关键词：生态哲学；进步观；新人道主义；人类的第二次启蒙
中图分类号：b82-02 文献标识码：a文章编号：1671-1165（2012）04-0006-08
一、 超越“具体应用论”：生态哲学的地位需要重新评价
在对生态哲学的研究中，我国学术界存在着一个误区，就是把生态哲学仅仅理解为“一般哲学原理”在生态问题研究中的具体运用，是作为“一般哲学”下属的“部门哲学”，是哲学的“应用学科”。这种观点从根本上否定了随着时代和文明的演变必然引起哲学变革的必然性和必要性。这种观点的理论前提，就是必须假定一个超越具体时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在，然后再依据和运用这个“一般哲学”的“一般原理”，推演出一个作为 “一般哲学”下属的“部门哲学”——生态哲学。在这里，作为“被应用”的“一般哲学原理”是“先于”作为“部门哲学”的“生态哲学”存在的。如果是这样，那么，这种“先于”生态哲学的一般哲学是从哪里来的呢？按照这种逻辑，它只能是“前生态文明”时代的“西方传统哲学”；人们实际上是把西方传统哲学当作了普适于所有时代的“一般哲学”。这样，这种观点就背离了哲学的时代本性，承诺了一种能够适用于所有时代的“一般哲学”和“一般哲学原理”的存在。而实际上，根本就不存在超历史的、超时间的“一般哲学”的存在。被人们当做“一般哲学”加以应用的哲学，实际上是“前生态哲学”，即西方传统哲学；被人们当做“一般哲学原理”加以应用的“哲学原理”，实际上是西方传统哲学的原理。这种对生态哲学的理解，实际上就是把西方传统哲学普遍化，企图用旧时代哲学来解释我们的时代新出现的生态问题。按照这种理解，西方近代主体性哲学、人本主义哲学提供的哲学观念，也就是适合于我们的新时代的“一般哲学”的观念（原理）；而所谓生态哲学，就是用这个“一般哲学”提供的“一般原理”去解释具体的生态问题而产生的哲学。这种作为“部门哲学”的生态哲学，既然仅仅是所谓“一般哲学”的具体应用，当然就不具有世界观的意义。西方传统哲学这个“老朽”仍然高傲地俯视并解说着新的时代，企图把新时代也纳入自己的管辖范围。
马克思曾说过：“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华……是文明的活的灵魂。”[1]黑格尔和海德格尔等人多次明确地阐述过哲学的时代本性。黑格尔认为，“哲学是思想中所把握到的时代”[2]12，哲学不过是它所在的时代的思想表达而已，因此任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代、跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的”[2]12。也就是说，任何哲学，都是只属于自己时代的“特殊哲学”，而不是属于（适用于）所有时代的“一般哲学”；同样，任何时代所需要的哲学，都只是与该时代的文明和文化相适应的特殊哲学。[3]因此，企图使西方传统哲学超越它的时代，并进一步成为解释生态文明的做法，按照黑格尔的说法是“同样愚蠢的”。在我国哲学界，似乎没有公开反对哲学的时代本性的人，然而，在对哲学观的具体研究中，把西方传统哲学——特别是把西方近代哲学看作是普适古今的“一般哲学”的观点普遍存在着：人们把“思维与存在的关系问题”这个仅仅适用于西方传统“知识论哲学”的“哲学基本问题”说成是普适古今的所有（全部）哲学的基本问题，把西方近代哲学的反生态的“进步观”仍然看做是我们时代的进步观，西方传统哲学的旧人本主义（人道主义）仍然被看作是我们时代的价值观。如果不改变这种哲学研究落后于时展的现象，要确立起生态文明是根本不可能的。
什么是“生态哲学”？根据哲学的时代性特征，可以得出这样的结论：生态哲学就是“被把握在思想中的”生态文明，是按照生态文明的价值与逻辑所构思起来的新时代的哲学。它是生态文明的“活的灵魂”，是一种不同于西方近代传统哲学的新形态的哲学。现在，在所谓“元哲学”研究的领域，西方传统哲学的基本观念仍占据着统治地位，适合于生态文明
的新哲学观念还没有真正确立起来。因此，我们还无法对生态哲学的各个方面给出一个全面的、确切的、清晰的规定。但是，有一点是可以且必须明确的，那就是必须颠覆西方传统哲学的那些反生态价值的基本价值观念（如我们在下文所反对的那些基本观念），以便确立起一种与生态文明相适应的基本价值观念。如果不从根本上改变西方近代传统哲学的价值观念、思维方式、发展观和人生态度，要想形成一种作为新哲学的“生态哲学”是根本不可能的。西方传统的哲学观念本来是造成现代社会生态危机的“思想罪犯”，它应该为现代社会的“生态危机”承担“思想上的”责任；但是，这种陈旧的哲学观念现在仍占据着统治地位，并被我们看作是普适古今的“一般哲学”观念，而把生态哲学看作是旧哲学的“下属部门”或“具体运用”。“下属部门论”和“具体运用论”的实质，就是把旧哲学的基本观念拿到新时代，并用来支配新时代的理论思维，要求人们永远停留在旧时代的思想观念中。这样做只能导致下面的结果：把西方传统哲学的人本主义（人道主义）、主体形而上学等在工业文明的基地上产生出来的、仅仅适合于工业文明的价值观念，生搬硬套地移植到“生态哲学”的研究中，用西方传统哲学的价值观念、思维方式和人生态度，去剪裁和解释当代的现实。这样，不仅不能建立起生态哲学，而且还会进一步把工业文明时代的旧哲学观念延伸到生态文明的时代，从而使得摇摇欲坠的工业文明得以维持，使新的生态文明无法确立起来。因此，生态哲学不是西方传统哲学的具体运用，而是对西方传统哲学的反叛和超越。只有超越了西方传统哲学基本的价值观，才能形成尊重自然、保护自然的生态价值观，形成适合于生态文明的新哲学——生态哲学。
二、超越西方传统的“进步”观：人类需要第二次“启蒙”
现代性的根源肇始于启蒙运动。西方史学家通常把18世纪、特别是1789年法国大革命以前的那些岁月叫做启蒙时代。启蒙的原意是摆脱愚昧、迷信和盲从；启蒙的实质是现代性的启蒙，它开启了一个新的文明，即现代文明（工业文明）。发展、进步的观念，正是由启蒙所产生的。尼采说：“‘进步’只是一个现代的观念。”[4]古代社会没有进步与发展的观念，循环论的历史观在那时占据着统治地位。古代社会甚至通行着一种“扬古抑今”的“反发展”的价值观。在这种价值观看来，古代的、过去的东西才是最好的。这样，“过去”就成为评价“现在”和“未来”的价值尺度：在治国上，要“效先王之法”；在个人的道德修养上，要以古代“贤人”为榜样，“效古人之德”；在技艺上，也以古人的成就为最高成就（例如今天我们的广告还在用“古代宫廷秘方”、“祖传秘方”来证明某种药的优秀）。正是启蒙运动才确立了“进步与发展”的观念。在启蒙学者们看来，历史是不断进步的，是人类理性不断解放的过程：首先是从宗教和迷信中解放出来，然后是从历史的束缚下解放出来。而作为现代性的基本观念——“进步”的观念，则是启蒙运动确立的一个基本的价值观念。这个观念也是现代文明——工业文明的基本观念。
在一定意义上说，发展概念与进步概念具有本质上的内在关联。“发展”概念揭示的是一个变化过程，而“进步”概念则是规定发展的价值指向的一个概念，它进一步揭示了“发展”的价值方向。因此，发展概念不仅包含着运动、变化的要素，还包含着一种“向好”的“价值预设”。通过这种价值预设，规定了发展“向好”方向性，以便把“发展”这种“向上”的运动同“倒退”这种“向下”的运动区别开来。在这个意义上说，发展并非一般的运动变化，而是趋向于某种“向好”的价值预设的运动和变化，这就是所谓“进步”；而退步（退化）、落后则意味着一种“向坏”运动和变化。因此，发展不仅是变化，而且是进化。
但是，发展概念又与一般的“进化”概念是不同的。在汉语中，一般的“进化”概念虽然也揭示了一种“向好”的变化，但是，这种“向好”的变化是一种“自在”的变化；而发展这种“向好”的变化则是一种“人为”的变化，即在人的目的支配下的、按照“价值预设”进行的“自觉”的运动，这种自觉所形成的“向好”的变化就是“进步”。因此，“进化”概念一般只是在描述自然过程（如宇宙的进化过程、生命的进化过程）时使用，而“进步”概念仅在描述人及人类社会的发展时使用。就是说
进化概念是一个“自然”的概念，而“发展”、“进步”概念则是一个社会历史的、文化的概念。
但是，发展、进步概念并不是所有文明形态的属性，而仅仅是工业文明这种特殊文明的属性。农业文明的“春种——秋收”的循环模式，形成了一种循环论的历史观。因此，“发展”、“进步”概念不属于农业文明，而仅仅属于工业文明。也就是说，发展观、进步观不是农业文明的价值观，而是工业文明的价值观。
工业文明是一种不同于农业文明的特殊文明。农业文明中的农牧业生产，在本质上是一种“自然性生产”。农牧业生产过程是对自然过程的模仿，或者说是自然过程的“有人照料”的重演。在这种生产中，人不是真正的生产者，而是“自然生产过程”的“照料者”；牲畜的肉是牲畜自己“生产”（生长）的，粮食也是庄稼自己“生产”（生长）的，而不是人“制造”的，因而生产的主体在本质上不是人，而是自然（牲畜或庄稼）。因此，尽管有人的活动参与其中，这种生产过程在本质上仍然是一个自然过程。与这种生产相适应，人们对待自然界的态度是“效仿”或“模仿”，自然被看成是人的榜样和导师。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和谐和美好的领域。自然一词也随之带有美好和高尚的感彩。”农耕时期的这种对自然的看法，通过文学作品已经牢固地建立在人们的情感中，以至碰到自然这个词，就会引起我们联想到那充满浪漫主义的、美好和高尚的境界。[5]文艺复兴时期流行的田园诗代表着对过去时代母亲般仁慈怀抱的向往。自然被描绘成一个花园，一幅乡村景象，或者一幅平和丰产的景象。在那时，人们的心中，自然不仅是实体，而且是纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的价值象征。[6]
相反，工业社会的机器生产已经不是对自然的模仿和引导。自然成为人类认识、改造、征服的对象。工业生产的基本特征是“制造”， 而“制造”的基本逻辑就是首先把自然界的整体联系“割碎”，从中选择部分对人有用的“自然物”做材料，然后再按照人的目的重新“组装”，把人的目的、欲望、意志和文化精神嵌入到自然物之中，最后形成一个自然界本来不存在的“人工物”（如汽车）。制造过程的开端是对“自然整体”的“割裂”，因而工业生产是以对自然整体联系的“撕裂”为前提的；而生产过程，就是“用人工秩序取代自然秩序”的过程；作为生产的结果，被人工组装出来的“物”已经失去了同自然生态系统的内在关联，不再是“自在”、“自立”、“本然”意义上的自然物，而是受制于文化逻辑的“文明物”或“属人物”了。所谓“人化自然”概念，是在工业文明中产生的一个概念。人化自然，实质上就是被“去自然化”的“自然”，是失去了“存在”本性的、按照人的文化与目的重新安排和改造过的虚假的“自然”，即“非自然”。它虽然继续保留着自然物的外观，但骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”。这种被人骄傲地称为“精美制品”的人工物，在自然界中是从来没有过的，也不是按照自然的逻辑自发产生的，因而在自然系统中是没有它的位置的。因此，工业产品对于“工业人”来说，是他的能力的证明，但对于自然生态系统来说，它就是“垃圾”。工业文明的这种“反自然”的性质，决定了它是一种不可持续的文明。仅仅经过二三百年的发展，这种文明就使得自然生态系统发生了严重危机。这种自然的危机，实际上是工业文明的危机。要保持自然系统的稳定平衡，要保持人类生存的可持续性，人类迫切需要用一种新的文明取代工业文明。这种新的文明就是生态文明。
建立在工业文明基础上的现代西方发展观和进步观，正是工业文明的价值观在发展问题上的突出表现。进步是一种“向好”的变化；进步的价值指向是“好”。工业文明理解的“好”表现在以下几个方面：第一，对于生产来说，人类占有、支配自然资源的效率越高，生产就越进步。在机器生产的技术条件下，科学已经成为生产力，因而生产效率的提高，也同时意味着科学技术水平的提高。由于机器生产用外部自然力代替了人的天然器官的劳动功能，因而人类在工业生产中，生产的效率对人的天然器官的依赖性越小，生产也就越进步。工业生产“进步”的终极指向是“自动化”。生产“自动化”的实质，就是完全用机器取代人的天然器官的劳动功能。第二，从人的生活方式来看，进步
意味着人们的生活方式越来越“远离自然”的生活方式。接近自然的生活方式，我们称之为“野蛮”、“落后”，而远离自然的生活方式，我们称之为“文明”、“进步”。在这种进步观看来，城市的生活方式比农村的生活方式进步，而大城市（如上海）的生活方式比中小城市的生活方式进步。我们喝瓶装水就比喝天然的井水进步，我们坐汽车就比坐牛车或骑自行车进步，我们消费“深加工”产品的就比消费初级产品的生活进步。为什么呢？因为前者是比后者更远离自然。这种进步观的终极指向，就是使人的生活方式越来越远离自然。我们的生活以接近自然为耻，以远离自然为荣，这就是这种进步观的实质。
但是，人的身体也是一种“自然物”——动物，因而人的生活方式不可能摆脱对自然的依赖，也不能摆脱自然对它的制约。人类的机体是适应狩猎和采集这种生存方式形成的，或者说，是按照狩猎和采集这种生活方式设计的。因此，我们的身体的生命功能和结构是与那种生活方式相适应的。但是，自从进入工业社会以来，我们用技术建立起一个与狩猎和采集的生活方式完全不同的生活方式，并且我们正在以我们的进步不断远离那种与人的生命结构相适应的生活方式。我们把这叫做“进步”。这种进步的实质，就是越来越远离自然的生活，以技术的生活方式代替自然的生活方式。自人类形成的时刻起，人类的生活方式发生了天翻地覆的变化，而且变化的速度越来越快。然而，人类的生理结构和功能却几乎没有变化。这样，就必然发生不断变化的生活方式同人的生命机体的功能结构的冲突。亚特兰大埃默里大学诊断放射学家博伊德·伊顿说：“作为狩猎者和采集者设计出来的人类，现在生活在一个完全陌生的环境中，当然会蒙受这些后果了。”①现在，学术界一般只看到了人类社会的“进步”同“外部自然界”的冲突（其后果是资源危机和环境的破坏），而没有重视人类生活方式的改变同人本身的自然——人的生命功能结构的冲突。这一冲突的必然结果，就是当代“文明病”的发生。“文明病”的发生和广泛流行，说到底是现代文明的生活方式同我们的生命功能结构的冲突造成，是“文明原理”同人的“生命原理”的冲突造成。因此，现代工业文明指向“远离自然”的进步观造成的直接后果就是人的生命机体的危机。这种“进步”不仅造成了多种文明病的发生，也使得人类生命机体的免疫力逐步下降，使人类适应恶劣环境的能力大大降低。当代的人类是生活在巨大、复杂的“技术保护罩”（如空调、医疗技术等）之下，离开这种“技术保护罩”，人类已经不能在自然环境中生存了。社会越“进步”，人的生命机体就越脆弱，就越来越不能适应接近自然的生活。
当然，在生产力不太发达的时期内，这种进步观是有积极意义的，因而这种进步观在其产生的时代是合理的。当人们生产的产品还不能满足基本的生存需要、体力的过度支出危害着人的健康的时候，从自然界获得更多的消费资料和适当的减少体力的支出，对人的健康是由好处的，这对于发展中国家来说尤其如此。但是，如果这种对自然的“远离”、“背离”无限度地、持续地发展下去，即追求过度的消费和过度地减少人的体力支出，就可能造成对整个人类的生命健康的致命伤害。因此，这种“远离自然”的进步观，是一种危害人类健康生存的、不可持续的进步观。
在当今人类面临生态环境危机和人本身的生存危机的条件下，人类迫切需要彻底改变传统的进步观念。但是，西方传统的“发展观”和“进步观”，已经深入到人们的骨髓，融入了人的血液。从普通的百姓到政府高官，从牙牙学语的稚子到白发苍苍的老叟，都狂热地迷恋着这种进步观。因此，没有一次区别于人类第一次启蒙的新的启蒙（第二次启蒙），就不可能突破西方传统的进步观和发展观，人类的可持续生存是没有希望的。这人类的“第二次启蒙”就是生态文明的启蒙。它主要包括以下几个方面：
第一，要确立一种生态世界观。生态文明要求超越西方传统哲学的机械论、原子论的自然观和世界观，从而确立一种“生态整体论”的自然观和世界观。在这种新世界观看来，世界不是机械地堆积起来的巨大的“物质堆”，而是一个相互联系的整体，其系统的稳定平衡是一切自然物和人的存在的基础。
第二，要确立一种生态价值观。“生态价值观”的含义主要包括以下三个方面：首先，地球上任何生物个体，在
存竞争中都不仅实现着自身的生存利益，而且也创造着其他物种和生命个体的生存条件，在这个意义上说，任何一个生物物种和个体的存在，对其他物种和个体都具有“生态价值”；其次，地球上的任何一个物种及其个体的存在，对于地球整个生态系统的稳定和平衡都具有积极的意义，这种积极是“意义”也就是“生态价值”；再次，既然人也是自然界整体中的一员，那么，其他自然物和自然界整体系统的稳定平衡的存在也就成了人类生存的必要条件，因而对人的生存具有“环境价值”。
第三，要确立一种生态伦理观。“要把伦理关系从人类内部的关系扩展到人与自然界的关系，就必须超越近性主义的主体形而上学和主客二分的对象性思维方式。当我们从存在论关系去看人与自然的关系时，人与自然的主客体区分不见了，它们都是自然世界整体中的一员。在这个意义上，人与自然之间的关系是‘同类’之间的关系。当我们为了把人与自然归于同类，以确立它们之间的伦理关系时，我们便找到了人与自然之间共有的‘生命价值’：人与自然都是具有生命的存在，都具有‘生命价值’”，“生命价值”是人与自然之间具有的‘价值同根性’。在此基础上，我们就可以确立起这样一个伦理原则：‘我同自然物都是有生命的存在，因而我应该像对待我自己的生命那样对待其他一切自然生命’。这样，自然就不再是满足人类欲望的工具，而是人类的有生命的伦理伙伴、‘同宗兄弟’或养育人类的‘母亲’。”[7]
