了“存在”。这一致命的错误使得他们无法领悟“世界之意义”并通达“本真存在”。从而，汉语文化与诗学发生的由“感悟体验型知识质态”向“理念知识质态”的现代转型，使得它处于与西方传统理性形而上学完全一样的困境。正是在“存在论”意义上，现代汉语文化与西方传统理性形而上学一样处于全面的“失语”状态。这未尝不可以看作是对于“失语”论的一个巧妙的挽救努力。但这里的问题是:这个生存哲学的言述方式实际上不过是民族主义话语的改头换面的表现形式。因为在作者看来，中国古代的文论与文化本来处于“存在论”视野下的，它达到了“天人合一”、“人在世界之中”、“人与世界纠缠在一起”(海德格尔)的境界。只是在上个世纪以后的西方近性文化的冲撞之下，中华传统文化才遗忘了“存在”而转型“知识”。于是世界、人性分裂了，于是中国文化与文论失语了。可见，生存哲学意义上的“失语”说到底还是西方文化惹的祸:在(西方的)逻辑分析型知识对(中国的)体验感悟型知识的整体切换过程，造成了中国现代文化与文论、也是整个世界的文论不能通达存在的诗性意义。西方现代性害了中国文化不算还害了整个世界文化(包括西方人自己的文化)。而重建中国(同时也包括西方)的文论话语的唯一道路仍然是回到中国的“天人合一”传统这个思路令人想起中国现代文化保守主义以及当代新儒家的陈词滥调:中国传统的精神文明可以拯救西方现代文明的弊端只有中国的传统文化与文论语言是可以抵达“诗意生存”的，而西方的硇灾饕逵镅栽虿荒堋0所以，返归诗意的家园只需发挥中国传统文化即可。由是之故，我以为它仍然是文化民族主义的思路。
实际上，“诗意”生存(以及感悟性知识)的失落是现代社会的普遍现象，它不是中国特有的现象，这种“失落”源于工业化或现代性工具理性的扩张，不能把这个问题转换为西方文化导致中国文化的诗意的失落，从而也不能开出通过恢复传统文化即可以返回“本真”的药房。这个药房显得过于廉价而不切实际。问题的关键是:我们(包括西方人)能否以及如何处理现代性导致的“天人分裂”的状况。我们显然不可能完全摧毁已经成为现实的现代化生活方式与制度环境，我们所能够做的是反思现代性并在保持现代性的成果的基础上克服它的问题。在这样做的时候我们的资源不仅有中国的也有西方的，正如我们的问题不仅是中国的也是西方的就算我们承认西方的理性主义(逻辑分析型知识)的确不能言说生命本真，我们也不要忘记西方也有悠久的生存论哲学传统不能把西方的文论简约为理性主义文论比如“失语”论者反复引用的海德格尔(此外还可以列出长长的一串人名)，它对于所谓逻辑分析型的知识传统形成了强大的制约力量，我们若要寻找返诗意生存之家的语言，也不能只把眼睛盯着自己的祖先而不提西方的大哲。实际上，中国现当代鼓吹中国的传统智慧的文化保守主义者哪一个不是受到伯格森、海德格尔等西方思想界内部反理性主义的生命哲学或存在哲学的启发?
最后，在如何处理两种知识质态，即“逻辑分析型知识质态”和“体验感悟型知识质态”之间的关系上，他们一方面认为:“汉语诗学”不是简单地偏向任何一种知识形态，而是要在两种知识质态的基础上，致力于“知识质态”的重构，好像非常辨证;但同时又认定:当代人文思想已经证明，现代西方式的“逻辑分析型知识”根本无法通达存在的诗性意义。这使得自己陷入矛盾。更严重的是作者承认:“体验感悟型知识”虽有诗性言说的特质，但又为当代繁杂的社会生活所累。中国传统式的知识系统也无法担当言说当代人生存真相的重任。这等于一方面认为中国的传统感悟性知识能够表达“诗意”存在，另一方面又自我否定地认为它现在不能担当言说当代人生真相的使命。
三
在学术界许多学者痛陈中国文化与文论的“失语”并致力于“重建中国文论话语”或进行“古代文论的现代转换”时，也有一些学者对“失语”论提出了反对意见。这里我们结合介绍这些批评，把我自己的意见简要加以总结。
关于中国文论是否失语问题，高楠认为，20世纪中国文艺学发生了三次转换，但它从未发生“断裂”。“中国文艺学所以经本世纪三次转换而仍为文艺学，在于它未变其根;中国文艺学无论怎样受西学影响而仍为中国文艺学，也在于它未变其根。”而这个中国文艺学的“根”表现为人伦本体的价值观、知行统一的实践理性以及整体思维方式。从这个角度出发，高楠先生认为，20世纪的中国文艺学“并未失语”。西方文论进入中国后大都被中国文艺学同化了，“即是说，本世纪的文艺学转换中，思想总是被及时地组织为话语，话语也总是被及时地转化为思想。中国文艺学始终在说着历史要求它说的话，时代要求它说的话，它说出了自己的思想理论，它并未‘失语’。”[10]
这个判断遭到了肖蔚和支宇的反驳，他们承认，中国现代文化与文论是中西(包括马克思主义)在冲撞、对话中的融合，中国传统文化与文论还存活于现代文化与文论当中。但又认为:虽然中国现代文化与文论的确是中西文化有机融合后形成的一种崭新的人类文明成果，也包含着中国传统文化与文论的某些甚至是重要的因素，然而，“从‘知识学’的眼光看，中国现代文化与文论在整体上与传统文化与文论截然不同。在知识形态上，现代文化与文论主要是一种逻辑分析型的‘理念知识’，而传统文化与文论是一种重经验的‘直觉感悟知识’。而这一判然有别的两种知识样态的存在毫无疑问地告诉我们汉语文化与诗学在‘知识学’意义上的的确确产生了‘断裂’。”[7]