因此，如果说人类的“第一次启蒙”是使人认识到了自己的主体性的话，那么，人类的这“第二次启蒙”则要使人认识到，只有把人的主体性纳入自然界的生态系统的控制之下，保持生态系统的稳定平衡，人类才能可持续地生存下去。
三、超越西方传统的人道主义：人类应该重新认识自己
发生在14至16世纪的文艺复兴运动，其最高的成就就是“人的发现”。文艺复兴运动，首先在人与上帝的对立中，确立了人对上帝的主导地位，在世俗生活与精神生活的对立中，确立了世俗生活对神圣的精神生活的主导地位，在现世与来世的关系中，确立了“现世”对“来世”的主导地位。经过后来的启蒙运动，进一步确立起天赋人权、自由平等的政治观念。又经后来的欧洲理性主义哲学的发展，形成了一整套以人为中心的人道主义哲学。
西方传统的人道主义不但是一种人学理论，而且是一种以人为中心的世界观，也是一种以人性为尺度的价值观和伦理观。人道主义不是一个哲学派别，而是一种哲学形态——西方传统的主体形而上学就是人道主义的哲学。这种哲学所确立的基本观念是：在人与自然的关系中，人的利益是至高无上的；在个人与社会的关系中，个人的利益是至高无上的；在过去、现在和未来的关系中，现在的利益是至高无上的；在崇高的精神生活与世俗的物质享乐的关系中，物质享乐是至高无上的。人把自己变成了上帝的继承人，变成了一个要无限度地占有和消费自然界的“贪婪主体”，一个自认为是宇宙最高存在的“狂妄主体”，一个失去对自己进行约束的和规范的“疯狂主体”，一个对自然生命缺乏同情和爱心的“野蛮主体”。
这种人道主义基本的价值原则是自由原则，自由被看成是人的超历史的、永恒不变的理想性本质。实现自由理想的价值追求，主要是通过消灭外在权威实现的。具体表现为：
第一，消灭了神圣权威。这在文艺复兴时期就明确提出并付诸行动。人权战胜了神权，人性取代了神性；世俗取代了天国，上帝失去了创造和统治世界的地位。人成为上帝的继承人。在人与上帝的关系中，人获得了自由。
第二，消灭了社会权威。具体表现为：在政治上推倒了王权，在文化上消灭了传统，确立了以个人为本位的人性观、主体观和对社会的解释原则。当传统被人们抛弃之后，过去就在人的记忆中彻底消失了；当上帝被人“杀死”之后，“来世”和未来也从人们的希望中隐退，人成为一个自由的、对一切都可为所欲为的绝对主体。
第三，“人化了”自然，即“终结了”自然。人把世界区分为主体和客体，人是统治自然的主体，自然成为满足人的欲望的材料，在人与自然的关系中确立了人的自由。人按照自己的目的“为自然界立法”，在观念中构造出一个“世界图景”或“座架”（海德格尔语），通过自己的对象性活动消灭自然的自在性，给自然“去功能化”，用人工的秩序取
代自然的秩序，把自然存在变成了“为我的存在”或“属人的存在”。这种人道主义是对自然的遗忘，即“对存在的遗忘”（海德格尔语）。这种人道主义，就是海德格所极力反对的西方传统人道主义或“主体形而上学”。
西方传统哲学所“发现”的“人”，仅仅是工业文明所要求的人，而不是普适古今中外的理想性的“一般人”。关于“这种人”的哲学——西方传统的人道主义哲学，也仅仅是工业文明时代的哲学，而不是普适古今中外的“一般哲学”或“一般的人道主义”。现在，工业文明已经陷入了空前的危机，它不仅威胁着自然生态系统的稳定平衡，还威胁着人类的可持续生存。因此，工业文明的危机也是“人”的危机，但不是抽象的“一般人”的危机，而是一种特定的人——“工业人”的危机。要解决这种危机，只能用生态文明取代工业文明，并且用一种适合于生态文明的“新人”取代作为“工业人”的“旧人”。我们要超越、改造的人，实际上是 “工业人”；我们要确立的，实际上是与生态文明时代相适应的“新人”。这就要求人类必须重新“发现”自己，即“人的第二次发现”，以便重新确立人类在自然界中的位置，重新确立人与自然的关系，重新确立发展观和进步观，重新安排人类的生活。在哲学上，“人的第二次发现”的实质，就是要确立起一种与西方传统人道主义不同的“新人道主义”。
西方传统的人道主义是西方近代哲学的基本哲学观念，它是工业文明时代的人道主义。这种人道主义，在它产生的历史时代初期具有合理性。即使在今天，这种人道主义在尊重人、关心人等方面也仍然具有积极的意义。在这个意义上说，生态文明所要求的新哲学，仍然可以叫做“人道主义”，但必须明确的是，这种人道主义是不同于西方传统的旧人道主义的“新人道主义”。所谓“人道”即人的生存之道、发展之道、行动之道。生态文明时代的人，不同于工业文明时代的人，因而生态文明时代也应该有与工业文明时代不同的新的“人道”。人道主义作为一种哲学观念，它既包含着以人为中心的人对世界的认知和态度，因而它首先是一种世界观；同时，它又是人对自身的自我意识，因而也是一种哲学价值观和伦理规范。因此，既然生态文明要求一种不同于工业文明的“新人”，它也就要求有一种与这种“新人”相匹配的不同于西方传统人道主义的“新人道主义”。这种“新人道主义”在理论上具有如下特征：
第一，重新确立人在自然界中的地位。通常我们说的“人与自然的关系”，实际上包含着两种完全不同的关系：首先是“人与个别的自然物的关系”。实践是人的基本生活方式，人只有通过改造“物”才能满足自己的生存需要。因此，在这个关系中，“人与物”之间存在着实践关系，即主客体的关系。其次，“人与自然”之间还存在着另外一种更加重要的关系，即“人与自然界整体”之间的关系。这个关系只能是“存在论”关系，而不是“实践论”的主客体关系。从逻辑上说，人作为自然界整体内部的一个“存在者”，不可能把自然界整体作为实践对象。在这个关系中，人只是自然界整体中的“一员”，人的存在必然从属于自然整体的存在。因此，“人与自然的关系是主客体关系”这一西方主体形而上学的论断是不成立的。我们最多也只能把“人与个别自然物的关系”说成是主客体关系，而“人与自然界整体的关系”根本就不可能成为主客体关系，而是人对自然界整体的从属关系。西方传统人道主义的错误，就在于它把仅仅适合于“人与特殊自然物”之间的主客体关系扩大为“人与自然界整体”之间的关系，结果把人变成了能够主宰自然界整体的绝对主体。
第二，人不是宇宙中的最高存在，“自然界整体”的存在才是宇宙的最高存在。西方传统的人道主义把人看成是自然界整体的主体，并扬言要把整个自然界变成“属人的存在”，其实质就是把人看成一个最高的存在、无限的存在。而在新人道主义看来，人是一个有限的存在。对于自然界整体来说，人只是这一整体内部的一个特殊的存在者，在人与自然界整体的关系中产生，人的实践活动不是没有限度的，保持自然界整体关系的稳定、平衡，是限制人的实践活动的“底线”。因此，人不是无限的存在，而只是一个“有限的存在”。无论科学技术发展到多么高的程度，人的实践都摆脱不了自然生态系统整体对人的限制。承认人的存在的“有限性”，是“新人道主义”的一个基本观念。作为“有限存在”的
人类，当然不可能高于自然生态系统整体存在。人类要重新认识自己，首先就要认识到人的“有限性”，以便对自己的行为进行约束和规范。人的有限性，要求一种新的伦理学，即保护自然的“环境（生态）伦理”和以约束自身实践行为为特质的“发展伦理”。
第三，“新人道主义”作为人道主义的一种，并不反对“关心人”、“关注人”，也不反对我们的行动是“为了人”。新人道主义与西方传统人道主义的区别在于，二者具有根本对立的价值观。问题的关键在于：人的实践活动是为了“什么样的”人？是为了人的“什么”？是为了个人还是为了人类？是为了人的眼前利益还是为了未来人的长远利益？是为了人的健康的可持续的生存还是为了挥霍性享乐？……这些才是两种不同的人道主义相区别的实质。在这里，抽象地谈论“关心人”、“为了人”是毫无意义的。西方现展观正是以“一切都是为了人”为理由开展对自然的征服与掠夺的。这种人道主义是个人本位的，它关心的只是个人利益而不是全人类的利益，它关心的只是人的眼前利益而不是人的可持续生存的长远利益，因而它把“挥霍性消费”、对自然界的掠夺都看成是“为了人”。结果是，人类的一切行为（包括破坏自然环境的行为）都可以被冠冕堂皇地冠以“为了人”的理由：我们片面地追求国民生产总值的增长也可以说是为了人，我们可以说这是为了人的生活水平的提高，为了人的幸福等。这种“为了人”，从全人类的长远利益来看，就是对人类的毁灭。
在理解生态文明时代的新人道主义时，中国传统哲学对我们有重要的启示作用。在中国的传统（哲学）文化中，包含着“天”、“地”、“人”三个基本要素。“天”首先是一种神秘的存在。俗语所说的“天机不可泄露”就表明了“天”的神秘性。其次，“天”是对人的行为始终保持强大压力和限制的存在。所谓“天道难违”、“天理难容”，说的就是人的行为不能违背“天理”或“天道”。在中国的民俗文化中，“天”往往被人格化为各种法力强大的神的居所。在天上，这些神窥视着每一个人的行为，对地上的人进行褒奖或处罚。这样，人死后就有两种完全不同的前途——进入天堂和被打入地狱。因此，“天”又是人不得不“敬畏”的存在。我的理解是，中国哲学中的“天”，与西方生态哲学讲的“自然系统整体”具有类似的含义。 “地”（大地，也包括大地上的一切自然物）是人生活的场所，即人类的“家园”或“环境”，它是人能够直接与之发生关系的自然。人对“物”的关系，不是掠夺，而是维护；不是占有，而是“爱”。这样，中国传统文化就把人与自然的关系纳入伦理关系之中。中国传统文化的伦理是由“敬天”、“尊祖”、“仁人”、“爱物”等构成的一个统一的、和谐的整体，“天地与我并生，而万物与我为一”（庄子语）、“风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原是一体”（王阳明语），从“人与万物一体”所得出的结论就是“人与万物一理”（朱熹语）。因此，在中国传统文化中，不是人道高于天道，而是天道高于人道。中国传统哲学通过对“天、地、人”关系的理解，阐述了与西方传统人道主义完全不同的一种对人的独特理解。这样理解的人是与自然处于和谐统一的关系中的人。
参考文献：
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[3]刘福森、哲学观：我们该如何对待哲学[j]、江海学刊，2011（1）：12-21、
[4]尼采、上帝之死——反基督[m]、刘崎，译、台北：台北志文出版社，1975：46、
[5]汉斯·萨克塞、生态哲学[m]、北京：东方出版社，1991：6、
关键词:梁漱溟;西方化;东方化;科学;玄学;现代中国哲学
一、中国哲学是中国文化的核心
“新文化运动”时期,中西文化论争如火如荼之际,梁漱溟力排众议,提出了个性鲜明、见解独到、自成一家的中国哲学观,旨在寻找中国文化及其哲学摆脱困境、走向复兴的途径。严格地说,梁漱溟的中国哲学观是文化哲学观,其中心问题是中国哲学与中国文化的关系问题。
当时的知识分子看到在中西文化的对抗中,西方文化绝对地压倒中国文化,有人便因此主张将中国文化根本打倒,连根拔掉!这实际上是“全盘西化”论的先声。站在维护中国文化的立场,梁漱溟当然反对这一主张。问题在于面对中国文化的现实境遇,要肯定中国文化,就必须对它的合理性、正当性特别是在现时代的意义和价值作出让人信服的论证:“东方化究竟能否存在?”[1]13
梁漱溟认为文化是一个民族生活的样法,而“生活就是没尽的意欲”。[1]32生活样法不同根本上在于
意欲的不同(方向),也就是生活态度(人生态度)的不同。去求一家文化的根本或源泉,只要去看作为文化根源的意欲,即人生态度。中、西、印三种文化分别代表着人类文化可能的三种类型、三种路向。
西方文化代表着第一路向,以意欲向前要求为其根本精神,奋力取得所要求的东西,设法满足其要求。第二路向的代表是中国文化,以意欲调和折中为其根本精神,遇到问题不去要求解决、改造局面,而是要求我自己的满足,随遇而安。第三路向是以意欲反身向后要求为其根本精神。走这条路向的人,遇到问题就想根本取消这种问题或要求,第三路向以印度文化为代表。
梁漱溟认为,人生态度和方向没有不偏的,都有其好的地方,都有其不好的地方;无所谓哪个文化就是好的文化、合用的文化,哪个文化就是不好的文化、不合用的文化。代表人类三种不同人生态度的中、西、印文化没有是非之分、好坏之别。这样,梁漱溟以其相对主义的文化观肯定了中国文化的合理性、正当性。
然而,对不同文化的选择却有一个是否合于时宜的问题。梁漱溟认为代表三种人生路向的中、西、印三种文化构成世界文化的三个时期、三个步骤。在梁漱溟看来,人生不外三种问题:(1)物质生活问
题,主要表现为人与自然的关系。(2)社会生活问题,主要表现为人与人的关系。(3)精神生活问题,主
要表现为人与自身的关系。以西方文化为代表的第一路向是生活本来的路向,这条路走到今天,成就了西方的科学与民主。中国人不待把第一条路走完,便中途拐弯到第二路上来,着力解决人生的第二种问题,即社会生活问题。中国文化把以后要走的路提前走了,成为人类文化的早熟形态,少有对自然的改造,欠缺西方走第一条路所成就的科学与民主。世界文化的第二步骤就是指中国文化的复兴。代表第三路向的印度文化,着眼于人生的第三种问题,即人与自身的关系问题。中国文化复兴之后将继之以印度文化复兴。西方意欲向前改造环境以求满足的路已经走到了尽头,人类开始转入人对人的问题的时代,中国文化第二路向的人生态度正是世界文化的出路所在。梁漱溟的世界文化三期说表明了他在文化观上的历史进化论的立场,论证了中国文化在现时代及未来人类文化发展中的价值和意义。
梁漱溟的三种文化类型说强调了文化的个性、特殊性及其形成的原因,而世界文化三期说则强调了人类文化的共性、普遍性及其形成的原因。文化就是人类的生活,人类的生活是一个整体,变动中又有相对稳定的东西,那就是形成该文化的人生态度。一方面,梁漱溟始终强调人生态度决定文化的发展方向,对于一种文化而言,人生态度具有根本的重要性;另一方面,梁漱溟认为一种文化存在的历史条件发生改变,人生态度也会随之发生变化。梁漱溟的文化观主要由文化相对主义和历史进化论构成。文化观上的相对主义的立场使他没有因为历史进化论的立场而深陷绝对主义进化论的泥淖、得出“全盘西化”的结论。文化观上的历史进化论则使他在肯定中国文化的同时认识到中国文化的缺陷及成因,这为他的全面吸收、借鉴西方文化的主张提供了依据。在新文化运动中,梁漱溟被认为是文化保守主义的代表,不过,梁漱溟保守却不守旧。他认为中国文化的出路是“对于西方文化是全盘承受,而根本改过,就是对其态度要改一改;批评的把中国原来态度重新拿出来”。[1]204一是坚持中国文化的根本———中国人的人生态度,二要吸收西方的民主精神、科学精神。梁漱溟认为西方文化中的科学和民主是人类文化普遍性的因素。中国文化要成为民族的、个性的,也必须是世界的、普遍的。他说:“东方化(实质是中国化)还是要连根的拔去,还是可以翻身呢?此处所谓翻身,不仅说中国人仍旧使用东方化而已,大约假使东方化可以翻身,亦是同西方化一样,成一种世界的文化。现在西方化所谓科学和‘德谟克拉西’之二物,是无论世界上哪一地方人皆不能自外的。”[1]18
中国哲学是中国文化的代表和核心。梁漱溟认为哲学就是有系统的思想,首尾连贯成一家之言。而思想是对宇宙、人生各种问题所抱的态度和意见:态度是思想的中心,它关乎人的情感和意志;意见则关乎人的理性。哲学的中心就是人生态度。梁漱溟把文化的根本问题归结为人生态度问题,其实就是把文化的根本问题归结为精神问题、思想问题、哲学问题。人生态度在一种文化中一旦成为人们的自觉认识,就有可能转化、提升为一种思想乃至哲学,并在文化的发展中得到传承。中国人的人生态度在中国文化的历史发展中早已凝聚成中国人普遍认同的思想和哲学,这样,蕴含着中国人人生态度的中国哲学自然成为中国文化的代表和核心,并得到肯定。现在,中国文化的更新关键是作为中国文化核心的中国哲学的更新。
二、中国哲学的更新———从古代玄学到现代哲学
中国哲学的更新与中国学术的特点直接相关。梁漱溟把中西学术的不同概括为科学与玄学(艺术)的不同:[1]38西方的科学精神就是一定要求一个客观公认的确切知识。一切要根据科学,用科学方法把许多零碎的经验、不完全的知识经营成学问,科学研究的是多而且固定的现象,对事物的认识是理性的、分析的,所用的观念明白而确定。中国的玄学(艺术)精神全然蔑视客观规矩,强调心心传授,强调天才秘巧。玄学所讲的是一而变化、变化而一的本体。玄学对事物的认识总是直觉的、整体的,所用的是无定实的观念,如阴阳等。
梁漱溟认为,中国人大半喜欢拿阴阳等来讲学问,其结果是一切成了玄学化的东西,有玄学而无科学。显然,中国古代哲学是无处不适用的玄学,或者叫形而上学,而不像西方哲学以一门完整、独立的学科体系的形态存在。为了强调中西方哲学的区别,梁漱溟常常用玄学、形而上学来指称中国古代哲学。虽然中国古代哲学以一种普遍的思想、观念、态度的形态存在,但梁漱溟认为不能因此得出结论说中国古代没有哲学。梁漱溟对“哲学”的理解超越了西方传统的哲学观。在他看来,哲学就是有系统的思想,哲学与科学有相通之处又有根本的不同,科学对世界的认识依从于客观,不夹杂主观的好恶取舍;