我认为肖薇和支宇所说的“断裂”现象是存在的，但却是古代文论方式向现代文论方式的转换中必然要产生的，这是现代文论与古代文论两种形态的差异。“风骨”、“气韵”等概念之所以难以说清，是因为它们与现代文论形态存在表述方式与知识—文化质态上的结构性差异。用现代的文论去“翻译”或“阐释”它均将失去至少是部分失去其本来的“韵味”。但这不意味着这种“翻译”、“阐释”是完全不可能的。绝大多数有生命活力的古代文论范畴都有其再阐释的空间，而再阐释的过程在某种程度上将使得原先的范畴在失去某些东西的同时又获得某些东西，绝对忠实的再阐释是不存在的(除非我们甘愿让这些范畴真的寿终正寝或躺在博物馆里供人瞻仰)。换个角度说，用现代文论话语去阐释古代文论范畴，恰恰是激活它的有效方法，也是古代文论能够参与当代文论建设的惟一途径。在充分意识到中西方文化与文论差异的基础上进行相互阐释的成功例子也不是没有(如叶维廉，宇文所安等)。关于重建什么样的中国文论话语问题，绝大多数参与“失语”问题讨论的人都认为:我们要建设的文艺学应该既是现代的又是民族的，两者缺一不可。这个观点是1997年召开的“中国古代文论的现代转换”的主导性倾向。[11]比如杜书瀛先生不赞成回归古典儒家传统，理由是:儒家传统虽然有积极因素，但是“与现代社会又有矛盾”，它在政治上维护专制制度，经济上维护自然经济，道德上提倡忠孝节义。[12](P23)这样的观点不是孤立的，毋宁说是受过“五四”启蒙主义洗礼的学者的普遍看法。又如蔡仲翔先生一方面说:“古代文论含有及其丰富的理论资源，要建设有中国特色的当代文艺学，如果丢失了这份宝贵的遗产，几乎是不可能的”，但是同时紧接着指出:“古代文论毕竟存在着历史和社会的差别，古代文论主要是中国封建时代文艺创作实践的总结，它不能涵盖西方和现代的文艺创作实践，……用古代文论的概念、范畴来建构当代文艺学的框架是不切实际的。”[12](P51)
这个问题实际上涉及现代性与民族性的矛盾紧张，这种紧张实际上不是现在才有的，早在20世纪30年代的“民族形式”讨论与50年代的“新诗发展道路”的讨论中已经引起重大争论。问题是如何协调好两者的关系。这个问题之所以重要，是因为它切中了中国文化现代化过程中的内在困境:现代性与民族性的紧张:中国的现代化是在西方冲击下启动的并在很大程度上表现为西方化，这使得现代性进程不仅表现为对传统的冲击，而且也表现为西方对于中国的冲击。具体到文论，中国自己的传统文论不是现代形态的，而其现代形态在很大程度上带有西化色彩，从而文论的现代性与民族性也呈现深刻的紧张。如何建构一个即是中国的又是现代的文论与文化形态，是苦恼了中国知识分子一个世纪之久的文化问题。
我的理解是:现代性与民族性的矛盾是存在的，但却不是不可化解的。一方面中国现代人的生活样态、知识—文化样态文论样态等均发生了巨大的变化(或“断裂”)，这个断裂以后产生的现代文论当然存在浓重的西方色彩，但却不能说与中国的现代文化完全格格不入。因为既然同是“现代型”的文化—文论，它们就必然分享一些基本的共同点。更重要的是:如果我们坚持文论“重建”的民族现实本体论那么，我们不能不承认我们今天的生活方式与文化形态已经受到西方现代化的影响正因为这样，我并不认为西方的现代文论完全不能阐释中国现代当代人的生存状态与文化状态。20世纪80年代文艺的主体性、自主性等来自西方的理论不是比较恰当地阐释了中国新时期的文化与文学么另一方面，中国古代文论不经过现代文论的再阐释，与我们今天的生存状态的隔阂远甚于西方现当代文论(比如:我们怎么可能直接用“神思”“意境”等来阐释今天的大众文化?)。这同样是因为中国的文化与文学现实在近代以来随着社会的现代化而逐渐地进入了现代，用中国古代文论来阐释中国现代当代的文化与文学现实反倒显得极为隔膜———因为生活现实发生了基础性、结构性(而不是零星的、局部的的变化。问题在于:我们切不可认为现代文论是西方的，所以这种再阐释或转换就一定是不可能的(比如徐复观、叶维廉顾彬等西方学者，宗白华、童庆炳等中国学者的古代文论研究，就是用西方现代的文论阐释中国古代文论的成功例子)。“失语”论者自己也一直在做这方面的工作他们指出的那些机械套用西方文论(拼贴法)只是一些不成功的例子，从中不能得出西方文论不能阐释中国古代文论的结论。
注释
①
此书的中文版1993年由中国社会科学出版社出版。
②
比如著名美国汉学家史华兹的“冲击-回应”说。
③
其实在鲁迅这样的思想家看来，中国的传统文化就是“病态”的。
④
可以补充的是，“贴标签”的方法即使是大家有时候也很难避免，比如王国维用叔本华的理论解释《红楼梦》就是“贴标签法”。
⑤
作者最后指出，重建以后的中国文论话语特点是“杂语共生”。它不是对于西方话语的排斥，而是“并存”。但作者所希望的“中西并存”并不是目前我们见到这种“并存”，因为目前的并存方式在作者看来是以西(方)释中（国）———理论框架是西方的，只是选择中国古代文论的一些范畴概念“点缀其间”。那么，怎么才能不“以西释中”?“以中释中”行么?我们古代已经有浩如烟海的以中释中的文论，但是它们依然是属于古代文论的范畴，以中国古文论解释古代文论显然无法达到“现代转换”的目的。
⑥
比如《重建中国文论话语的基本路径及其方法》(《文艺研究》1996年第2期)开篇就指出:“在多元化的世界文化格局中，中国文化能否占有自己的一席之地呢?我们能否贡献出具有世界影响的文论家，和具有世界影响的文学理论?这将取决于我们是否能够摆脱代洋人立言的失语症状，摆脱目前这种‘除却洋腔非话语，离开洋调不能言’的尴尬局面，取决于我们能否为世界贡献一套新世界的文学理论话语体系，取决于我们的理论工作者是否能够做到以本民族的话语言说本民族的存在，从而真正成为一个民族的学术代言人。”
⑦文论话语的重建背后强大的文化心理动力实际上是对于自身身份的焦虑。虽然我们不否认文学理论话语建设与文化身份建构之间的确存在紧密关联，但是文学理论话语依然具有自己相对的独立性与自身规则，过于强烈的文化身份焦虑与对抗心理必然极大地影响与阻碍在文学理论研究在学理层面的深入。
参考文献:
[1]曹顺庆.文论失语与文化病态[J].文艺争鸣，1996，(2).
[2]陈洪，沈立岩.也谈中国文论的“失语”与“话语重建[J].文学评论，1997，(3).
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[9]吴兴明.谁能够返回母语————对重建中国文学理论话语的策略性思考[A].中外文化与文论:第1辑[C].成都:四川大学出版社，1996.
亚洲的许多国家（如中国、日本、印度等），至17、18世纪时，在其封建社会内部也都已孕育着资本主义的萌芽了，或迟或早、或快或慢地也将独立地发展到资本主义社会，走上现代化的道路。然而，由于欧美资本主义的殖民侵略，改变了亚洲这些国家的自然发展进程。在种种内外复杂因素的影响下，个别国家，如日本，加快了向现代工业社会的变革，成为亚洲最早的资本主义强国，并且加入了欧美殖民主义者的行列，一起来侵略和奴役亚洲的其他国家和民族。而其他所有的亚洲国家和地区，则由于沦为了殖民地或半殖民地，其经济、政治都被畸形地发展了；从而使得这些国家和地区在现代化的进程中，被迫走上了一条艰难曲折、坎坷不平的道路。因而也给我们留下了许多值得深刻加以历史反思的题目。关于东方文化与现代化，特别是与东方国家现代化的关系问题，就是一个具有重要现实意义的，值得深刻加以历史反思的题目之一。
由于上述历史的原因，东方国家在建设现代化社会的过程中，都遇到了一个向西方学习的问题。
开始时，东方国家主要是为欧美资本主义的"船坚炮利"所震动，以为欧美的强大只是科技上的先进、物质上的富裕，所以当时东方国家的一些进步政治家、思想家的着眼点，集中在学习西方的先进科技上，以求富国强兵，如，中国近代著名思想家、政治家魏源提出"师夷之长技以制夷"，其中的"夷之长技"，即主要指西方国家的先进科技。同时期日本思想家、政治家提出的"西洋艺术"，也是就西方科技而言的。
以后，人们认识到，欧美诸国科技之所以先进、物质之所以富裕，是由于他们进行了政治革命和产业革命，资本主义的民主政治制度有力地促进了这些国家科技、物质的快速发展。因此进而积极宣传西方的"天赋人权"和自由、平等、博爱等思想，鼓吹立宪、开议院，学习欧美政体，推行变法改制。日本的明治维新，中国的戊戍变法，都是在这种认识下发动起来的，然而由于复杂的内外原因，前者取得了成功，后者则失败了。
与此同时，人们对西方文化也进行了多方位的比较，试图从总体文化方面来探求一下东西方国家间所存在的强弱差别的原因。由于当时的东方国家大多处于落后、贫弱的地位，而西方一些资本主义国家则是先进、富强的现成榜样，因此，在人们的思想上很自然地会把先进、富强与西方文化联系在一起，从而认为，要改变东方落后、贫弱状况，只有向西东学习，积极全面地引进西方文化。而对自己民族的传统文化-----东方文化，则视作是迈向现代化的严重障碍，给予激烈地批判和否定。所以，在相当长一段时期里，人们在现代化与西方化这两个概念之间是划等号的，可以说，所有的东方国家在现代化的进程中，没有不受到西方文化的激烈冲击的，无论在思想舆论导向上还是在社会改革实践中，"西化"都曾是东方国家现代化进程中的一股主要的潮流。
在当时的历史环境下，要求用以讲求科学与民主为核心的近代西方化来改革东方各国的落后现状，应当说是一大批先进的东方人的合理奋斗目标，是一股符合时代要求的进步潮流，而当时人们对东方文化所持的激烈批判和否定，也主要是从其落伍于时代，与近代西方文化相比所显现出的强烈的时代差距等方面提出来的，那也是无可厚非的。然而，时至今日，文化上的全盘西化论和民族虚无主义，在东方世界中还有相当的影响。不仅有一些人还在那里积极地鼓吹，而且在社会现实生活中也可以看到它的实际影响，以及由此带来的种种严重社会问题，这些已引起了东西方许多有识之士的关注和思考。
其实，近代西方文化远不是完美无缺的，特别是经过本世纪的两次世界大战，以及随着现代高科技的发展，近代西方文化内在的偏颇和弊端（包括民主和科学各方面），日益暴露出来了。同时，本世纪60年代以来，日本战后经济的迅速恢复和发展，以及东亚地区"四小龙"（台湾、香港、南朝鲜、新加坡）经济上奇迹般的腾飞，显示出了东方国家在走向现代化进程中的某些特色。其中那些与东方文化相关连的特色，已经引起了世界各国、各地区的政治家、思想家、科学家的广泛重视和研究。因此，在今天的历史环境下，很有必要对东方国家在现代化进程中，如何合理地吸收西方文化，如何正确地对待自己民族传统文化等问题，加以深刻的历史反思。
历史的反思并不是要人们去纠缠于那些历史的陈年旧账，也不在于简单地去判清那些历史上的是是非非，而是要人们从中找寻出现在和未来前进的道路和方向，并根据现实进行新的探索和规划。根据当前东亚地区在现代化进程中所取得的经验和所提出的问题，在如何对待东方文化的问题上，我认为有许多方面是需要人们去认真进行探索和规划的。
在当今信息时代，东西文化之间的交流、相互吸收和融合，已成必然趋势。而与此同时，文化多元化和寻求保存不同民族、地区传统文化特质的寻根意识，也在不断地增长。我们既不应因融合而抛弃民族传统文化的特质，也不应因保存民族传统文化特质而拒绝交流、吸收和融合。对于这两种时代的趋势，无论是东方人还是西方人都应当在认识上和行动上有一种自觉。如上所述，近代以来由于历史的原因，在相当长的时期里，造成了许多东方人在文化问题上的一种偏识，即对西方文化的盲目崇拜和对东方文化自惭形秽。因此，对于东方人来说，提高对于东方文化的自觉，尤其具有特别重要的意义。
东方人的这种文化上的自觉，首先应当纠正把现代化等同于西方化的偏识。这种偏识主要是由于有些人只强调东西文化之间的古今区别而造成的。其实，东西方文化之间有许多方面的差异，特别是某些思想观念和方法上的差异，反映了人类文化形态的丰富性、多样性，是不能完全用古今差异来概括的。它是由不同区域和民族，在长期的历史发展过程中形成和积淀起来的文化差异。这两者，同是人类文化宝库中的宝贵财富，它们相辅相成，互补互进，而不应当强分优劣高下，是一非一，存一去一。