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哲学对世界的认识同样不能无视客观事实(这与科学相通),但带有主观的好恶取舍,而主观的好恶取舍宽泛地说就是人生态度。西方哲学是西方文化的产物,是哲学形态的西方文化。玄学是中国文化的产物,是哲学形态的中国文化。要回答中国古代有无哲学的问题,前提是明确什么是哲学。实际上人们常常以西方哲学为标准来拷问中国哲学,这是西方中心主义的体现。梁漱溟以其相对主义和历史进化论的文化观不仅否定了西方中心主义,而且充分论证了中国文化的意义和价值。站在文化普遍性和历史进化论的立场,梁漱溟基本上同意孔德关于人类文化由宗教、玄学(哲学)向科学进化的观点。中国人第二路向的人生态度比西方少走了一大段路,知识未开,尚未走出宗教玄学的圈,中国哲学需要实现从古代玄学到现代哲学的转变。中国古代玄学的缺陷在于欠缺科学的方法和知识,现代中国哲学需要像西方哲学一样,把具有人类文化普遍性的科学方法和知识作为自己的基础:“怎样引进这两种精神(科学与民主———引者注)实在是当今所急的;否则,我们将永此不配谈人格,我们将永此不配谈学术。”[1]209中国哲学的更新就是实现作为一种普遍的思想、观念、态度的古代玄学向一门独立学科(科学)———学术的现代哲学的转化。
现代中国哲学必须引进西方的科学精神、科学方法,把知识研究作为自身的基础,但不能再走西方哲学的老路,变成科学哲学,而是应当保持自己的特性。西方科学哲学照搬自然科学的研究方法,把整个宇宙当成一个绝对的、呆板的存在去研究,有意无意地把哲学等同于其他科学,丧失了哲学自身的独特性,导致西方哲学的大衰竭。传统的中国哲学———玄学所以站得住,就在于没有陷入西方、印度哲学的错误。梁漱溟说:“这只有辟出一条特殊的路来,同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力,却无借乎超绝观念,而成功一种不含出世倾向的宗教;同哲学一般的解决疑难,却不仅为知的一边事,而成功一种不单是予人以新观念并实予人以新生命的哲学。”[1]200也就是说,现代中国哲学应具有两个特点:一是坚守第二路向的人生态度,勖慰中国人的情志,又要避免走向宗教;二是奠基于科学知识之上,能解除人们理智上的疑惑。
三、中国哲学的特质
梁漱溟从中国哲学的问题、中国哲学的方法、中国哲学的本质、中国哲学的目的等方面与西方哲学比较,来揭示中国哲学的特质。
(一)中国哲学的问题:内在的生命
梁漱溟认为中国形而上学(中国哲学)的问题与西洋、印度全然不同。古代西方的形而上学围绕着对于宇宙本体的追究,他们理解的本体是呆板的静体。中国古人对诸如宇宙本体这样呆板静体的问题一般都没有多少兴趣。他们多是关注运动、变化的事物———生命,探索生命的意义和价值。
梁漱溟认为,西方哲学之所以走向“科学哲学”,一个重要的原因是西方第一路向的人生态度使哲学与科学具有共同的问题意识,这使西方哲学容易丧失自身的独特性,模糊与其他学科的界限。中国人持调和持中的人生态度,认为宇宙间实没有那绝对的、单
一、极端、不调和的事物,一切事物都是相对、平衡、调和的,他们感兴趣的是宇宙的变化流行,因而着眼于内在生命。
直到今天,许多人都基于对西方哲学的理解,把哲学理解为形而上学,哲学主要是探究宇宙本体是什么的问题。依据这种哲学观,有些人否定中国哲学的存在,更多的人常常用西方哲学的问题硬套中国古人的思想,或者随意裁剪中国古人的思想。如,冯友兰与熊十力对古代中国哲学所讲的“良知”的认识就有很大的不同。冯友兰认为良知是个假定,而熊十力则认为良知是真真实实的,而且是一个呈现,须要直下自觉,直下肯定。牟宗三认为,这一分歧在于冯、熊二人对“存在”的认识根本不同,冯友兰对“存在”的认识停在经验层、知识层上;熊十力所理解的存在(良知)是内在的生命存在。古人所言的良知是生命的学问,而不是西方“自然”的学问。[2]从“生命的学问”角度看,良知永远不能客体化,不能对象化,因为良知是内在的生命。只有把主体恢复为主体,把人恢复为人,良知之“明”才会呈现出来。[3]
我们可以将牟宗三对良知的理解看成梁漱溟的中国哲学观的当代回响。梁漱溟说,西方哲学“一味向外追求,完全抛荒了自己,丧失了精神,外面生活富丽,内里生活却贫乏至于零!”[1]181人们通过西方哲学无法得到对生命意义和价值的确证。在梁漱溟看来,哲学以人生态度为中心,对人、人的生命的关切应该贯穿哲学的始终。中国哲学始终以生命为根本问题,从这个意义上说,中国哲学是生命的学问,
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最为根本的学问。
(二)中国哲学的方法:直觉
与生命的学问相应,中国哲学的方法是直觉。
梁漱溟认为,宇宙的本体是“生命”,是绵延,宇宙现象则在生活中显现,为感觉与理智所认识。理智适应于研究客观、静体的自然。而要认识宇宙的本体———生命,非感觉理智所能办,必有生活的直觉才行:“要晓得感觉与我们内里的生命是无干的,相干的是附于感觉的直觉;理智与我们内里的生命是无干的,相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的,只是这直觉的窗户。”[1]146直觉作为一种认知方式,对事物的认知不再停留在现象上,而深入到生命中去,认识的不再是生命的局部,而是生命的全部。这时生命便是浑融而完整的,没有主观、客观的二分。直觉所得不能借助语言、文字表达出来,语言文字只是理智的形式。形而上学研究的是运动变化的生命,所以讲形而上学要用流动的观念而不能用明晰的固定的概念,概念只能诠释现象。
梁漱溟是现代哲学家中“第一个倡导直觉说最有力量的人”。[4]为了强调中西哲学的不同,梁漱溟
把直觉与理智对立起来,更多地肯定前者,否定后者。在中西学术的比较中,梁漱溟已经指出:“科学的方法所得的是知识,玄学的方法天然的不能得到知识,顶多算他是主观的意见而已。”[1]35这里所说的“玄学的方法”就是他倡导的直觉。同时,梁漱溟也认为更新的中国哲学必须吸收西方的科学精神、科学方法,先要进行知识的研究,所谓科学方法恰恰正是他所否定的理智。这就导致了梁漱溟认识上的自相矛盾。
梁漱溟不是没有觉察到这一矛盾。直觉固然是中国传统哲学的方法,但中国哲学要建立在科学知识的基础上,就不能停留在直觉的方法,而必须探明直觉所特有的逻辑。他说:“直觉也只能认识那些观念(阴阳等)而已,他并不会演出那些道理来,这盖必有其特殊逻辑,才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究。⋯⋯不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来,则中国一切学术之得失利弊,就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值而已,苟犹能于西洋印度之外自成一派,多少有其价值,则为此一派文明之命根的方法必然是有的,只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业,国人不可不勉。”[1]123这里,梁漱溟为现代中国哲学的发展提出了方法论的课题。新晨
(三)中国哲学的本质:理性
梁漱溟认为西方哲学是理智的、科学的,中国哲学是直觉的、本能的。他把理智、本能看成人的两方面,在理智与本能二分中,更看重人的本能,认为本能冲动是人的生命中最有力量的。直觉源于人的生命,直觉就是生命的本能。梁漱溟理智与本能二分的思想主要是基于西方哲学(如柏格森的生命哲学)和现代西方心理学的观点。另一方面,梁漱溟又把理性、科学看成人类文化中的普遍性的因素。由此就可能推导出中国哲学是非理性甚至是反理性的结论,当然,这个结论梁漱溟自己也无法接受。
梁漱溟发觉把本能当作人类的本性极不妥当:如果把人的生命本能当作人类本性就无法从根本上把人与其他动物区别开来;正是由于人之外的一切动物陷于本能生活中,整个生命沦为个体生存与后代繁衍两大问题的方法、手段、工具,尽失其生命本性,与宇宙大生命不免有隔。[5]另外,人的生命(生物)本能实际上与其他动物相比反而有所削弱而不是加强。正是人类反本能的理智才把人类生命从动物式的本能中解放出来,不再落于生存与种族繁衍的工具地位,而开始有了自己。理智发展并取代本能,人类生活依赖后天的学习去实现。对人来说本能是工具,理智同样是工具,人类用理智去认识客观自然,却无法认识宇宙的本体———生命。梁漱溟认识到先前理智与本能二分不足以揭示人的本性,又回到中国传统哲学本身。
人的本质在于人所特有的心,这是中国传统哲学重要的观点。梁漱溟对传统思想做了新的诠释和发展。他认为广义的心由知与情构成,知包括理智与感觉,情指情志。理智把人类的生命从本能中解放出来,其所得的“物理”,不夹杂一毫感情。人的情志具有是非好恶之情,虽然与本能相关,却不一定从本能而来。伴随本能而与之相应的感情是有所为的,与利害相关;还有一类无私的感情超越了利害,超越了本能。此无私的感情,正是自觉之人心。总之,心是从人的生命中流露出来的,人人所本有,但它绝非本能。人走后天选择的路,心能战胜人的本能而统率之,它是人真正的主宰。
在《东西文化及其哲学》中,梁漱溟把人心细分为理智与理性。理智所得是“物理”,理性所得是“情
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理”。理智是人心之妙用,理性是人心之美德。后者为体,前者为用,体用不二。人类的生物性本能从属于理性而涵于理性之中。人心涵盖了人的本能、理智、理性,理性是人心的本质。由此,他得出中国哲学的本质是理性的新结论。
(四)中国哲学的目的:思想与人生的统一
梁漱溟以儒学为例阐述这一问题,他说:“孔家所以值得特别看重,越过东西一切百家的,只为唯他圆满了生活,恰好了生活,而其余任何一家都不免或多或少窒碍、斫戕、颓败、搅乱了生活。”[1]184“孔子的学问就是他的生活”。“在孔子,主要的只有他老老实实的生活,没有别的学问。说他的学问是知识、技能、艺术或其他,都不对。因为他没想发明许多理论供给人听,比较着可以说是哲学,但哲学也仅是他生活中的副产物。⋯⋯他的道理是在他的生活上。不了解他的生活怎能了解他的道理”。[6]孔子的学问是生命的学问,孔子学问的出发点和目的在于探寻和实现生命的意义和本质。我们看到,集中记载孔子思想的《论语》,没有多少思辨性的理论,倒更像是一本人生传记,点点滴滴中透露着人生的智慧和感悟。孔子的学问只能在孔子的生活中去寻求,我们从他那里收获的也不应该是停留在纸上的一套知识理论,而是一种人生态度,这种人生态度能直接影响、指导我们的生活。
中国哲学旨在求得生命,西方哲学旨在获得知识。梁漱溟这样讲只是就传统的中西哲学不同的动机、目的而言的。梁漱溟认为,求得生命与获得知识并非截然对立,而是相辅相成。更新的中国哲学要把实现生命的价值与意义与向人们提供建立在科学知识基础上的新思想、新观念统一起来,追求思想与人生的统一。
参考文献:
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[4]贺麟选集[M]、长春:吉林人民出版社,2005:60、
关键词： 改革开放；马克思主义哲学形态；基本经验
中图分类号： B17文献标志码： A文章编号： 10012435（2012）06068506
改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态的探索历史逻辑地走向了马克思主义哲学本真形态不断探求，马克思主义哲学时代形态不断建构和马克思主义哲学中国形态不断彰显［1］，积淀形成了形态探索与改革实践辩证统一、形态建构与重大基础理论问题双向推进和不断转换研究范式的基本经验。
一、形态探索与改革实践的辩证统一
改革开放是中国的第二次革命，是走中国特色社会主义道路，这要求马克思主义必须是切合中国实际的马克思主义。马克思主义哲学新形态的探索与改革实践的辩证统一，不仅反映了改革开放的内在要求，也是马克思主义哲学理论品质的内在体现。
理论与实践的辩证统一，是马克思主义哲学的理论品质之一。“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。”［2］55马克思主义实践哲学的本质特征在于从实践去理解对象，在实践活动中检验理论的现实性、真理性，在实践中发展理论，并且“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”［2］209。在实践中检验正确的理论反作用于实践，推动实践的发展。“理论与实践的辩证法不仅说明了马克思对唯心主义的精神哲学的批判，而且也说明了对费尔巴哈的唯物主义哲学的批判。”［3］也即，其不仅超越了黑格尔所代表的旧唯心主义“离开实践的思维的现实性”，也超越了费尔巴哈所代表的旧唯物主义“仅仅把理论的活动看作是真正的人的活动”。
作为改革开放的思想起点，真理检验标准问题的讨论破除了“两个凡是”的束缚，解放了思想，将真理的检验标准指向了实践，为改革开放的社会实践奠定了思想基础。“只有解放思想，坚持实事求是，一切从实际出发，理论联系实际，我们的社会主义现代化建设才能顺利进行，我们党的马列主义、思想的理论也才能顺利发展。”［4］其次，在理论上，由实践如何是、怎样是检验真理的标准问题，引发了人们对作为哲学范畴的实践的反思，带来了对实践范畴在马克思主义哲学中地位的重新思考，形成了马克思主义哲学形态是实践唯物主义的初始表达。
改革开放是在不断发展的实践中打破教条主义和主观主义的束缚，调动全国人民的积极性，充分发挥主观能动性，以经济建设为中心，大力发展生产力，走中国特色社会主义道路，这本质上是一种实践精神，具有实践特色。反映到马克思主义哲学形态上即是，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”［2］55因此，马克思主义哲学形态是实践唯物主义构成了20世纪80年代学界的普遍观点，“经济发展比较快的是一九八四年至一九八八年”［5］376，也是我国实践唯物主义讨论最为热烈的时候。作为追踪哲学各学科新动向、新问题、新成果的杂志《哲学动态》十周年纪念刊1988年第12期专辑讨论“实践唯物主义”是其典型代表。
当实践唯物主义由于文本依据不足、在本体论上可能陷入唯心主义以及难以厘清实践唯物主义与辩证唯物主义和历史唯物主义之间的关系等问题而陷入困境时，其自我超越，包括文本深度耕犁和基础理论纵向推进的内在超越和与现实问题积极对话、与现当代西方哲学积极对话的外在超越。外在超越正是哲学形态走出自身与改革开放实践的积极对话。
改革开放促进了社会生产力的迅速发展，带来了社会经济生活、政治生活、精神生活和人的思维方式、价值观念等深刻变化，这些深刻变化一方面为人们从世界观、人生观、价值观、实践观、生活观、文化观等重新理解马克思主义哲学形态提供了多重视域；另一方面，这些深刻变化也需要马克思主义哲学的立场、观点和方法提供实践指南。与此同时，改革开放打开了国门，西方现当代哲学思潮纷纷涌进国内，这同样需要以马克思主义哲学作为理论武器，与之积极对话，批判吸收其优秀成果，丰富发展中国马克思主义哲学。
正是这种与改革开放的积极对话，自20世纪90年代起，学界形成了马克思主义哲学的“实践哲学”“生存哲学”“生活哲学”“交往实践哲学”“价值哲学”“文化哲学”“人学”“政治哲学”等多种时代形态。这些时代形态既反映了学界对现实问题的理性自觉，表达了中国特色社会主义的哲学话语，又为改革开放的进一步发展提供了精神支撑。
进入新时期后，随着改革开放的进一步发展，“中国成长为经济强国的转变是如此的巨大——按照雅克的观点，以至于历史从此以后简直可以被分为BC和AC：即前中国时期和后中国时期。”［6］经济上取得的巨大发展，需要我们在文化精神、意识形态建设等领域上取得同样发展。客观地说，中国马克思主义哲学面临着保守主义、自由主义等诸多意识形态观念的挑战，同样在文化精神建设上，还存在着与物质文明发展诸多的不协调、不适应。“物质贫乏不是社会主义，精神空虚也不是社会主义。”［7］这需要具有中国特色、中国气派、中国风格的马克思主义哲学彰显马克思主义的科学性、真理性，为中国特色社会主义现代化建设提供精神支撑，为广大人民群众提供精神力量。因此，从方法论的路径上，学界提出了“文本对话论”“综合创新论”“形态演变论”“范式转换论”多种方式建构适应时展的马克思主义哲学中国形态。尽管这一诉求，还主要停留在方法论上，真正的形态建构并不多见，但学界的共同观点是创建马克思主义哲学中国形态的理论资源一定是马克思主义哲学、中国传统哲学和西方哲学，而且必然、必须以马克思主义哲学为内核、为指导。
这不是一种理论呼吁或意识形态的宣教，而是中国崛起的事实决定了这一点。中国共产党自成立起就以马克思主义为指导思想，无论是新中国的建立，还是改革开放，中国作为一个“文明型国家的崛起”始终是以马克思主义为指导的。有学者认为，中国近百年来，或改革开放以来实现了作为一个文明型国家崛起，具有特征，中国文明模式具有特点，中国理念可能影响世界［8］。特征之四是“超深厚的文化传统”，主要表现为“儒、道、释互补，儒、法、墨并存”的多元一体的思想格局。特点之首是哲学观“实践理性”，即实事求是。中国理念之首是起源于《汉书·河间献王传》的“实事求是”，而唯独没有提到马克思主义哲学，似乎中国的崛起仅仅是恢复或复兴了中国传统文化，似乎“中国震撼”仅仅是传统中国文化的震撼，而不是马克思主义哲学的震撼。殊不知，其所理解的哲学观实践理性和“开启了改革开放伟大进程”的实事求是，是在马克思主义哲学的语境下讨论的，是马克思主义哲学中国化或者说中国传统思想马克思主义哲学化的产物。这种无视马克思主义哲学作为中国崛起的指导思想和精神动力的做法，既不符合历史事实，也无益于改革开放的进一步发展和当代文化精神的建设。
改革创新是当代中国的时代精神，马克思主义哲学正是时代精神上的精华，“马克思主义理论从来不是教条，而是行动的指南。它要求人们根据它的基本原则和基本方法，不断结合变化着的实际探索解决新问题的新答案，从而也发展马克思主义理论本身。”［5］116改革开放以来，马克思主义哲学本真形态、时代形态、中国形态不断探索不仅反映了改革创新的时代要求，而且为进一步的改革创新提供了不竭动力与思想源泉。
二、形态建构与重大基础理论问题的双向推进
重大基础理论问题是指关涉到形态建构的根本性问题，唯有重大基础理论问题的深入探讨才能推进哲学形态的建构。而形态建构中所产生的分歧问题都关涉到对重大基础理论问题的不同理解，解决这些分歧的出路有赖于重大基础理论问题的深入研究。
“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”［2］56马克思主义哲学作为一种实践的唯物主义，其最基础、最重大的问题就是实践问题。反过来讲，总结反思理论的形成、发展、演进也应从实践和对实践的理解中才能得到合理的解决。如果说，形态建构与改革实践辩证统一体现了理论与实践之间的辩证关系，那么，形态建构与重大基础理论问题的双向推进则体现了“对实践的理解”这个重大基础理论问题与哲学形态之间的辩证关系。
改革开放以来，中国马克思主义哲学形态的探索与建构正是围绕着实践范畴这个重大基础理论问题展开的。实践是检验真理的标准问题的讨论，把实践观引入“认识论”，将马克思主义实践认识论与18世纪朴素唯物主义的直观反映论区分开来，划清了实践唯物主义与直观唯物主义之间的界限。马克思主义哲学是实践唯物主义已初见端倪。实践中的主客体关系的讨论渗透到历史观领域，带来了对历史唯物主义的重新理解，历史唯物主义不再简单地被视为辩证唯物主义在社会历史领域的运用。唯有在实践中历史主体的客体化和历史客体的主体化的辩证发展关系中，才能真正找到社会发展和人自身发展、自然历史过程与人的实践活动相统一的内部机制，揭开历史之谜。因此，马克思主义哲学是历史唯物主义。而如此理解的实践唯物主义、历史唯物主义所遭遇的最大挑战就是实践本体论还是物质本体论问题。由之所形成的物质本体论、实践本体论、物质—实践本体论、实践中介论等代表性观点。分歧的关键点在于对本体论的理解，物质本体论、物质—实践本体论坚持认为世界是物质的、物质是世界的本原、本体；而实践本体论、实践中介论等认为将本体理解为“物质”，这是一种脱离了人的抽象还原论思维方式，这种思维方式，无法解决人类如何从客观自然的物质存在过渡到社会存在。因此，必须从作为人的存在方式、思维方式的实践来理解人与世界、主体与客体之间的关系。这就将实践观导向了存在论。
作为存在论意义上的实践，无疑是人的实践，而人的实践中必然蕴含着人的生存、生活、交往、发展、政治、文化、价值和对人自身的理解等问题。对实践内蕴的不同侧重，形成了马克思主义哲学诸多时代形态。强调从总体上理解人的生存、发展、价值、动力、意义的，由此构建出马克思主义哲学是人学；强调人的生存、生活是首要的实践，论证出马克思主义哲学是生存实践唯物主义、生活哲学；强调主体间的交往实践的，论证出马克思主义哲学是交往实践唯物主义；强调实践形成人的文化、文明的，论证出马克思主义哲学是文化哲学；强调实践中的价值关系的，论证出马克思主义哲学是价值哲学。强调实践活动发展维度的，论证出马克思主义哲学是发展哲学。最新理论认为，马克思主义哲学不仅揭示了社会发展的一般规律，更注重在具体的历史现实中彰显自身创造力和价值，当今的历史现实与马克思恩格斯创立历史唯物主义的时代相比，在内在结构、运行方式和发展理念等方面存在着诸多差别，因此，必须用“多样化的微观解读和微观叙事来补充完善历史唯物主义的宏观理论范式”，创建“宏观视域与微观视域的有机统一的理论范式”，也即无论在学科发展、还是现实问题上都不能停留在宏观层面，应该更加注重微观层面、日常生活层面现实问题的结局，唯有此，方能与当下的历史现实建立真正的联系。［9］
马克思主义哲学诸多时代形态的探索与建构又通过两个方面推动着重大基础理论的研究。一是诸多哲学形态的立论根基本身就关涉着重大基础理论问题；二是诸多时代形态的论争，推动着重大基础理论的讨论。就前者而言，生存实践唯物主义、生活哲学、文化哲学视域中的人的现实生存（生活）、日常生活与形而上学关系问题、存在论的生存论路向与范畴论（知识论）路向的关系问题；交往实践唯物主义视域中生产与交往的关系，劳动与实践的关系问题；马克思主义人学视域中的人道主义与异化、以人为本与人道主义的关系问题；马克思主义政治哲学视域中的市民社会与国家、公平与正义的关系问题；马克思主义发展哲学视域中科学发展观，物质文明、精神文明、政治文明与生态文明的关系问题；马克思主义价值哲学视域中一般价值论、社会主义核心价值观、普世价值批判问题；等等，都在不同的哲学形态中得以课题化，并得到不断深化理解。就后者而言，马克思主义哲学形态的论争又表现为两个方面，一是同一哲学形态的内部论争，二是哲学形态之间的论争。
就同一哲学形态内部论争而言，主要表现为对同一重大基础理论问题理解的差异。比如对马克思主义哲学生存论的理解，有人认为其意味着马克思主义哲学恢复了传统理性形而上学所漠视的人们的现实生存、生活领域，有人认为马克思主义生存论转向在于其存在论上的变革，其在存在论上以生存论路向变革了传统范畴论（知识论）路向，就具体差异而言，强调存在论变革的重在突出马克思主义哲学超出了传统形而上学意识之内在性的基本建制，这并不是简单地用生活、生存颠倒了超感性、抽象，因为简单地颠倒可能还在形而上学之内。正如海德格尔批评萨特将柏拉图的本质先于实存，颠倒为实存先于本质，“但这种对一个形而上学命题的颠倒依然是一个形而上学命题。”［10］就哲学形态之间的论争而言，主要表现为对重大基础理论问题的不同侧重，比如，同样强调马克思主义哲学对传统意识哲学知识论路向的超越，有人认为超越主要体现在价值论，有人认为主要体现在生存论，还有人认为主要体现在人学等。
正是“对实践的理解”存在着这样或那样的差异，为马克思主义哲学新形态的建构和重大基础理论问题的双向推进打开了空间，对实践的不同理解形成了不同的哲学形态，不同的哲学形态又为反思理解实践范畴打开了新的视角。而随着社会实践的不断发展变化，这种理论上的反思也必然会随之深化推进。
三、研究范式的不断转换
尽管学界关于马克思主义哲学范式存在诸多讨论，对哲学范式这个概念也存在着不同的见解，但就马克思主义哲学范式而言，我们赞同从“哲学的基本思维方式”意义上使用哲学范式，“这种意义的‘范式’及‘范式转化’概念的确能够比较好地描述几十年来中国马克思主义哲学所发生的重大变化。”［11］改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态的探索体现了哲学范式的不断转换，也即研究思维方式的不断转变。
研究范式的转变是马克思哲学的本质特征之一。关于马克思哲学思想的发展历程，学界有人认为其存在一个康德—费希特阶段，有人认为其哲学发端处就表现出黑格尔情节，也有人认为其存在一个费尔巴哈的问题式，这些不同的理解在其特定的范围内都有着一定合理性。但不可否认的是，马克思在其标志着“新世界观天才萌芽”、“历史唯物主义的起源”的《关于费尔巴哈的提纲》中，对以往的旧哲学做了宣言式的清算，实现了哲学范式的转换。“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”［2］54由此可见，马克思指出了三种哲学范式，一是旧唯物主义的直观的、客体的哲学范式，代表人物费尔巴哈；二是旧唯心主义抽象能动的哲学范式，代表人物黑格尔；三是马克思所阐发的新唯物主义。这种新唯物主义绝不是简单地折中调和感性直观的范式与抽象能动的范式。因为，无论从客体的或者直观的形式出发，还是从抽象的能动的出发，也即无论是从抽象的存在出发，还是从抽象的思维出发，都无法走出自身，在现实中贯穿对方，即便达到了相互统一，也只能借助于高级的哲学直观（费尔巴哈）或者作为绝对者的上帝（黑格尔）。马克思哲学范式的转换正体现在既不从抽象的物质出发，又不同抽象的思维出发，“任何极端，都是它自己的另一极端。抽象的唯灵论是抽象的唯物主义；抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”［12］355而是从人的感性活动、对象性活动、实践去理解对象，理解现实、感性。简言之，马克思主义哲学范式的转变意味着，唯有从实践出发才切中社会现实，而这种范式的转变本质上要求同感性直观和抽象思维的哲学范式划定界限。
改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态的探索与构建同样体现出哲学范式的不断转换。从总体上讲，“本真形态”“时代形态”和“中国形态”各有不同侧重。本真形态所追问的是马克思主义哲学的本真精神是什么；时代形态追问，在我们当下时代，马克思主义哲学应该是什么；中国形态则追问与中国特色社会主义道路相适应，并能够指引中国特色社会主义道路的马克思主义哲学应该是什么。马克思主义哲学形态从本真形态、时代形态到中国形态的积极探索，不仅反映了作为独特文明样态的中国特色社会主义道路的内在需要，体现了学界对与之相应的中国马克思主义哲学形态积极探索的理性自觉，也折射出哲学前提性批判思维方式的不断转变。
从三者的内在联系来看，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那是哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己的时代的现实世界接触并相互作用。”［12］220这表明，首先，马克思主义哲学是时代问题的反映，哲学的内部内容就是时代的主题；其次，哲学还不仅是简单地对时代内容的反映，而且还在外部，通过自己的表现，作用于时代。这样，哲学才是“文明的活的灵魂”，也即不仅是文明积淀的精华，而且随着时代的主题发展而成为“活的灵魂”，推动着时代的发展进步。因此，对马克思主义本真形态的追寻从属于时代形态和中国形态，这是研究的基本立场、价值和原则，正如有学者指出，“马克思主义经典著作的文本研究、理论探索及前沿追踪，归根到底是以马克思主义中国化为目的的。”［13］从这个角度讲，中国马克思主义哲学新形态的建构应当以马克思主义中国化作为哲学范式，作为新形态建构的方法论路径，这意味着“中国马克思主义哲学各个领域的研究都要以马克思主义中国化作为理论目标、解释原则和评价标准”［14］。
近几年来，学界对此问题基本达成共识，由《中国社会科学》发起的、国内有关高校先后承办的马克思哲学论坛将讨论主题确定为“马克思哲学与当代中国现代性的建构”“中国化的马克思主义哲学形态研究”“马克思主义哲学研究范式：创新与转换”“历史唯物主义与中国问题”“马克思主义哲学与中国共产党90年”等都表达了这一主题诉求。与之相关的，由《中国社会科学》杂志社发起的从建构的理论资源角度，打破传统学科划分的对话论坛已历三届，2011年论坛的主题：“融合中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学三大学科资源，面对当下的中国问题，建构当代中国哲学的新形态”，更加明确地将中国哲学新形态的构建作为服务于当代中国历史性实践的思想任务。
改革开放以来，中国马克思主义哲学新形态探索的基本经验启示我们，哲学新形态的探索必须面向改革开放的现实，只有在不断丰富发展的时代问题中，哲学形态的构建与改革实践才能实现辩证统一；只有在实践中，在“对实践的理解中”不断深化对马克思主义本真形态和重大基础理论问题研究，才能达到形态构建与重大基础理论问题的双向推进；只有转变研究范式，以中国形态为旨归，才能真正建构贴近中国现实、为人民群众喜闻乐见的具有中国特色、风格、气派的马克思主义哲学，而这需要以问题为导向，真正消化吸收中国传统哲学、中国现当代哲学、西方哲学的理论资源，实现综合创建，真正用汉语说中国马克思主义哲学，而不仅停留在马克思主义哲学说汉语上。因为，“只有当一个民族用自己的语言掌握了一门科学的时候，我们才能说这门科学属于这个民族了；这一点，对于哲学来说最有必要。因为思想恰恰具有这样一个环节，即：应当属于自我意识，也就是说，应当是自己固有的东西，思想应该用自己的语言表达出来。”［15］
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关键词：当代中国；马克思主义哲学新形态；中国特色社会主义理论和实践；中国特色社会主义实践哲学
建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求，因而也成为近年来国内马克思主义哲学界普遍关注和讨论的热点问题。然而，从目前研究现状来看，无论是在对“当代中国马克思主义哲学新形态”这一概念的理解上，还是在“建构当代中国马克思主义哲学新形态”的路径选择上，都还存在着较大的分歧。为此，本文拟以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，就建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵、实践基础和现实条件及其路径方法等问题试作探讨，以求教于方家。
一、建构当代中国马克思主义哲学新形态，必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，首先涉及到我们所要建构的当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务，即我们所要建构的究竟是什么样的马克思主义哲学新形态？是广义的当代中国马克思主义哲学新形态，还是狭义的，即以中国特色社会主义理论和实践为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的问题。从目前研究现状来看，其主流的趋向显然是前者而不是后者。在我们看来，无论是前者还是后者，都必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，着眼于新的实践和新的发展，着眼于新的实践中的现实问题的哲学思考和理论建构，否则就会因为远离建设中国特色社会主义的理论和实践这个中心，而偏离正确的方向，失去其应有的价值和意义。
马克思早就明确指出：“哲学不是世界之外的遐想。”“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[1]220这是哲学发展的道路，也是哲学发展的动力和机制。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然，也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求。坚持一切从实际出发，理论联系实际，实事求是，在实践中检验真理和发展真理，既是马克思主义最重要的理论品质，也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃的生命力的关键所在。马克思主义哲学本身也是在不断总结新的实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。
早在1872年《共产党宣言》德文版序言中，马克思和恩格斯就明确指出：“这些原理的实际运用，正如《宣言》中所说的，随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[1]246-249正如毛泽东所说：“共产党员是国际主义的马克思主义者，但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说，就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员，离开中国特点来谈马克思主义，只是抽象的空洞的马克思主义。因此，使马克思主义在中国具体化，使之在每一表现中带着必须有的中国的特性，即是说，按照中国的特点去应用它，成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[2]胡锦涛在2004年会见出席中央实施马克思主义理论研究和建设工程会议全体代表时也强调指出，当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题，我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期，全面建设小康社会，把改革开放和现代化建设继续推向前进，就必须不断丰富和发展马克思主义。[3]
实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。在实践基础上不断推进理论创新，使党的全部理论和工作体现时代性，把握规律性，富于创造性，既是马克思主义与时俱进的理论品质的基本内涵，也是建设中国特色社会主义的内在要求。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下，在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态，是我们党继往开来、与时俱进，团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。而之所以如此，就是因为它正确反映了中国国情及其发展的基本要求；就是因为它是在和平与发展成为时代主题的历史条件下，在我国改革开放和社会主义现代化建设的伟大实践中，在总结正反两个方面的历史经验和改革开放以来的新鲜经验，并借鉴其他社会主义国家的经验和教训的基础上逐渐形成和发展起来的面对中国实际和中国问题的当代中国的马克思主义；就是因为它既坚持了马克思主义基本原理和科学社会主义基本原则，又是在新的时代背景下和新的实践的基础上对马克思主义、科学社会主义理论的继承和发展。只有始终不渝地坚持中国特色社会主义理论，走中国特色社会主义道路，才能真正实现中华民族的伟大复兴，同样也只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义新形态，才能真正推进马克思主义哲学的创新和发展，为建设中国特色社会主义的伟大实践提供符合中国实际的科学世界观和方法论。