本世纪30年代，在中国文化思想界曾经发生过一场关于现代化与西方化、中国本位文化与西方文化关系的大争论，其中有些观点是值得我们今天借鉴的。例如，当时有不少学者就明确指出，"'科学化'与'近代化'，并不与'欧化'同义，所以我们虽科学化近代化而不必欧化。"（刘挈敖：《中国本位意识与中国本位文化》，1935年6月，引自《从"西化"到现代化-----五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，1990年3月，北京大学出版社）或者说，现代化不等于西方化，"现代化可以包括西化，西化却不能包括现代化。"他们认为，就中国的现代化来说，简要地讲既要"将中国所有，西洋所无的东西，本着现在的智识、经验和需要，加以合理化或适用化"，同时也需"将西洋所有，但在现在并未合理化或适应的事情，与以合理化或适用化。"（张熙若：《全盘西化与中国本位》，1985年4月、引同前书）这种强调不论是对中国文化还是西方文化，都应本着"现在"的立场去加以"合理化或适用化"的思想，即使在今大也还是有启发的。又如，当时也有相当多的学者已强烈地意识到，在中西文化的交流和融合过程中，保持民族文化主体自觉的重要性。有的学者讲，"一个民族失了自主性，决不能采取他族的文明，而只有为他族所征服而已。"所以，只有"恢复中国人的自主性，如此才能有吸收外族文化的主体资格。"（张东荪《现代的中国怎样要孔子》，1935年1月，引同前书）有的学者则说，"没有本位意识，是绝对不可与外来文化接触的"，提出了在文化上应坚持"不忘自己"、"为的自己"和"不独化，不同化"的原则。"不独化"是说，"我们应该了解世界生活和世界文化的相关性，不可闭关自守的企求复古"；"不同化"是说，"我们应该尊重我们独立自尊的文化与民族，不可在与欧美文化接触之时，便为欧美文化所同化。"（同前引刘挈敖文）总之，在文化问题上，"自大心是不可有的，自尊心和自信心却是绝对离了不可的。盲目的保守固然危险，随便乱化也是笑话。"（同前引张熙若文）这些论说，体现了一种现实的态度，一种坚持以民族文化为主体的独立自强精神，它也是我们今天所应当坚持的。
近代西方文化之所以相对先进于东方文化，是因为它经过欧洲文艺复兴、启蒙运动等几个世纪的艰苦变革，实现了从中世纪向近代化转变的缘故。而并不像有些人所胡诌的那样，它自古以来就先进于东方文化。因此，同样地，东方文化只要经过艰苦的变革，实现向现代化的转变，是能够与西方文化并驾齐驱的。这是我们东方人文化自觉的一个重要方面，即应当积极地、自觉地去做使东方文化向现代转化的工作。有些人曾断言，中国文化（包括东方文化）缺乏自我更新的机制，不可能实现向现代化的转化。这种说法，在理论上是荒谬的，在事实上也是没有根据的。首先，人们无法理解，一种缺乏自我更新机制的文化，何以能延续至数千年之久。其次，所谓"自我更新机制"的提法也是含混不清的。如果说，"自我更新机制"是指排斥任何外来的刺激，以及吸收、融合外来的东西，那末，可以说世界上找不到一种文化是具有"自我更新机制"的。说穿了，那些断言东方文化缺乏自我更新机制的人，其目的无非是为了反证西方文化之富于"自我更新机制"，可是，他们忘记了，或者说故意回避了一个最基本的历史事实，那就是欧洲在文艺复兴前后强烈追求东方文化刺激的情景，以及东方文化中浓厚人文主义色彩的思想理论，在西方文化从中世纪神学樊笼中解放出来的过程所起过的巨大影响。因此，更新总是与一定的外来刺激和借鉴、吸收、融合等分不开的。我们坚信，经过东方各国各民族的共同努力，通过积极吸收西方文化的有益营养，东方传统文化是能够实现向现代化转化的，是能够适应并推动世界现代化的潮流和进程的。
凡是不带偏见的人，都能看到东方文化中蕴含着大量人类智慧的精华，它不仅对世界古代文明的发展做出了巨大的贡献，而且还将对今日世界和未来世界的文化建设做出更大的贡献。
过去，由于受西方近代科学主义思潮的影响，在相当长的一段时间里，人们对于东方文化中那些素朴的、非实证（或待实证）的、重人文的学说和方法大都持一种否定态度，把它们贬之为非科学的、神秘主义的玄学，并期待着科学去把它们淘汰、消灭。例如中医中药，在本世纪前半个世纪中就被不少人看作是中国科学落后的标志之一。在上述30年代的那场文化论战中，就有人痛心疾首地说，所谓"国医"，"明明白白的是一种文化落后的民族的产物，绝对没有资格和科学的医术抗衡"，并且断言"我相信，经过长时间的淘汰，'国医'是一定要消灭的"。（梁实秋：《自信力与夸大狂》，1935年6月，引同前书）在那个时代，发表这类带有强烈偏见的议论是不足为怪的，对于议者的心情也是可以谅解的。不过事实和历史的发展证明，中医中药绝不是"一种文化落后的民族的产物"，相反，它是东方文化中一笔极为珍贵的财富；中医中药也不是"绝对没有资格和科学的医术抗衡"的，相反，恰恰是它在许多方面比之所谓的"科学的医术"更具科学性。目前，中医中药的实际医疗效果已得到了世界的普遍承认，中医中药的理论也引起了世界上越来越多的科学家的研究兴趣。通过中西医的结合和运用现代科学方法、技术手段，中医中药的实践和理论中的包含的科学内容，正在不断地被人们发现和认识。中医中药的实践和理论已经开始，并且正在迅速地向现代化转化。现在，可以断言，中医中药不仅不会被淘汰和消灭，相反将得到积极的肯定和发展。同时，可以相信，与此相同的其他东方传统医术，如中国的藏医，印度的医明（梵语cikitsa---vidya），日本的和医等，也不会被简单地淘汰和消灭，在积极吸收现代医学理论、方法、技术后，其中的精华必将得到发展，而形成为现代藏医、现代印度医明和现代和医。