以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的历史必然和建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求，更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出：“社会生活在本质是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”实践证明，要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能，就必须掌握群众；而要掌握群众，就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态。而之所以如此，就是因为马克思主义哲学与整个马克思主义一样，都是与时俱进的发展的科学，都是与自己的时代和最广大的人民群众的伟大实践紧密联系在一起的科学。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态，还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围，势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践，远离大众的现实实践和现实生活而成为“空中楼阁”，要为大众所接受、所认同，并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量，显然是不可能的。所以，只有以中国特色社会主义理论和实践为基础，才能真正建构起富于时代性和创造性的当代中国马克思主义哲学新形态，才能够为马克思主义哲学的大众化奠定坚实的思想前提和理论基础，也才能够把马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的要求真正落到实处。从这个意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既是当前马克思主义哲学史学科建设的一项重要任务，也是实现马克思主义哲学原理创新的必然要求。
二、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵和现实条件
新的时代和新的实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践，不仅孕育了中国特色社会主义理论体系，而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。其作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华，乃是马克思主义哲学创新发展的最新成果。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，就是要在“深度全球化”的新的历史条件下，以马克思主义科学世界观和方法论为指导，把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧，以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华，使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础，具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态；就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态五大建设实践为基础，以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体，构建既具有时代特征和中国特色，又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。
马克思主义哲学作为“新唯物主义”，又称“实践的唯物主义”。以“实践”为基本规定的马克思主义哲学的出发点就是“现实的个人”，其思想主题和本真精神就是“以现实的人为本”，就是“每个人的自由发展”，其中心话语就是“实现每个人的自由发展”所面临的各种矛盾和条件。以“实践的唯物主义”的科学世界观和方法论为指导，构建中国特色社会主义的实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态，既是马克思主义哲学创新发展的本质要求，同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托，就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义“五大建设”实践为基础，则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面，从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容，而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说，以“五大建设”实践为基础，切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，乃是建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。
正如马克思主义哲学是马克思主义理论体系的重要组成部分一样，中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧，同样也是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。其作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果，既具有广阔的全球视野，又具有鲜明的民族特色；既是对中国优秀传统哲学思想的继承和发展，也是对毛泽东哲学思想的继承和发展；既是马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的崭新理论形态，也是以时代中的现实问题为中心，以现实实践中的反思思维为特征，包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。其作为当代中国马克思主义哲学的最新成果，既是中国特色社会主义理论和实践活的灵魂，也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究，才能为建构当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源，才能为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，不仅是必要的，而且是可能的。从实践层面来看，改革开放30多年来的创新实践，我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路，不仅取得了举世瞩目的伟大成就，而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”，其中所蕴含的“中国智慧”，无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看，中国改革开放30多年来，作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态，已经创立了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本内容的中国特色社会主义理论体系，其作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括，蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧，是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。
尽管，从目前来看它还没有真正形成自己特有的哲学的形式或哲学化的叙述方式，但却并不缺乏作为哲学所必须具有的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系，不仅有着自己坚实的哲学基础，而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容，这就是“以解放思想为主题的唯物论”、“以人为本的核心价值观”、“以实践为基础的认识论”、“以和谐为特征的辩证法”、“以统筹兼顾为根本的方法论”和“以改善民生为重点的唯物史观”。[4]目前来看，人们在对其中所蕴含的哲学思想内容，以及与毛泽东哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题上，还存在着不同的观点和看法，但有一点是可以肯定的，这就是：大家都不否认其中所蕴含的哲学内容。
正是从上述意义上说，以中国特色社会主义理论和实践为基础，运用马克思主义特有的哲学思维方式，深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容，建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态，正是历史赋予我们的使命和责任。质言之，这里的问题并不是有没有哲学思想和哲学内容的问题，更不是有没有必要和可能的问题，而是应当如何建构的问题。
三、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的路径选择
以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态，既意味着当代中国马克思主义哲学研究的思想主题的转换，同时也意味着当代中国马克思主义哲学研究范式的转换。站在经济全球化、文化多元化以及当代人类价值重建的历史高度，从马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发，以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，努力实现当代中国马克思主义哲学研究从思想主题和研究范式的根本转换，既是我们以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础，建构当代中国马克思主义哲学新形态的内在要求，也是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态在当前的必然选择。
哲学范式的转换是哲学创新发展的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看，要实现马克思主义哲学研究范式的转换，我们认为，首先必须对当前流行的哲学范式进行必要的清理和反思，以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”，以及“改革教科书哲学范式”的束缚下解放出来，以实现马克思主义哲学研究范式向“实践哲学范式”的根本转换。其次必须对“马克思主义哲学中国化范式”进行纠偏。所谓“纠偏”，就是要在强调“中国化”的同时，充分凸显“时代化”的价值和意义。在我们看来，所谓“中国化”，在本质上是一个空间概念，而不是一个时间概念；是一个与中国具体实际（包括中国的传统文化和中国当前的实际）相结合的概念，而不是一个在新的实践的基础上创新和发展的概念。所以只有将“中国化”和“时代化”紧密结合起来，在强调“中国化”的基础上，努力实现从“中国化”到“时代化”，乃至“具体化”的根本转变，才能从根本上为以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的建构奠定坚实的思想和理论基础。再次还必须处理好“返本”与“开新”的关系问题。所谓“返本”，就是要“回到马克思”，就是要回到马克思哲学的本真精神上，并将其作为“开新”的前提和基础，作为“开新”的出发点。“返本”是“开新”的前提和要求，“开新”才是“返本”的目的和归宿。离开马克思哲学的原生态和本真精神，必然会失去意义的历史前提和理论根基，但必须明确“返本”并不是终极的目的。正是从这个意义上说，只有正确处理好“返本”与“开新”，即文本研究和现实问题研究的辩证关系，才能为真正建构起反映时代特点和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态奠定坚实的思想和理论基础。
相对于哲学研究范式的转换而言，哲学研究的思想主题的转换无疑带有更为根本的性质。以马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的哲学观为指导，切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，建构当代中国马克思主义哲学新形态，在当前必须实现当代中国马克思主义哲学研究的思想主题从“革命”到“建设”、从“意识哲学”的本体建构到“实践哲学”的理论创新的根本转换。哲学思想主题的转换既是哲学话语言说方式转换的前提和基础，同时也是哲学对话（包括马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学的对话，以及中、西、马哲学内部的对话）的前提和基础。哲学思想主题的转换要求我们必须直面中国特色社会主义理论和实践所面临的新情况、新矛盾、新问题，只有在解决和回答这些新矛盾和新问题的过程中，才可能有真正属于自己的话语言说方式，才能为不同哲学之间的对话创造可能的前提和条件，否则所谓的“对话”、“交流”、“交锋”和“融通”，只能是一种良好的愿望，或者说只能是一句空话。正是从这个意义上说，只有实现哲学思想主题的历史转换，才能为造就真正属于自己的马克思主义哲学，提供充分必要的前提，并开拓出无限的生机和可能。惟其如此，也才能使我们的马克思主义哲学、中国哲学乃至西方哲学研究真正服从和服务于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究，使之真正成为或转化为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的思想资源，也才能使我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态更富于实践性、时代性、民族性和世界性，从而能够真正为当代人类的价值重建作出应有的贡献。
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关键词：马克思哲学；变革；范式；批判
国内哲学界对于马克思哲学变革的真实意图的“把脉”，似乎已经可以清晰地触及到马克思哲学革命的主导“精神”。在学界引起较大反响的理论样态是：一、马克思是哲学终结论者，他终结了“全部哲学”形态，在实证主义的影响下，迈进了实证科学的门槛；二、马克思哲学是一种只关注“属人世界”的实践“本体论”或“实践观点的思维方式”的哲学，它的本质就在于从“人”的视角观世界。三、马克思哲学变革启动了形形“哲学范式”，其中具有代表性的是，“生存论范式”、“实践哲学范式”、“历史哲学范式”、“文化哲学范式”。当我们面对学界自教科书时代进入“后教科书时代”所呈现出来的理论反思成果的“哲学景观”时，冷静地对反思所带来的成果进行再反思，便成为了当下马克思哲学研究中一个迫切的课题。
一、
马克思哲学不是书斋中“哲学—哲学”推导的纯粹思辨的“独立哲学”。然因马克思没有留下“纯粹”的专门哲学著作，这曾引发学界关于有没有马克思哲学和马克思是不是哲学家的论争。①今天这样的观点很有市场，其实这是一种严重误读。
那么，马克思到底是“终结”思辨哲学还是否定了“全部哲学”呢？这显然是马克思哲学研究中存在论争的疑难问题之一。面对诸多的学界探讨，马克思对哲学的“终结”形成了基本的共识。但是其中隐含了一个重大的理论困惑，那就是认为哲学在马克思创立唯物史观之后，便无一席之地。“哲学”与马克思之间的纠缠，在我看来，马克思一生中没有在转向“科学研究”之后，彻底抛弃了“全部哲学”，因为马克思哲学的批判向度、价值向度决定了马克思仍然承接了哲学的世界观功能。