又如，在传统东方文化的认识论和方法论中（以中国的儒、释、道为例），是比较侧重于个体经验的体认和直接把握，比较侧重于事物之间的联系和整体直观的，而缺少理性分析和概念推理。因此，当近代西方自然科学中的实证方法，以及哲学中的理性主义、逻辑分析方法等传入东方后，在一般人的心目中，也似乎只有实证的、理性的、分析的才是唯一科学的认识和方法，而对传统东方文化的认识论和方法论则予以严厉的批评和否定。不可否认，缺少实证、理性、分析是传统东方文化的认识论和方法论中的一大缺陷。但并不能由此断言个体经验体认和整体直观的方法就只有否定的一面。事实上，对这方面的问题，在理论上至今还没有一个一致的意见。同时，随着现代科学的日益深入发展，人们已开始明显地感觉到，实证和分析的方法也不是万能的，它也存在着一定的局限性，而带有强烈随机性的体认和直观的方法也并非一无是处。目前，东方人的思维方法已引起广大自然科学家和人文科学家的浓厚兴趣。可以相信，传统东方文化中丰富的有关体认和直观思维方法的资料，经过选择和改造，定将转化为发展现代思维科学的有益养料。
在全球化背景下，论文写作专业的论文对于全球化当前也进行了广泛的涉猎。特别是如今的全球形势，在传统论文写作和网络论文写作相结合的时代背景下,论文写作理论的民族性研究始终是一个热点问题,论文写作涉及到的范围比较广,并且不同学者或者是不同学派对其民族性的看法也是不一样的,但是无论哪种观点,对于我国现代化社会的建设以及民族意识的形成都具有重要意义,因此,对于论文写作专业的毕业生，经过长时间的研究,需要提出自己的一些想法,希望可以为一些学者在研究过程中提供一些帮助。
作为一个利益单位,各个民族及国家都应该对自己的文化进行守护和捍卫。我们所说的“世界文化或者是“世界论文写作,都是一个虚幻称号,该称号的实际内容多数情况下都会被一些发达国家所劫持,帮助他们进行代言。没有任何国家会将自身文化传统放弃,甚至还会为了本民族的文化传统而开战。在这种情况下,多数批判家都提出了主张,希望可以尽快恢复中国论文写作理论的重要地位,并从西方论文写作理论中夺回论文写作的解释权。
我国现代论文写作理论的一个重要转折点就是受到苏联论文写作理论的影响,通过该理论对马克思主义进行了解。到了50年代,中国出版了很多论文写作理论教材,多数都是在《论文写作原理》和《文艺学引论》之上建立起来的。实际上,在我国现代论文写作理论当中,多数西方论文写作概念都来源于苏联,比如论文写作的倾向性、人民性以及党性等。对于苏联而言,无论是在经济模式、文化观念还是在政治制度方面,都对我国论文写作理论的民族性产生了较大的影响[1]。
本土的特征并不是一种自我规定,而是取决于民族间的竞争、活动、对抗等。本土和西方文化必须在现代性平台之上进行竞争,民族发展不可能脱离全球化网络,或者是放弃现代化社会,而回到远古时代,所以我们不应该将论文写作理论的话语权拱手相让,而应该通过现代性平台和西方国家进行抗衡,建立中国式的现代性。
异域的理论也可能对本土的现实进行阐释,比如生物学以及物理学的研究明显不受民族、地域等的限制,我们不能够说美学理论对我国论文写作无效,也不能说我国论文写作对美学没有任何作用,我们应该用辩证的眼光去看待各个民族论文写作理论之间的联系及影响。比如在魏晋时期,佛学曾介入到了中国论文写作当中,并对我国的古典诗产生了影响,例如“意境。再如,在“五四时期,西方文化也曾介入到中国论文写作当中,比如鲁迅、巴金以及老舍等论文写作作品中都多多少少涉及到了西方一些论文写作理论,所以本土论文写作理论并不仅限于对自己本民族的问题进行阐释。
论文写作理论的民族性和传统文化的紧密联系集中体现在我国古代论文写作理论上。我们或许认为中国古代论文写作理论主要是对中国古典诗文进行阐述,但是这一观点显然不能够对中国现代论文写作的情节、气韵等进行解释。在“五四新文化运动后,一种新型的现代论文写作体系日益成熟,并且在这种体系下,多种论文写作作品都和历史有关,比如梁启超写的《论小说与群治之关系》,就极具历史的敏感性。然而随着现代社会的复杂,这些论文写作作品明显力不从心,在叙事论文写作之后,我国古代论文写作理论主要是通过“诗文评对社会进行相应的反映。另外,在我国古代论文写作当中,多数都是对当时社会的批判,或者是对当时社会的一种反应,或者是对国家的一种情怀及奉献精神。比如杜甫的《春望》、陆游的《示儿》等,都具有一定的民族色彩。
一
在世纪的转折点上，我们都关注着如何为新世纪的政治学定位，思索着面向21世纪中国政治学的发展方向和主题。为此我们首先需要问：政治学是怎样一门学科？它能够做什么？
政治学是一门与社会政治生活紧密关联的学科。它不是书斋中的智慧游戏，也不是纯粹的求知活动。从一定意义上说，政治学研究就是政治的一部分。所以美国政治学说史专家乔治?萨拜因正确地把政治理论家称为“超级政治家”。①从历史上看，政治学的主题总是时代要求的产物。当一个政治文化辉煌的时代即将逝去时，政治学家总结了这个时代，为后世留下不朽的理论遗产。在新旧时代转换的变革关头，政治学家们把握着时代的主旋律，站在时代潮流的前头，以他们的理论指导了一个时代。当一个新时代即将到来时，政治学家们体察到时代的深层脉动，以其理论准备着一个时代。政治学随时代的要求而转换着主题，政治学的研究因为和入政治生活的主旋律才显示出其价值和生命力。
在上个世纪的转折点上，以康粱为代表的维新派和以孙中山为代表的民主派清醒地认识到了世界历史的潮流，把握住了中国政治变革的趋向。中国传统政治学向现代政治学的根本转变是从他们开始的。今天，世纪的转折点与时代的转折点又不期而遇，我国的政治发展进入了特殊的历史转型时期。在我们这一代政治学者的心头，需要有沉重的历史责任感和光荣的历史使命感。我们需要严肃地思考，时代对我们提出的要求是什么？我们如何把握政治学的发展方向和主题，从而开创政治学发展的全新时代？
二