我们可以从马克思对哲学的表述中来体认“哲学终结”的真实意蕴。在1842年5月的关于《集权问题》一文中，马克思说道：“一个时代的迫切问题，有着和任何在内容上有根据的因而也是合理的问题共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。因此，真正的批判要分析的不是答案，而是问题。”，并且“问题是时代格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”、“正因如此，“哲学”必须把“问题”作为研究对象，而“当人们把哲学同幻想混为一谈的时候，哲学必须严肃地提出抗议”，“同哲学是格格不入的，就像关于“祈祷的鬣狗”这一虚构同自然格格不入一样。”[1]（p203-205）这里马克思明确地表达了对“现实的问题”的关切与厌恶思辨的“悬想”。
接着在同年6月的《科隆日报》第179号的“社论”中，马克思首先提出的问题是：“哲学也应该在报纸的文章中谈论宗教事务吗?”接着他指认德国哲学“爱好宁静孤寂,追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视；所有这些，一开始就使哲学同报纸那种反应敏捷、纵论时事、仅仅热衷于新闻报道的性质形成鲜明对照。哲学，从其体系的发展来看，不是通俗易懂的；它在自身内部进行的隐秘活动在普通人看来是一种超出常规的、不切实际的行为；就像一个巫师，煞有介事地念着咒语，谁也不懂得他在念叨什么”。他认为的哲学应该是“就其性质来说，从未打算把禁欲主义的教士长袍换成报纸的轻便服装、然而,哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的,他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”[1]（p219-220）
马克思在这里集中批判了这种“爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”的德国“思辨哲学”。他展望的是“哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。那时，哲学不再是同其他各特定体系相对的特定体系，而变成面对世界的一般哲学，变成当代世界的哲学。”[1]（p220）所以，马克思面对“思辨哲学”更重要的是批判它的“孤寂”与落后于时代的特征。“当代的真正哲学并不因为自己的这种命运而与过去的真正哲学有所不同。相反，这种命运是历史必然要提出的证明哲学真理性的证据”。[1]（p221）
写于1843年10月-12月间的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一文中，马克思首先指出：“谬误在天国为神祗所作的雄辩一经驳倒，它在人间的存在就声誉扫地了”，[2]（p1）“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（p2），他批判德国哲学“对敌手采取批判的态度，对自己本身却采取非批判的态度，因为它从哲学的前提出发，要么停留于哲学提供的结论，要么就把从别处得来的要求和结论冒充为哲学的直接要求和结论，尽管这些要求和结论——假定是正确的——相反地只有借助于对迄今为止的哲学的否定、对作为哲学的哲学的否定，才能得到。”[2]（p8）所以马克思警示性告诫说：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”[2]（p9）
在1845年《关于费尔巴哈的提纲》中又转而批判“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教世界和世俗世界这一事实出发的。他做的工作是把宗教世界归结于它的世俗基础。但是，世俗基础使自己从自身中分离出去，并在云霄中固定为一个独立王国，这只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身应当在自身中、从它的矛盾中去理解，并在实践中使之革命化。因此，例如，自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，世俗家庭本身就应当在理论上和实践中被消灭”。[2]（p55）
马克思和恩格斯于1845年秋至1846年5月左右共同撰写的《德意志意识形态》中，鲜明地综述了自己批判的旧的“思辨哲学”，标示了自己的“新哲学”。“德国哲学从天上降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上，就是说，我们不是从人们所说的、所想象的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想象出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的升华物。”[3]（p17）
由此，我们从马克思对“哲学”、特别是对“德国哲学”的批判中，可以驳斥学界的一种观点即马克思“终结”了“全部哲学”。在研究中我们同样发现的是马克思对另外一种哲学的样态的期待，那就是马克思在通过实践的确立而开辟的哲学转向即“人类解放学说”的世界观承诺。故而在我看来，把马克思否定的“思辨哲学”哲学等同于“全部哲学”是有失偏颇的。
二、
自80年代末以降，学术界一直以来对于“实践本体论”持有较大的纷争，但是随着当今马克思哲学研究界处于西方哲学话语（包括西方马克思主义、西方“马克思学”）背景下反观马克思主义哲学，因而在“主流哲学界”看来，“实践本体论”的称谓过于“敏感”，但其真实内涵被学术界接受了下来，其主要体现在哲学范式转向的诸形态中。在他们看来，马克思哲学实现哲学革命的意图在于从“与人无关的抽象的自然界”中走出来，进入到“属人世界的历史视域”去。故而“物质本体论”在他们眼中成为了从“物”来观世界，只有把世界纳入到人的实践的视野才是真实的马克思哲学变革的本真。其实焦点在于是否承认“外部自然界的优先地位”问题。
那么“感性世界”之外的天然自然界是否具有“优先性”呢？“实践本体论”论者在此用以证明“感性世界”之外的天然自然界对人是“无”，对人没有意义的“根据”，是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中的一句话：“抽象的、孤立的与人分离的自然界,对人说来也是无。”马克思的这句话实际上只是对黑格尔哲学的批判，只是对于黑格尔的抽象的“自然界”的否定。黑格尔哲学体系中的“自然界”，是由所谓离开现实人而独立存在的抽象的“绝对理念”“异化”而来的实为“思想物”的因而同样是抽象的“自然界”。就在上引马克思的这句话之后，马克思紧接着说：“正像自然界[先前]被思维者(指黑格尔———引者)禁锢在他的绝对理念、思想物这种对他本身说来也是隐秘的和不可思议的形式中一样。现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是名为自然界的思想物”。显然，这种抽象的实为思想物的“自然界”在现实世界中是不存在的，当然对于现实的人说来“也是无”。马克思之所以在这里用一个“也”字，是因为在马克思看来，由黑格尔虚构的抽象的“绝对理念”是无，那么由“绝对理念”“释放出来”的抽象的“自然界”当然也是无。显然易见，马克思并不是说“感性世界”或人的实践范围之外的天然自然界对人来说是无、是没有意义的。所以“实践本体论”论者对马克思的“这句话”的理解，是不合实意的曲解。任何想引用马克思“这句话”的人，只要认真阅读这句话的上下文，都能得出这个结论。但令人费解的是，对马克思的这句话，在中国哲学界的论争中，至今仍然被“实践本体论”者加以歪曲，以此把“非人化自然界”说成是对人没有意义的，甚至否定“非人化自然界”的客观存在，这只能说明“曲解”者缺乏科学的研究态度。那么我们可以轻率地说“‘感性世界’之外的天然自然界对人没有意义”吗?唯物辩证法的回答只能是否定的。恩格斯指出:“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们自己的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、生成和消逝。”[4]（p359）正是无限宇宙中的各种物质力量和以人化自然界为基础的人类社会之间的相互联系、相互作用形成了整个世界发展的普遍规律，形成了世界之局部领域发展的特殊规律。在这个由感性世界(包括人化自然和人类社会)和天然自然界有机联系的相互作用、相互影响的现实的世界体系中，我们不能否定任何一个部分对于其他部分的作用和意义，既不能否认人类的实践活动对于改变天然自然界面貌的作用和意义，也不能否认天然自然界对于人类社会的作用和意义。企图人为地阻隔或否认无限的天然自然界(非人化自然界)对人类社会的作用和意义，只能是一相情愿的幻想。
我们要说天然自然界对于人类来讲是有意义的。其一,天然自然界对于人类的生存和发展会发生有利的或有害的影响,对人类具有正价值或反价值。天然自然界即自在自然界的“盲目必然性”会给人类的生存和发展造成灾难。例如印尼海啸的发生、人类对绝症的素手无策。其二,无限的天然自然界为人类的生存和发展提供无限广阔的拓展空间和不竭的自然资源。如果人类的意义仅仅限定在实践开辟的这样一个世界，试问你从何处开辟？如果只在这样一个“实践的世界”那如何拓展？人类还要不要发展？
界还有一种比较流行的观点认为，“世界观的转变属于思维方式的转变”，[5]（p112）马克思哲学思维方式是“实践观点的思维方式”。与“实践唯物主义”、“实践本体论”、不同的是，“实践观点的思维方式”首先在于“对马克思主义的实践观点，我们绝不能把它看作仅仅是用来回答认识的基础、来源和真理的标准等认识论问题的一个原理，而必须把它看作马克思主义用以理解和说明全部世界观问题、区别于已往一切哲学观点的新的思维方式。”[5]（p114）对此有学者进一步阐述道：“所谓‘实践观点的思维方式’，它所理解的实践和所强调的实践，是马克思所说的‘对这个实践的理解’，也就是把‘实践观点’作为一种思维方式来理解人、理解人与世界的关系”[6]，这里是《提纲》第八条中“对实践的理解”所引申出的马克思哲学的变革，仍然具有很大的讨论空间。其次，认为实践观点的思维范式摆脱了旧哲学的“主客体”的实体性哲学。特别一提的是，这里提出实践观点的思维范式的学者在改革“教科书”确实做出了较大的贡献。教科书中的问题随着把马克思哲学拉到现代哲学范式下（西方哲学主导的哲学范式），许多问题得到了新的认识，这也恰说明了马克思哲学不是“绝对真理”，但“与时俱进”不是任意解读的理由。最后，认为“实践观点的思维方式”中“实践”，“不是客体意义上的‘关系’范畴，而是哲学意义的解释原则。这种解释原则，就是从人的内在矛盾以及由此构成的人与世界之间的内在矛盾出发，去理解和解释全部哲学问题。”既然这里的“实践”不是“客体意义上的关系’范畴”，又如何能构成“人与世界之间的内在矛盾”呢？正因为实践是“关系”范畴，才构成主客体之间的关系、人与世界之间的矛盾关系。在我看来，马克思的哲学思维方式是辩证思维方式。在谈到思维方式时，马克思从未提及什么“实践观点的思维方式”。马克思在致路库格曼的信中曾明确指出：“我的阐述方法”、“我的方法”[7]（p578）是辩证法。在别处还用过“我的辩证方法”，[8]（p111）这表明马克思肯定自己的哲学思维方式方法是辩证思维方式方法。
三、
对马克思哲学变革的作说明的理解，直接关切到如何理解整个马克思哲学的思想以及马克思主义哲学的思想。在当下，一片哲学转向的“呼号”浪潮席卷了整个哲学界。其理论资源在于马克思主义研究的“西化”即西方哲学化、西方马克思主义化、西方马克思学化。现在如果有人拒绝采用哲学范式“新转向”②去理解、研究与书写哲学的话，一定被认为是传统旧哲学的“过时货”。那么“时尚品”主要在国内如何表现的呢？
首先，在国内影响较大、并且已经成为了大部分青年学者的是“生存论范式”。一些国内有影响的学者也直接汲取与认同了这一思想。他们认为马克思本人虽然没有提出这一思想，但“这一构想是我们结合整个当代哲学的本体论转换问题，从马克思哲学中解读出来的并且也属于马克思哲学的深层的理论结构”，马克思哲学对于当代哲学变革的最根本的方面，正在于启动并引导了当代哲学的“生存论转向”。生存论者所要解决问题可以从有些学者的文本中指认出来，“在摒弃了对于所谓死亡世界的追问之后，人们发现，生活意义问题的澄明依然是一项难题。而且，在一个无神论的语言与思想氛围内，这项难题的难度空前地加剧了。”[9]
其次，“实践哲学范式”，这是一个难以准确界定的哲学范式。它主要是在以实践为新旧哲学的“理论质点”上进行马克思哲学的新解读。他们认为，马克思哲学的主题是人类世界。马克思在哲学史上的划时代意义在于他对哲学主题进行了根本转换，把哲学的关注焦点集中到人类世界，注目于现实的人及其发展。据此，为了探寻人类世界发展的内在逻辑和基本规律，马克思首先要寻找理解、解释和把握人类世界的根本依据，这个根本依据就是人类实践活动，因为实践是人类存在、发展的根本基础，是整个人类世界的动态的、不断生成和发展着的本体。所以，马克思哲学是以人类世界为研究对象的实践本体论。另外南开大学王南湜阐释了另外一种实践哲学路向，而着力于实践辩证法的研究。
再次，“历史哲学范式”。这种观点认为：“历史唯物主义的创立，是马克思的哲学世界观和认识论变革的实质、途径和契机；历史唯物主义的发现在马克思的全部哲学变革中起了关键的作用”。“新唯物主义”世界观的总体性质是历史唯物主义。最近有学者也同样把历史看作为马克思主义哲学的解释原则，“历史唯物主义”是把“历史”作为解释原则或“理论硬核”的唯物主义，而不是把“历史”作为研究领域或解释对象的唯物主义。马克思的“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件”，表明他所创建的新哲学是以“历史”作为解释原则或理论硬核的唯物主义，即“历史唯物主义”。“历史唯物主义”不仅是以“历史”为其解释原则的“唯物主义”,也是以“历史”为其解释原则的“辩证法”。显然来讲，这一点对于历史哲学转向的认识是受着海德格尔把本真性的存在看作是历史性的存在的深刻影响。认为“不仅需要从物质本体论走向实践唯物主义，而且需要进一步从实践唯物主义走向历史唯物主义”。[10]
最后是“文化哲学范式”，在国内以“团队”研究的主要群体是以衣俊卿为代表的黑龙江大学的文化哲学，取得了许多有价值的创见。与一般把文化哲学当成部门哲学的研究方式不同，他们把文化作为哲学解释范式，从而使图阐释马克思哲学变革的文化哲学走向，以及分别在“发展哲学、交往理论、西方马克思主义、新儒学、后现代主义、价值学、人学”等研究领悟展开文化哲学研究。他们认为“新时期马克思主义哲学的研究不仅要从主题上和命题上回归生活世界，而且必须完成自觉的哲学范式的重新选择，即回归真正的实践哲学和文化哲学范式，”“马克思学说最本质的内容是以人的实践的超越本性为核心的、自觉的历史性、实践性和批判性文化精神”。[11]
我们看到的是，这四种哲学范式是相互关联的，即均不是国内哲学研究者“自觉”的理论体认，而是在“西化”的理论资源挖掘中对马克思哲学的“时尚彩绘”。四种范式总体来讲，就是都把马克思主义哲学限定在“属人的世界”，马克思哲学变成理解人的意义的一种思潮。他领先开启了现代哲学范式，历史哲学范式强调的历史解释原则在生存论中是一个必然的推导，但反思一下，这能比文本现有的辩证法的“过程论”又添加多少实质性的内涵呢？文化哲学本身如果不注意边界限度的话，必然在与唯物史观的碰撞中跌落到抽象而浪漫的文化思潮中去。实践哲学范式同样与生存论勾连着，“马克思的实践本体论即生存论的本体论，把人的存在本身作为追求的目标，开辟了一条从本体论认识现实的道路。”[12]
一个半世纪的马克思主义发展史是一部沧桑的批判史，在现今的马克思哲学研究中批判少于相互吹捧，在哲学界竟然有学者搞起了“名人”风范。马克思在贫困中度过了自己的一生，但为了人类劳苦大众的自由而全面发展的解放事业，不断批判有害于这些事业的理论思潮。而如今，在中国有着“哲学教授”称谓的学者恐怕都解决了马克思没有解决的生存困境。但是，却在现实的理论研究中，没有了“中国问题”、失却了“马克思立场”、面对种种社会理论思潮出现了严重的“失语症”，阐扬的却是与马克思哲学异质的、曾经为马克思主义经典作家所极力批判的理论范式。其主要表现形式是，首先是“以西解马”，即用西方哲学家的概念或理论范式来嫁接或解读马克思主义哲学。其中，国内“生存论哲学范式”就是典型的“以海解马”，即以海德格尔的哲学来解读马克思的哲学。其次是“以西判马”，即依据西方哲学家的观点来评判马克思主义哲学是非。现今我们从各类杂志的哲学文章中可以清晰地看到一种现象，那就是作者需要赞誉马克思时总是拉几句国外学者的“美誉”，或者在写作文章时干脆直接从“西”语中直接取出思路，加上自己的一些简单的“学理论证”。据说这是一种国际接轨的“学术化”研究通道，但问题在于马克思“不是为了创立什么学而从事艰苦的理论研究和思想创造工作的。他只是为了工人阶级和劳苦大众的解放、自由和幸福而研究了人类的历史和现实（马克思生活的那个时代的现实），从而形成了自己独特的方法，得出了一些独特的结论，这些东西都成为工人阶级和劳苦大众为自己的解放、自由和幸福而奋斗的科学的世界观和方法论、强大的思想武器”。③这种现象确实是马克思主义哲学界值得深长思之的。
参考文献：
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[6]孙正聿、怎样理解马克思的哲学革命、[J]、《吉林大学社会科学学报》，2005（3）
[7]马克思恩格斯选集（第4卷）[M]、北京:人民出版社,1995、
[8]马克思恩格斯选集（第2卷）[M]、北京:人民出版社,1995、