改革开放以来，以计划经济向市场经济的转变为基本驱动力，以对外开放为催化剂，带来我国政治结构和政治文化的解构与变迁。九届人大又开始迈出了重要一步，改革与计划经济相耦合的政府体制，建立与初步形成的市场经济相适应的政府模式。我国经济改革的大势已经不可逆转，它将指向成熟的市场经济。按一般发展中国家的经验，在市场经济条件下，社会经济发展与民主化有着正相关的联系。大体上，发展中国家人均国民收入达到1000―3000美元，就初步具备了向民主政治体制过渡的条件，公民文化开始生成。②人均收入在3000―6000美元间，就具备了建立法治社会和民主制度的社会经济基础，同时公民文化也趋于发育成熟。瞩望21世纪初到中叶，我国的经济发展将进入这个时期。也就是说，构建健全的民主制度，培育成熟的公民文化，是今后数十年我国政治发展的方向和目标，也是我国政治学研究的主题。
21世纪是全球化时代，它要求我们用全球化的新思维来把握时代的脉动。应该看到，亨廷顿所称的当代世界“第三次民主化浪潮”已经给我们提出了严峻的挑战。自1974年起，这股民主化浪潮从欧洲南端涌起，葡萄牙、西班牙和希腊这三个资本主义欧洲最后的权威主义政权。70年代末，民主化浪潮漫延到拉丁美洲，一个接一个的军人政权还政于民。到80年代末，这片大陆已经基本实现了民主化。80年代中期，民主化浪潮涌入亚洲，菲律宾、韩国等权威主义国家实现了向民主的过渡。80年代末90年代初，它又迅速席卷了前苏联和东欧地区，使这些国家相继走上了西方式的议会民主道路。与此同时，敌视西方文化的“中东―伊斯兰教”世界也开始受到民主化浪潮的强劲冲击，多数国家进行了自由化或半民主化改革。进入90年代，多党民主风潮登陆黑非洲，一党制政体或军人政权兵败如山倒，仅在二、三年间，绝大多数黑非洲国家转向了多党民主。除了由权威主义向民主政体的转变外，还有许多权威主义政权实行了民主化的改革，或松动了权威主义的统治。有的国家处于强大的民主运动与权威主义政权的紧张对峙之中。
这股强劲的民主化浪潮的影响遍及全球。从文化类型上看，它涵盖了各种文化：基督教文化、儒教文化、伊比利亚文化、伊斯兰教文化、黑非洲文化等无一例外；从经济发展水平上看，它既包括了作为超级大国的前苏联，实现了经济腾飞的韩国，也将一系列最不发达国家裹挟其中。经过它的冲击，世界的政治版图已经大大改观，一种新的时代精神已经形成。环顾今日之世界，欧洲、北美洲、拉丁美洲、大洋洲都已经成了民主的大陆。在非洲，权威主义政权成了民主化浪潮中的孤岛。在亚洲，它也只剩得残破的半壁河山。这意味着，进入21世纪的时候，我们将生活在一个民主政治占统治地位的世界里。时代潮流和世界大趋势已经把建设公民文化的任务紧迫地摆在我们这一代政治学工作者面前.
三
中国改革的发展趋向和世界政治变革的潮流告诉我们，新世纪中国政治学的历史使命就是为构建健全的民主制度做理论上的准备和为培育成熟的公民文化提供理论支持。我们知道，公民文化是民主制度的隐结构，只有公民文化发育到一定程度，民主制度才能建立，也只有得到公民文化的支持，民主制度才能得到巩固和健康运作。与制度上的成功设计相比，推动公民文化形成的任务更为重要，也需要政治学界予以更多的关注。
诚然，政治学界仍然需要关注改革过程中的政治稳定、秩序和效率等问题，但是从整体上说，现代国家权力制度化的阶段已经过去，我们需要在构建公民广泛参与的政治结构的大目标下来解决上述问题。在当代社会，政治权威要获得合法性和有效性，必须使社会上具有政治参与要求和能力的部分参与到政治体系和决策过程中来;政治稳定的实现和政治秩序的建立，有赖于社会各种利益得到制度化的代表和表达，社会的多元势力能够进行公平合法的竞争；提高政治效率的关键在于建立一种机制，保障公民能够对政府及其公职人员进行有效的选择和监督。总之，在当代社会，解决上述问题的根本出路在于建立健全民主的政治结构。政治学的研究只有立足于此，才能有高屋建瓴的眼光，才能跳出以往过于单纯执着地追求稳定、秩序和效率等目标，结果却难以奏效甚至产生负面效应的被动循环。
四
政治学研究能够为公民文化的发育成熟做些什么呢？
我们知道，现代公民文化是多种因素
综合作用的结果，其基本要素的形成在很大程度上属于一种自然发育的过程。政治学界不能过高估计自己的作为和影响力。但是，我们也应该看到，由于我国政治现代化进程是西方政治文化冲击的结果，现代公民文化并不能由本土文化自然生成，它需要移植、嫁接和融汇外来文化，所以它又是衍生型的，是一种人为的建构。这决定了现代中国式公民文化的诞生和成熟要经历传统政治文化的断裂和创造性地转型、中西政治文化的冲撞与融汇的复杂过程。是一项艰巨复杂的文化工程。这使政治学的研究对公民文化的成长发育具有特殊的引发和启动作用、催化作用、助生作用、杠杆作用、指引和模塑作用。它需要政治学家以创造性的工作来积极参与重构现代中国式公民文化的理论设计。
市场经济及其相应的经济发展是公民文化形成的基本驱动力，发达的市民社会是公民文化孕生的摇篮。但是，适宜的社会经济条件只能孕生公民意识的某些潜在要素。没有理论的先导，其它一些因素难以生成;没有理论的提炼和升华，这些潜在要素也只是处于自在状态，不能获得自觉的理性形式。公民文化作为一种自觉的理论建构首先在政治思想家或政治学家的头脑中形成，他们对粗糙、零散、模糊的和具有一定盲目性的公民的自我意识、欲求、期望、态度，以及直观的感觉和自然的情感予以提炼和升华，作出系统的阐释和解说。通过理论的环节，公民意识才能上升为社会主流意识形态，定型为政治制度和法律。而占主导地位的意识形态，政治制度和法律以及在这种制度和法律规范下的经常性的公民生活，都会成为公民教育的有效手段，反转来塑造公民的政治态度，内化为公民的心理素质和心理结构。经过公民理论的中介，成熟的公民文化才能真正形成。
可见，政治思想家和政治学家在中国当代公民文化的形成中具有特殊地位。所谓政治思想家，我们这里指的是哈耶克所说的“原创型思想家”。他们是人类政治思想和政治智慧的活水源头。政治发展的转型时代呼唤着具有宏观视野和深刻洞察力的政治思想家来把握政治发展的路向，创建中国式现代公民文化的巨大文化工程也需要具有贯通古今的政治知识和融汇中西的政治智慧的政治思想家，为现代中国式公民文化奠定根本原则和理论框架。