[9]邹诗鹏、从生存论看哲学的对话、[J]、《江海学刊》2004（1）
[10]刘福森、从实践唯物主义到历史唯物主义、[J]、《理论探讨》2001（6）
关键词：马克思学说；辩证法；元哲学；元理论
中图分类号：A715；BO-O
文献标识码：A
文章编号：1007―5194(2010)01―0182―04
上个世纪80年代以降，我国哲学界逐步引入国外元哲学的研究成果，元哲学成为哲学研究中的一个重要课题。关于元哲学的争议随着元哲学研究的深化而逐步展开，对元哲学的理解和界定歧义颇多，其研究呈现为三种基本样态。在元哲学研究的基本样态启发下，马克思学说元哲学研究也呈现为三种基本形式。马克思学说元哲学的澄清，对于我们理解和把握马克思学说的精神实质，把马克思主义的发展推向新阶段，具有重要的理论价值和指导意义。
一、元哲学研究、论争及其三种基本样态
在以往的讨论中，关于元哲学问题争论的焦点主要集中在对元哲学的定义、元哲学的基本问题、元哲学与哲学之间的划界等问题。在对这些问题的回答中，元哲学的三种样态逐步显露和呈现：
(一)元哲学基本问题的判定
“元哲学”的定义以及元哲学的基本问题的确立是元哲学研究的前提，但学界对此却一直存在争议。我国元哲学的研究是在国外元哲学研究的启发下开启的，分析哲学关于元哲学的理解在我国学术界有一席之地，遵循英美分析哲学思想传统的解释者们认为对元哲学的本性的理解应该是：“元哲学是研究哲学知识的本性、哲学理论的结构、哲学理论论证的方法与手段，因而元哲学是哲学的哲学。”
我国哲学界对元哲学也有自己的认识，早在1987年李光程先生就对元哲学及其基本问题给出界定：“‘元’(meta)这一前缀通常指‘在……之后’、‘次一层的’或‘超越’的意思。元哲学(metaphiloso-phy)就是以哲学自身为对象的次一级的研究，或称为‘哲学的哲学’。”
冯契先生在其主编的《哲学大辞典》中对元哲学给出了这样的论断：“所谓‘元哲学’，简单地说，就是关于哲学的哲学，就是以哲学本身为研究对象的哲学。元哲学的任务就是对哲学本身进行哲学思考，所要解答的核心问题是‘什么是哲学?”。
李振伦先生则要类比元理论的逻辑来建构元哲学，他建构的元哲学属于一般科学层次，不属于哲学和形而上学，他不认为“什么是哲学”是元哲学的基本问题，在他看来元哲学的基本任务是：“分析和研究哲学理论的论证结构，基本概念和原理的构成方式，定义和证明方法，提高哲学论证的明晰性，推进哲学研究的精密化和严格化；并通过明晰理论的结构，析出哲学论证所依赖的最高前提，推进哲学基本问题深化发展，预示哲学‘转向’的前景、趋势和可能性。”
李振伦先生还在《元理论与元哲学》一书中把关于哲学的知识的“元哲学”与“哲学学”做了区分：“元哲学是‘关于哲学的知识’而不是哲学思考本身，关于哲学的知识还有‘哲学学”，“哲学学则是把哲学作为一种世界事物来看待，并研究它与世界事物之间的关系”，“哲学学与元哲学对哲学命题的实证分析不同，它作为一个分支学科，把哲学作为一种有诸般关联(与社会诸过程)的社会现象进行对象研究，你或许也可以将之分解命名为‘哲学发生学’、‘哲学问题学’、‘哲学社会学’等等，然后综合构成哲学学，做出这样的区分，我们也许会对一些不同类型的哲学命题作出新的更合适的分类思考。”对“元哲学”与“哲学学”的关系也有不同于李振伦先生的看法，童鹰先生就把元哲学与哲学学等同看待，“把元哲学定义为‘哲学的哲学’，也就是哲学学。”“元哲学”与“哲学学”的区分进一步明确了元哲学的定义，元哲学的基本问题也得以彰显。
(二)元哲学与哲学的划界问题
我国学界在对元哲学的理解上，关于其对象是哲学已无争议，而在对通常所理解的元哲学的定义“元哲学是哲学的哲学”的理解上却发生了分歧。一部分学者把元哲学置于哲学视野之外，因而，在这些人看来，元哲学已经不是“哲学的哲学”，而只是“哲学的元理论”，而关于哲学的元理论是属于科学层面的。于是，在元哲学的争论中，一个重要议题就是关于元哲学和哲学的划界问题。元哲学是否属于哲学，元哲学在哲学之内还是在哲学之外，就成为对元哲学的不同理解所必然导致的问题。
早在上个世纪80年代一场关于元哲学的归属的争论中，丛大川先生在《元哲学刍议》一文中就指出元哲学不是哲学，也不在哲学范畴之内：“元哲学是以哲学集体为对象，研究哲学中最基本、最一般的‘公理性’、‘元素性’问题的学问。严格地讲，它不是哲学，因为它并不直接研究作为整体宇宙的一般规律(这是我们理解的哲学对象)，而仅仅以哲学本身的元问题为对象，所以它是一门知识学。它比哲学要高，是‘哲学上学’，但它研究的领域远比哲学窄，甚至比认识论还窄，认识论是一般认识的理论，元哲学仅仅是哲学认识的理论。”元哲学“比哲学既高、又低，这可能又是认识的‘魔圈’，其实整个科学认识是‘圈’，不存在‘最高’。”李光程先生在《哲学究竟是什么――从元哲学的观点看来》一文中曾经指出，元哲学“就是以哲学自身作为对象的次一级的研究，或者称为‘哲学的哲学’”，“元哲学的观点就是一种超越。它是站在各派哲学之外，从一个客观的、公正的和总体的观点、立场来重新审视哲学”，“从元哲学的观点看，哲学最根本的特征就是没有一个适用于一切哲学的定义。”显然，元哲学在李光程先生的哲学视界之外。
意识形态主导权和话语权的增强，离不开马克思主义在意识形态领域指导地位的巩固。而马克思主义作为当代中国主流意识形态的核心，其理论基础是马克思主义哲学。因此，在新时代，推进马克思主义哲学研究，不仅可以巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位，而且有助于增强主流意识形态的话语权。
当今世界，高科技、智能化、新媒体、信息化，在推动中国马克思主义哲学更频繁、更多维地与世界哲学接轨的同时，也使其面临着来自国外的各种意识形态的责难。当代中国，市场经济的发展、体制改革的推进、产业结构的调整、社会阶层的分化、利益格局的变动、社会心态的变化……在促使和推动马克思主义哲学更进一步走进实践和现实的同时，也使其面临着来自国内的各种非主流意识形态的广泛挑战。不少学者积极应对挑战，力图基于马克思主义哲学的立场分析和解决问题，取得了丰硕的成果。然而，在研究的过程中也出现了一些突出的问题：以价值中立抹平其理论宗旨、以学理性取代其?F实性、以研究异质否定其理论基质、以微观分析消解其理论整体的研究倾向，在淡化马克思主义哲学理论特质的同时，也对作为主流意识形态核心和指导思想的马克思主义产生了消极影响。鉴于此，厘清马克思主义哲学研究中的一些范畴间的关系，将有助于巩固马克思主义在意识形态领域中的指导地位，增强主流意识形态的话语权。
一、意识形态与科学
作为一种社会意识形式，马克思主义哲学是意识形态，其价值指向是现实批判性与阶级性的统一。哲学在阶级社会中是以意识形态的形式而存在的，体现着一定阶级的利益并为之服务。马克思主义哲学的宗旨是通过揭示社会发展的基本规律，揭露资本主义社会和资产阶级的本质，在代表最广大无产阶级的利益和愿望中，为其指出改变自身命运的方向和途径，因而它蕴含着强烈的阶级性。因此，马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，通过对“批判的武器”与“武器的批判”、“物质武器”与“精神武器”[3]等辩证关系的阐明，揭示了无产阶级与革命理论的相关性，凸显了哲学的阶级属性。在标志新哲学诞生的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是通过对新旧唯物主义“立脚点”[4]499的比较，直接表明了其哲学为无产者和人民谋利益的阶级性。马克思主义哲学所蕴含的强烈价值取向，彰显了它的意识形态性。当然，当我们谈论马克思主义哲学的意识形态性时，必须承认它与政治、法律等的强烈的意识形态性是有区别的：在对社会物质经济基础的依存上，其意识形态性有间接折射与直接反映之分；在与社会阶级利益的关系上，其意识形态性有价值取向上的隐晦淡漠与显见强化之别；在理论的学术性程度上，其意识形态性有表现形式的重理性思辨与重理想信念之异。这种与意识形态的若即若离，使马克思主义哲学呈现出双重特征：作为一种意识形态，它始终代表和体现着无产阶级的利益与愿望，强调关注现实付诸实践；作为系统化的世界观，它对现实的关注和反映，有学术性与非学术性的研究方式之不同。前者把对现实的反思与对理论的深邃思考相结合，后者则将关注度主要置于对现实政治政策的诠释解说。由于两者在马克思主义哲学的研究中极易混淆，因而往往导致人们在看待马克思主义哲学时，出现两种彼此对立的错位：或因其意识形态性而抹杀其科学性；或因其科学性而否认其意识形态性。
马克思主义哲学是科学，它要求客观地和辩证地反映事物的本质及其发展规律，实事求是地揭示自然界、人类社会和历史的本来面目。但马克思主义哲学作为一种科学理论，其意识形态性中又包含着派别性。这种派别性与阶级性之间存在着既相互联系又相互区别的关系。哲学的派别性，是指它所具有的认识论属性，即划分哲学唯物主义与唯心主义的基本标准。哲学的阶级性是指它的政治属性，即作为阶级利益服务的工具。在马克思主义哲学的意识形态性中，若仅将其派别性作为唯物主义与唯心主义的划分标准，其意识形态性与科学性之间不存在矛盾。因为这里的派别性仅仅限于表明，当人们在认识世界和改造世界时，应当按照其本来面目对之反映，遵循事物的基本规律行事，要避免主观臆断、率性而为，即坚持辩证唯物主义，反对形而上学唯心主义。派别性原则的贯彻，将有助于实现科学地认识世界和改造世界的目的。因此，马克思主义哲学的派别性，是认识的坦途而非歧路，是正确的理论原则而非简单的对错标准，它是马克思主义哲学科学性的集中体现。尽管马克思主义哲学的意识形态性中包含科学性，科学性中富有意识形态性，但是，两者各有所指，不能随意混淆。因此，决不能将认识论领域的问题与政治生活领域的问题等同，更不能在政治的意识形态性与哲学的派别性之间划等号，进而将哲学的派别性等同于政治的阶级性，将它作为哲学中划分理论的阶级属性的标签随意乱贴。若如此，必将导致马克思主义哲学丧失其客观理性立场，由具有意识形态意蕴的科学理论，沦为打击政治对手或作为纯政治说教的工具。
因此，当我们说马克思主义哲学是科学时，不是要让它远离政治、疏远意识形态，而是要让它客观地反映实践、回归现实的具体问题，提升其理论的科学性；同样，当我们说马克思主义哲学又是意识形态时，不是要让它变为政治的传声筒、应声器，而是希求它对现实问题的剖析必须上升到学理高度，即在揭示事物的本质及其规律的高度上实现其价值。
二、现实与思想
“现实本身应当力求趋向思想”与“思想力求成为现实”[4]13，是马克思对哲学真正成为“时代精神的精华”的基本要求。
现实的清醒度源于思想的深刻性。马克思主义哲学始终坚守理论的学术诉求。尽管马克思明确反对纯粹思辨的哲学，强调真正的哲学“不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实实践接触并相互作用”，而且强调哲学的学术性与现实性之间不可分割。但是，他并未否认作为汇集“人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓”的哲学是通过“在哲学家的头脑中建立哲学体系”的，并在强调“哲学的世界化”的必要性和可能性的同时，又强调“世界的哲学化”的必要性和可能性。[5]因此，警惕与防止以通俗性贬低规范性、以有用性淡化价值性、以现实性否定学理性、以经验性代替超验性，应当成为马克思主义哲学研究传播与扩大思想影响力、阐释与建构思想体系的路径。否则，不但将导致马克思主义哲学的浅薄化、流俗化，而且会降低其思想水准和理论声誉，消解其作为真理的辐射力、穿透力。
思想的生命力源于对现实的关注。马克思主义哲学的理论特性，决定了对其的研究应实现思想与现实的统一。马克思主义哲学创始人通过强调自己的理论，只是提供研究的“某些方便”而“绝不提供可以适用于各个时代的药方或公式”[4]526，是“研究历史的指南”而不是“现成的公式”[6]583，是“方法”而“不是教?x”[6]691，通过指出理论最终目的在于“改变世界”而非仅限于“用不同方式解释世界”[4]506，明确强调其理论如何转化为现实的途径，表明了其对于理论研究的基本原则和态度。因此，思想如果不关注和回应现实，它便没有活力并难以产生持久而广泛的影响，将导致理论与现实的逐渐疏远和相互隔绝，最终沦为马克思所蔑视和批判的书斋哲学或纯思辨理论。
当下，在中国的马克思主义哲学研究中，一方面，尽管“面向中国现实”已经成为共识，但纯学院化的探求路径，以及迷恋文本、将经典著作绝对化的做法，又将现实消弥于纯思辨中，从而程度不同地割裂了思想与现实之间的联系。要改变这一现状，需要弘扬马克思主义哲学的精神主旨，在领悟思想与现实之间的辩证联系中，辨析马克思主义哲学的现实所指。马克思主义哲学与一般哲学所言的现实――“对历史发展趋势的表征，内涵了总体性的理论把握和理想性价值诉求”――并无二致，而“‘现实’本身就内在地蕴含着‘思想’”[7]。因此，弘扬马克思主义哲学的精神主旨，需要更多地将研究的关注点对准那个富含理论涵盖力和实践活力的目标――马克思主义哲学的中国化，通过深入挖掘马克思主义哲学的学术话语与现实生活之间的关联，在探求和摸索学术研究达致现实生活的路径中，实现从“面向思想”向“面向现实”的转换。
因此，马克思主义意识形态话语权的巩固，需要理论在把准现实问题的命脉中，展示其深刻独到性并回答现实问题。在当代中国，作为主流意识形态的马克思主义哲学与中国特色社会主义实践之间，是“你中有我，我中有你”的关系。因此，当马克思主义哲学以代表与广大人民群众根本利益相应的意识形态面貌出现时，致力于现实与思想的统一，将为掌握意识形态话语权提供有力的思想武器。
三、理论基质与研究异质
反思既往马克思主义哲学研究中封闭、独断、教条、僵化的倾向，致力于研究的开放、多样、个性并形成新的研究趋势，是学界自改革开放以来在科学研究中思想认识上的飞跃，它对维护、深化和拓展马克思主义哲学的理论声誉和研究视域产生了积极作用。然而，当这种新的研究趋势走向极端，并在“平权解读”的吁求中形成千人千面的解读模式和理解结论时，这种致思路径和研究方式便不可避免地形成对马克思主义哲学基本立场、观点、方法的质疑，进而导致根本怀疑马克思主义哲学的真理性和价值性，从而削弱、消解其理论基质的后果和危机。
关于马克思主义哲学的理论基质，我们可以从研究旨趣、研究层面、存在形式三个层面来理解。
就研究旨趣而言，马克思主义哲学的研究对象、研究方法及其所蕴含的价值属性，三者具有内在一致性。从研究对象来看，其理论宗旨是基于并最终归结于无产阶级和全人类的解放；从研究方法来看，它强调只有运用唯物辩证的历史观和方法论，才能真正阐明无产阶级的本质及其解放路径。通过强调人类解放的价值目标和根本方法对于研究结论的重要性，马克思主义哲学强调了其哲学内蕴的价值旨归的所指与所能。
就研究层面而言，马克思主义哲学虽然肯定其研究有着学理与应用两个层面的区别，即肯定无论哪个层面的研究都存在着学理性与现实性两个维度，区别只在于侧重点不同，但是，究竞以何为研究的立论基础、分析方法、价值取向？这是两个层面的研究中都无法回避也绕不开的问题。进而言之，马克思主义哲学强调研究的学理性是以承认和肯定其中的基本价值取向为前提的。因此，以研究的学理性为由，以貌似公允的、不偏不倚的所谓“中性”立场，或者以看似客观纯粹的自然科学实证方法，去回避和拒斥马克思主义的基本观点、基本方法、根本原则和价值取向，将淡化、抹杀和否定马克思主义哲学所蕴含的理论基质。
就存在形式而言，马克思主义哲学是异质与同质的矛盾复合体。从整体看，它以复数形式展现了研究形态的异质性、多样性；从局部看，其具体研究又因其处于复杂的社会关系网络，而使“极端相反的性质能在同一事物里相互结合”[8]，并在各自有别的异质中体现着某种共性。这种共性作为事物的基质，舍弃了事物表面的杂多而具有抽象性，它作为思维抽象的产物是事物“何以为此”的内在根据。因此，如果说研究的异质性有助于避免各种研究落入空洞思辨的陷阱，那么研究的同质性则因它作为思维的具体，它本身是思维抽象的产物和对研究对象同质的揭示，而有助于避免异质研究陷入自说自话、莫衷一是的困局。
坚持马克思主义哲学理论基质与研究异质的统一，需要明晰和坚持理论导向的一元性与研究方式的多样性之间的辩证联系。
首先，激发马克思主义哲学研究的理论生机，必须认真吸取改革开放前的马克思主义哲学研究中，以理论导向的一元性否定和取代对马克思主义哲学展开个性化、异质性、多样性研究的教训，在开放性的研究环境中展开其研究。同时，应警惕和防止以所谓个性化、异质性的研究为由，完全否认理论导向的引领价值，避免沦入丧失马克思主义哲学理论本性的危险。此外，还应反对将马克思主义哲学的理论引领视为乃至等同于单纯的意识形态，因为这将导致马克思主义哲学丧失其反思批判、人文意识、理想超越的特性，丧失吸引力并导致意识形态话语权的旁落。