在政治思想家周围是政治学研究者群体。他们为社会提供政治学的专业知识，从而在各个具体领域里丰富公民理论。作为政治领域的专业工作者，他们通过收集和鉴别事实材料，进行整理分析，形成对政治现象的客观描述和因果分析，对政治问题的价值评判或选择。他们的专业技能和知识使其在社会公众中享有天然权威，其理论具有理性和逻辑的力量。特别对深层政治问题和宏观政治现象的认识，社会依赖专家，公众也能够服膺专家的意见。借助这个地位，政治学工作者制造和引导舆论，创造文化氛围和环境，指导和矫正公民的政治认知和政治评价，影响公民的政治情感和态度。也就是说，政治学家所创造和阐述的民主理论会内化或积淀为公民文化。
一些发展中国家民主化的经历告诉我们，衍生型公民文化的形成依赖两种重要的公民教育手段。其一是民主政治结构及民主政治生活；其二是民主理论。有的韩国学者认为，韩国实现民主化的一个重要因素就是长期的公民教育促进了公民文化的形成。由于韩国建国之初就确立了民主宪法，民主价值获得了合法性。即使在权威主义统治之下，民主理论仍然是合法的，学校里一直在灌输民主价值。随着民主观念的广泛传播，权威主义政治被越来越多的人所厌弃。③
在由传统政治文化向现代政治文化转型时期，具有先导性的理论发挥着启蒙作用，塑造着时代精神。一种政治秩序和政治制度的合法性是由公民的政治态度来量度的，而其合理性则取决于知识界对它的描述、分析和判断。合法性要得到合理性的支持才能巩固，而合理性也会转变为合法性，或加强合法性。一种制度如果不能从理论上说明其合理性，失去知识界的支持，它很容易失去合法性。而一种获得了合理性的价值体系很容易在公民的态度中获得合法性。
18世纪启蒙运动为我们提供了政治学家对政治秩序合理性的解说影响公众关于政治秩序合法性的态度的生动例证。启蒙思想家们以理性论为武器，对现存政治秩序的合理性作出评判，并对新秩序作出描述，他们的思想深深影响了公民的政治态度，从而也改变了政治秩序的合法性。通过启蒙运动，整整一代人改变了思想观念，由臣民转变为公民，从而形成法国政治文化上的断裂。正是启蒙思想哺育的一代公民创建了公民社会。启蒙理论对于推动由臣民文化向公民文化的转型起到了有力的杠杆作用。
五
为了创建现代公民文化，政治学应该强调发展政治哲学，重视规范理论的研究，关注价值问题的探讨。
我国政治学恢复以来，一方面，由于在基本的规范理论领域一时还不能有实质性的突破，政治学者在这个领域里还难有大的作为；另一方面，我们面对着战后西方政治学发展起来的令人眩目的大量新理论和新方法。这样，政治学界特别是青年一代以极大的热情介绍和研究西方政治学的研究成果。于是就出现了一种奇特的现象：一方面，一些不适合改革开放时代要求的理论没有得到清理，政治学在基本理论方面很少创新；另一方面，却引进大量西方最时髦的理论、方法和概念来装点陈旧的政治学理论体系。结果是两者杂揉并蓄，政治学成为一种奇特的理论与概念的拼盘。
应该看到，当代西方政治学的主题与我国当代政治学的主题完全不同。战后的西方社会已经确立了民主制度，公民文化发育成熟。西方有的学者在50年代甚至认为，西方社会意识形态的对立和冲突已经终结。在这个大背景下，政治学弱化了它的文化职能而强化了其科学职能，其重心由政治哲学转向政治科学，其关注的焦点由政治制度和政治价值转向政治行为。而我国在改革开放以后才进入公民文化的创生时期，我们正在进入的这个阶段是西方人早已越过的阶段。所以我们在引进西方政治学理论时，必须记住中西政治发展的“时差”，不能冲淡或模糊了我国政治学的主题。
西方近代公民文化生成的历史可以给我们一些启示。在中世纪西欧，占统治地位的是封建的臣民文化。15―17世纪中叶，随着封建主义的衰落和资本主义生产方式的出现，传统的臣民文化开始转向近代型的“臣民―公民”文化。在这个时期，国家权力实现了制度化(世俗化、统一集权、职能分化等)，臣民仍然没有政治权利，国家权力对臣民的控制甚至超过了中世纪，但是，臣民对国家权力的义务和忠诚不再指向君主私人，而是指向抽象的公共权力和制度化的权力。权威主义政权只是作为一种必要性而得到认同，由于公民尚没有足够的参与能力而享有暂时的合法性。这时期的西方人在社会经济领域里已经获得了独立和自由，但在政治领域里，他们只满足于得到法律上的安全与保障，要求部分地影响和参与政治决策。
17―18世纪是西方臣民文化向近代公民文化转型时期，也就是公民文化奠基时期。在这个时期，市场经济已初步形成，以市民资产阶级为主力的第三等级成长起来，萌发了强烈的参政意识，全面提出了自己的政治要求。也就是说，公民意识出现了。专制主义完成了它的历史使命，同时也开始丧失其合法性。
这个时期政治学的历史使命就是为公民文化的形成提供理论支持。重新定义国家和国家权力，重新审视个人与国家和政府的关系，确认公民的政治权利，阐述民主政治的基本原则，并规划出公民参与制度的基本轮廓。以洛克为代表的自由民主主义思想家自觉地承担了这一使命，创建了近代公民文化的理论建构。在他们的理论中，理性论和自然法理论为政治生活提供了全新的理论基础和终极标准
；契约论确认了公民的独立、自由和平等，将国家和政府权力建立在民意的基础上；民主理论将公共权力交给公民集体，授予公民平等的参政权；人权理论则规定了国家权力与个人权利的界限，等等。
可见，公民文化的理论建构有它特定的主题和内容：它需要将公民的自我意识升华为一般理论，按公民社会的标准重新定义国家和公共权力及其与个人的关系。总之，它应该是表达公民的意识、欲求和期望的新的价值体系。