其次，我们应正视，无论在历史上还是在现实中，哲学都没有也不可能摆脱或避免政治的“干扰”和“打搅”。历史上的中外哲学，哪怕是最远离生活的纯学术研究，都无不打上了阶级的烙印，从而根本难以彻底逃离政治的“侵扰”。事实上，现实政治对哲学的深刻影响，无时不在、无处不有。哲学没能彻底避免意识形态的“干扰”而“洁身自好”的这一事实表明，哲学的研究无论看起来多么远离社会现实，其结论仍然或多或少地蕴含着某种价值取向，从而不可能与现实生活（包括现实政治生活）彻底划清界限。在当代中国，马克思主义哲学研究与政治意识形态，也非“楚河汉界”。承认这一点，并非表明只有以理论引导的一元性代替研究异质的多元性，并将这种一元性绝对化，才是马克思主义哲学研究的正确途径。承认这一点无非表明，马克思主义哲学作为执政党和国家的思想建设之基，具有为党纲和国法所确定的特性，它既是中国作为社会主义国家的必然选择，又在意识形态领域建设中具有举足轻重的地位。马克思主义哲?W这一“先天”政治印记，表明了它作为当代中国社会主义实践的指导思想所具有的鲜明政治性。因此，对中国马克思主义哲学本身而言，坚持理论基质即坚持理论导向的一元性是其题中应有之义。而这一坚持本身也清楚地表明，马克思主义哲学的理论研究与现实政治之间所具有的不可分割的联系。因此，承认这一联系，不表明只有回避现实政治问题，马克思主义哲学的研究才能回归其学术本性。如若看不到这一点，中国马克思主义哲学研究，就将在迷失其理论原则中，逐步失去其作为意识形态之理论引领的话语权力。
四、宏观整体与微观局部
宏观整体性应是马克思主义哲学研究的重要原则之一。对此，马克思通过维护黑格尔辩证法的本质是“总体的观点”，即“把所有局部现象都看作是整体――被理解为思想和历史的统一的辩证过程――的因素”[9]，表明了自己对宏观整体性原则的肯定。基于这种整体性的研究方法，马克思通过考察人类社会不同历史阶段的具体形态、要素结构与其变迁史，揭示了人类社会历史所体现的整体与局部、宏观与微观的辩证关系，破解了“历史之谜”。 在马克思主义历史观“诞生地”的《德意志意识形态》中，马克思恩格斯通过哲学的思辨抽象，从宏观视域描述和阐释了人类历史不同社会形态依次更替的演变逻辑，从而揭示了人类社会历史的基础、本质、动力、规律与发展趋势。在被看作马克思主义政治经济学宏篇巨制的《资本论》中，马克思通过经济学的实证分析，从纵向与横向相统一的维度，在剖析资本主义的社会结构与社会形态的同时，再次从宏观角度论证了人类社会历史发展的基础、本质、动力、规律与发展趋势。
坚持马克思主义哲学研究的基本原则，需要辨析宏观整体与微观局部的关系：这里的“宏观整体”是指，研究者作为社会成员，其研究结论所体现的理论基质或所贯穿的具有全局性的理论见解；这里的“微观局部”是指，研究者作为个体，其研究活动所呈现的个性化、多样化的特征。
宏观整体蕴于微观局部，后者包含和构成前者。应当承认，马克思主义哲学的宏观整体性研究基于学者各自的局部性个体化研究。因为哲学对于现实生活的思考，“从来都不是一种对精神之外的材料的简单接受，而始终立足于自身的活动，立足于一种内部的再造，即通过创新性精神而获取的、按照根据与结论而进行的理性明察的内部再造”[10]。现实中，研究者对马克思主义哲学的思考和探索，无疑都是从各自的专业领域出发，运用各异的理论素材和思维范式展开的。在这个过程中，各自有别的关注重心、研究方式、研究特点，以及由此形成的各具特色的研究风格，展现了马克思主义哲学研究的“各美其美”。因此，马克思主义哲学研究的繁荣多彩，离不开不同研究者的不同视域、多维方向。
微观局部体现宏观整体，后者统摄前者。马克思主义哲学的宏观整体性研究，要通过“一总多分”[11]来体现。“一总”即研究中体现的基本观点和基本方法；“多分”即具体研究要以基本观点和基本方法为引领。但是，无论具体研究的内容有多大差异，形式有多么不同，它们仍然不能回避一个最为基本的课题，即如何从现实实践和时代面临的问题中提炼出本质性和规律性的东西，以便能够借助它举一反三而把握全局，这就是认识的宏观整体性问题。在认识过程中，如果没有对这些具有宏观整体性问题的认识和把握，既不可能真正认识和把握研究对象的全貌，也无助于拓展研究的范围、深化研究的层次。反之，对研究对象与其问题的宏观整体的认识与把握，有助于使整个研究实现寻路入境、由点到面、由表及里，从而步步深入事物的本质。
马克思主义哲学研究在展现其“各美其美”的同时，还蕴含着“美美与共”的理论基质，以及一些关涉理论整体的观点。这一事实表明，马克思主义哲学的研究是通过 “哲学的创造性与哲学家的自我实现融为一体”[7]的方式，实现研究的宏观整体性与微观局部性的统一。
基于宏观整体的研究视域，马克思主义哲学研究应从历史条件与现实关系、社会环境与主体的人、理论逻辑与实践问题等角度，去考察研究对象，并从微观局部的问题中提炼出带有宏观整体的认识结论。为此，需从理论领域和理论范式两个方面入手。
就理论领域方面而言，应从马克思主义哲学是发展着的有机整体出发，致力于考察其系统性与综合性，具体包括以下四个方面。
其一，考察视域上应打破学科之间的壁垒，力求实现学科的相互融通。具体而言，即在揭示和阐释马克思主义哲学内含的经济要素、政治要素、社会要素、文化要素的同时，凸显各要素之间的内在联系，通过这种揭示和阐释，在突出马克思主义哲学整体性的同时，显现其结构的整体性。
其二，考察方向上应消除内容之间的隔绝，力求实现内容的相互补充。具体而言，即在梳理和阐释马克思主义哲学的历史轨迹、基本理论、经典文本、实践转化等内容时，分析和论证上述内容之间的相互关联。通过这种分析和论证，在凸显马克思主义哲学纵向与横向之间关系的同时，突出其内容的整体性。
其三，观察点上应避免对重大问题的关注盲区，力求从时代提出的重大理论问题和现实问题入眼、着手。具体而言，即在探?理论问题和现实问题时，注重两者的结合与互动。通过这种结合与互动，在凸显马克思主义哲学的思辨理性与现实批判性的双重特质的同时，展现其理论品质的整体性。
其四，历史回溯上应注重理论研究与历史事实的互补。具体而言，即在阐述理论史时，通过文本逻辑（如马克思文本的早期、中期、晚期之间的联系）与历史逻辑（如马克思主义哲学与欧洲理论史、国际共产主义运动史、近代以来西方社会史和资本全球化以来的世界历史的关系）的相互映照，来揭示马克思主义哲学的理论逻辑与时展的历史逻辑交互呈现的整体性。
就理论范式方面而言，应从马克思主义哲学与生俱来的反思批判性出发，致力于其观念的创新和范式的转换，具体包括以下四个方面。
其一，问题方面应以更为贴近现实的姿态，反思和揭示现实存在的重大问题为研究主导，改变一个时期以来醉心于纯书斋式、独学院化的研究态度。这种改变，既要继续坚持回归原典，透彻理解并全面把握其理论和方法的基本内核与精神实质，为分析现实问题提供正确的理论引领；又要俯身当代中国的实践，结合马克思主义中国化的一系列标志性成果――毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想、科学发展观、新时代中国特色社会主义思想等展开研究，在发掘和阐明其哲学内蕴中，拓展马克思主义哲学的当代中国视域。
其二，文本方面应以更为客观的态度，看待和研究马克思主义哲学创始人的原典，防止和避免以“我理解的”代替本原意义上的文本，在将马克思主义哲学原典置于其所处的历史环境和时代语境中还原其文本真相，得出更符合创立者本意的解读结论。同时，应力求趋向文本解读与现实问题的互动，在互动中把握文本的历史语境与当下价值。
其三，体系方面应以更为严谨的方式，致力于马克思主义哲学理论体系的完善。这种完善，既包括吸取传统教科书体系构建的经验教训，肯定其阐释和论证的基本原理所具有的价值，也包括与马克思主义哲学蕴含的其他理论之间建立一种有机的联系。在强调实践对于马克思主义哲学的本体论地位时，不能隔断和否定作为本体论的实践与辩证唯物论和历史唯物论之间的内在关系；在强调马克思主义哲学的反思批判性时，不能漠视和淡化这一特性与人类解放的价值取向之间的高度统一。
a、n、怀特海（a、n、whitehead1861-1974）是环境哲学的先驱之一，也是对东方智慧豁然贯通的先驱者之一,1925年他完成了著名的《科学与近代世界》，1929年又完成了划时代的巨著《过程与实在》。怀特海把西方近代科学评定为以机械哲学为基础的研究模式和信念系统。这种模式运用的是主客二分、物理还原、静态分析、孤立实证的方法。根据20世纪初相对论、量子力学、心理学、生理学等学科新动向，怀特海敏锐地宣告:机械论哲学和其研究模式已经陈旧过时，代之而来的将是有机论哲学时代，因此需要有意识地重建有机的自然观。有机自然观更多地考虑生物学、生命、生成过程、自然过程的模式而不是近代物理学模式，它将复现自然的真正有意义和有价值的魅力所在。怀特海指出：“认为单纯的物质没有价值的假定，使人们对待自然和艺术的美缺乏尊敬。当西方世界都市化的过程迅速发展，需要对新的物质环境的美学性进行最精微和最迫切的研究时，认为这类观念没有考虑价值的说法达到最高潮……由此产生的两个恶果是：（1）不顾每一个机体和环境的真正关系，（2）不顾环境的内在价值，而在考虑终极目的时，环境的内在价值是必须充分估计进去的”[1](p187-188)。怀特海对自已的哲学有独特的评价，据访问过他的贺麟先生回忆说：“他谈到了他的哲学著作，说是东方意味特别浓厚，也许中国人反而容易了解，容易欣赏些。他说，他的著作里面就含蕴有中国哲学里极其美妙的天道（heavenly order）观念”，贺先生则认为“他的天道观大抵介于儒道之间，而稍偏向于道家”;另外在《过程与实在》中，怀氏写下了“我的有机体哲学的总的立场，似乎多少更接近于印度人或中国人的某些思想线索。”[2](p103)于此可见东方道家哲学独特内涵之所在。(持生态有机整体论的著名的人物还有w、惠勒、l、摩根、w、阿利、a、爱默森、k、施米特、j、克鲁奇等。)有机论者旨在否定牛顿模式和笛卡尔、康德等的人与自然分离的哲学前提，重建人与自然的和谐统一的科学范型。1952年冯·贝塔朗菲(l、von、bertallanffy1901-1972)发表《生命问题──现代生物学思想评价》，从生物学研究出发得出整体、动态、主动的系统有机体观，并进而上升到世界观的普遍原理──一般系统论，一般系统论旨在取代老式的哲学本体论、范畴论，克服笛卡尔的心身二元论和旧的机械哲学，它标志着怀特海以来有机哲学的深化进步。[3](p3,205,22,206-207)
著名科学史家、生物化学家李约瑟(j、needham1900-1995)热爱道家(笔者案：西方学人用taoism一般既表示道家也表示道教)，自称皈依中国人的世界观，又自号“十宿道人”，他把中国道家价值排列于中国思想的价值序列之首位，他认为与印度和古希腊特定的机械原子论世界观不同，中国很早就发展出有机宇宙观。汤川秀树（1907-1970）说他一开始欣赏老、庄，因为老、庄的思考以自然界为中心，老、庄认为脱离自然界的人不可能幸福。后来他学了一定的自然科学知识时开始反感一味地顺从自然的教导，可是由于原子弹事件，他最终又发现“老子似乎用惊人的洞察力看透个体的人和整个人类的最终命运”。[4]（p56）著名历史学家汤因比（a、toynbee1889-1975）认为英国资产级革命以后的工业文明让人类对生命层获得了史无前例的统治权力，使得农业文明时代人类与生物圈相对平衡的力量被打破,全面征服自然界的战争已经造成了生态退化的后果，而事实上人只是大地母亲的孩子。他认为科学的后果仅由科学本身单一的行动得不到根治，而犹太教、基督教、伊斯兰教持的都是人类中心主义，故担当不起拯救自然的使命，相比较而言佛教、道教、古代万物有灵论敬畏自然，才有可能担当得起拯救地球的使命。
著名学者f、卡普拉(f、capra1938——)对道家进行了比较深入的研究，他认为无论是印度教、佛教还是道教，“他们的信徒的最高目标是认知所有事物的统一和相互联系…”；东方宇宙观中，“宇宙被看成是一个不可分割的实在，它永远运动，是有生命的、有机的，是精神的，同时又是物质的”；[5]（p10）“东方哲学有机的‘生态学’的宇宙观无疑是它在西方，尤其是年轻人中广泛流传的主要原因之一”。[5]（p11）目前，全世界正经历着一场价值观、思想和文明范式深绿色化变革的时期，卡普拉强调我们对自然的态度应从主宰和控制而改变为合作和非暴力的态度，即回到老子的“同于道”即顺从自然的原则。[5]（p322）f、卡普拉揭发说佛教、道家、儒家、禅宗等学术中深蕴有各种生态智慧，他曾说了一个广为流传的评价“在诸伟大传统中，据我看来，道家提供了最深刻并且最完善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”[4]（p63）美国著名环境哲学家、环境伦理学家r、f、纳什（r、f、nash）评价说：“卡普拉深受正在兴起的生态学的鼓舞，把它视为道家的万物一体意识的西方对等物。”[6](p141)实际地讲,卡普拉的确是把握住了二者的深刻会通之处。现代科学中出现了“错综论”，这是把秩序与混纯统一起来的科学，按这种理论:自然永远处于秩序与混沌相互转化的过程中，有人指出“错综论的发现重新恢复了像中国的道家学说这样古老哲学中的智慧，道家学说认为：‘道生一，一生二，二生三，三生万物’”。[7](p475)
r、f、纳什在其《大自然的权利》当中，较为全面地介绍了西方对其基督教人类中心主义、人与自然二分的二元论哲学传统、近代机械主义自然观念、狭隘的人类主义道德和权利观、单纯分析和实证的科学方法论、对自然事物的功利主义、无节制的消费主义、征服自然的自由观念等一系列特殊教条的反思批判要况，他多次提到东方宗教，特别是道家与佛教。他认为：道教、佛教等的核心“是拒斥那种在传统基督教中是如此突出的二元论和人类中心论。东方宗教认为，大自然的所有构成部分在本源上是同一的。通过把自我融合进一个更大的有机整体中，这些宗教排除了通向环境伦理学的思想障碍。东方的古老思想与生态学的新观念颇相契合。在这两种思想体系中，人与大自然之间的生物学鸿沟和道德鸿沟都荡然无存。正如道家所指出的那样，‘万物与我为一’”。[6]（p136）他指出,东方思想持内在价值论,“在道家思想中，万物中的每一物都拥有某种目的、某种潜能，都对宇宙拥有某种意义”。[6]（p136）环境和生态哲学中的新自然观、新哲学观与东方道家的通一性或相容性目前越来越受到广泛认同。i、普里高津（i、prigogine1917——）反对把人类和自然分离开，他解释说，他的自组织宇宙是自发宇宙，这种理论突破了西方主客二元论传统，并且这种“整体自然观”相通于“注重天人合一的中国哲学”，他相信“我们正愈益接近两种文化传统的交汇点。”[8]
上述诸人关于道家的说法更多地停留在观念和形上层次，还嫌抽象玄远，客易使人对西方心理与道家本质精神的可沟通性将信将疑。有一个例子可以打消这个疑问。人本主义心理学创始人，美国心理学家马斯洛（a、h、maslow 1908-1970）晚年更致力于开创所谓“超越心理学”。他把他的心理学跟“行为主义的、实证论的、客观主义的、机械论的集团”[9]（ p8）的心理学，也跟精神分析心理学明确区别开来。他的最著名理论是“需要层次论”，该理论把人的需要分成多层次的，而最高满足叫“高峰体验”。高峰体验的理论环节要之有：①整体论的态度和思想方法，这是“倾向终极整体的状态，即倾向整个宇宙，倾向全部实在，以一种统一方式看的实在；每一事物也都是每一别的事物，任何事物都和每一事物有联系；全部实在不过是一个我们从不同角度观察的事物”。[9]（p132）他把这个当成对他人和事物的“存在认知”的核心原则。所谓“存在认知”是与“太极端地分析性的”、“太理性”、“太数量化”、“太原子论”、“太概念化”等近智认知相对而言的。②超越。他说：“超越指的是人类意识最高而又最广泛或整体的水平，超越是作为目的而不是作为手段发挥作用并和一个人自己、和有重要关系的他人、和一般人、和大自然、以及和宇宙发生关系”。[9]（p271）超越是专一入神、是忘我、是回归自然，达到这个就是高峰体验。这是听任自然、与自然高度和谐，所以马斯洛把它叫“道家的态度”、“道家的方式”，在他的著作中这个意义上的“道家的”和“生态学的”几乎作为等义词并列使用，马氏理论说明,西方心灵和东方的一样,可以通过体验证悟道家的精髓。
事实上,对道家的环境哲学或生态哲学特质与启示有所认识的远不止上文所罗列的几位人物。不过我相信这些评价对我们已有足够的启示力，因为这些评价代表着西方人士对“道家是什么性质的哲学”这一重大问题的鉴别回答，又标志着人类历史理性在20世纪对“道家是一种基本的生态或环境哲学原理体系”的学术归趋及范畴属性上的认同。道家哲学自然可以从多角度、多层面加以把握，比如道家含有或可以被撤解为伦理思想、政治思想、生命思想、养生思想、美学思想等等，但是从其最根本的内容、方法和原理的属性看，从道家把“自然”作为学术目的和逻辑一致性所在看，她是统一于自然中心论体系的，自然中心论囊括了当代国外形形色色的环境和生态意识，而且是在21世纪里人类环境意识可能达到的最高统一性表述形式。从上述解释来看，道家、尤其老庄是当之无愧的当今之生态与环境哲学天才的祖先。西方对道家作为一种环境哲学之评价的意义非常重大，因为环境哲学是西方哲学史上一场真正的“哥白尼革命”，它推翻了人在宇宙中自居的权威中心地位，标志着人类对大自然理解的根本变革，在这场变革中出现的道家视域与环境哲学视域的融合给中国哲学的新开展指明了一个历史性的方向定位——如果我们沿着这个方向对道家作出重大创新发展，那将远远超过四大发明曾对世界作出的贡献，因为四大发明是技术性的，而这一次是给全人类思想性的影响！如果我们裹足不前，让西方人捷足先登，坐失中国哲学走向世界、走向未来的一次可能良机，那将是耻辱！
{注释]
[1][英]a、n、怀特海、科学与近代世界、何钦译、北京:商务印书馆,1959、
[2]贺麟、现代西方哲学讲演集、上海:上海人民出版社,1984、
[3][奥]路德维希·冯·贝塔朗菲、 生命问题─━现代生物学思想评价、北京：商务印书馆,1999、
[4]转引自董光壁、当代新道家、北京:华夏出版社,1991、
[5][美]f、卡普拉、物理学之道、朱润生译、北京:北京出版社,,1999、
[6][美]纳什、大自然的权利、杨通进译、青岛:青岛出版社,1999、
[7][美]唐纳德·沃斯特、自然的经济体系─━生态思想史、北京：商务印书馆，1999、