西方公民文化创生时期，古典时代公民文化丰厚的理论遗产是他们现成有效的文化资源。近代公民文化不是无中生有，而是表现为古典时代公民文化的发现、复兴和再生。是西方人站在近代的基点上对古典文化的再创造。我们的政治传统中没有这样直接可用的资源，所以就需要借用西方的思想成果，包括古典时代、近代和当代的思想成果。其中近代的思想成果更为贴近我国当代的现实。当代西方政治学研究成果对我们的意义在于，它使我们掌握了更科学的理论和方法，大大深化了我们对政治问题的认识。但是，我们需要记住，当代西方政治学只是给我们提供了有效的认识手段和理论工具，而不是改变了我们面临的主题。借鉴西方政治学的成果只能是为了更好地完成我们的历史使命。
六
我国公民文化的理论建构需要清理两种政治文化和理论遗产，即传统的臣民文化和现代由“革命理论”所代表的“群众文化”。所谓政治文化的“转型”，就是实现这两种文化向公民文化的创造性转换。
臣民文化是我国古代社会留下的遗产。近代以来，它在理论层面已经基本被抛弃，但它仍然是民族心理特征，并以改头换面的形式顽固地存留和体现在现存政治制度、政治行为和政治理论中。
在从整体上谈到传统的臣民文化时，人们往往强调它与现代公民文化的不适应性和不可兼容性。但问题还有它的另一面。
我们知道，当代中国的公民文化不是以西方公民文化替代中国传统的臣民文化，而是中西文化的融合。无论我们是否愿意，数千年的文化积淀是不可能被连根拔除的。现代公民文化只能通过在传统文化主干上嫁接西方公民文化而形成，而不是完全另起炉灶。所以，我们需要分析新旧文化的可融性因素和不可融性因素，据此制定我们的政治文化战略。
传统臣民文化中的某些要素有可能与当代公民文化相融合，从而使中国式的公民文化具有与西方不同的特征。比如，它可能不像西方人那样过份突出个人的独立以及个人与国家的对立，在个人与国家的关系上，寻求偏向集体主义的平衡点；它可能会相对淡化社会利益的分化、对立、冲突和多元竞争，强调社会整体利益，以及社会合作与和谐的价值；它虽然肯定积极参与的价值，但不大可能有西方人那样的参与热情，在某些领域宁愿满足于对政治权力的消极监督；它更可能在对权威实现控制监督的同时，多几分对权威的尊重服从，等等。传统的臣民美德的酵素融入当代的公民文化，有可能使我国建成和谐的而不是冲突的现代民主。
“革命理论”在我国理论界数十年中居于主导地位。它从理论层面上替代了传统理论，至今仍然是我国政治学理论的基本范式。同时，经过数十年的岁月，它也在一定程度上内化为公众的心理结构。
“革命理论”的主题是在传统政治权威的合法性丧失之后，摧毁传统秩序，重新整合社会和国家，在新的合法性基础上实现政治权威的高度组织化和制度化。所以，在这一理论中，国家被解释为阶级统治和压迫的工具而不是公民分享权:请记住我站域名/
我们可以把“革命理论”与西方近代公民理论和中国传统政治理论的逻辑结构进行比较：
西方近代公民理论的逻辑结构是：自然状态――社会契约――公民社会（civilsociety，国家）。公民社会是其归宿。
而中国传统政治理论的典型逻辑结构是：乱世――圣人出（设立政长）――君臣秩序。其归宿是臣民社会。
“革命理论”的逻辑结构是：阶级社会――无产阶级(半国家)――无国家社会。缺失了公民社会这一环节。
所以不难理解，许多作为公民文化基本心理要素的价值不能从“革命理论”那里得到理论支持。诸如对理性、宽容和妥协的政治态度的支持，对个人和个人权利的肯定，以及对和平合法的利益竞争手段和讨价还价的政治竞争方式的承认等。所以当我们进行公民教育时，它就会显露出其贫乏和不适应。
“革命理论”属于“群众文化”的理论建构。“群众文化”是介于传统的臣民文化与当代的公民文化之间的一种过渡型的政治文化，它兼具两者的特征。因而也可以称之为“臣民―公民文化”。
“革命理论”以具有现代性的“群众”概念取代了传统的臣民概念，这是一大进步。④但它同时也以“群众”概念模糊和部分地替换了“公民”概念，这又使它不能适应公民社会的需要。在“革命理论”范式里，“群众”已经不像臣民那样属于君主私人，它具有公的身份，但其中每个分子还没有获得独立人格，他在共同体中的地位还没有明晰化。个人和个人权利是公民社会的基石，但在"群众"概念中个人还不能凸显出来。在人们的观念中，“群众”是一个外延模糊而内涵笼统的整体，个人被淹没和虚化于其中。“群众”（或“人民”）被笼统地承认为国家的主人，但由于具体的政治参与权利没有得到落实，所以，虽然在理论上它是政治权力的主体，政治参与的主体，但是在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，沦为消极被动的一群。所以，不可避免地，在现实政治生活中，"群众"的角色总是隐于背后，作为陪衬，处于前台的总是他们的代表.
作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。在我们的日常政治生活中，“公民”一词很少使用，即使偶而使用时，也显得勉强和生硬。至于“公民”的另一代名词“选民”则只有在谈到选举的场合才使用。当选的公职人员的脑海里难以浮现“选民”概念，他们经常想到的是“群众”。想到"群众"时，总是产生居高临下的感觉和联想。从中我们也可以看到当代政治文化与公民文化的差距，也可以发现“革命理论”与公民文化的理论建构间的不同。可以说，“群众文化”属于臣民文化向公民文化的过渡环节，它承袭了传统臣民文化的许多特征，也涵蕴着公民文化的要素。从整体上说，它还不是公民文化。而作为“群众文化”理论建构的“革命理论”对建设公民文化也有严重的不适应性。
总之，建设公民文化是今后数十年中国政治发展的主题，也是我们这一代政治学工作者的历史使命。迈向21世纪的中国政治学只有自觉地服务于公民文化建设的伟大工程，才能充分展现它的社会价值，其学术发展才能步入光明之境。
注释：
①乔治?萨拜因：《政治学说史》，商务印书馆，1986年，第6页。
②SeeSamuelP.Huntington，TheThirdWave，DemocratizationintheLateTwentiethCentury，UniversityofOklahomaPress，1991.p.63.