论文关键词：张闻天；马克思主义理论教育；思想
一
重视对党员进行马克思主义理论教育，是张闻天的一贯思想。1933年3月刚踏上中央苏区的土地，张闻天就着手创办了“马克思共产主义学校”(中央党校的前身)，准备“广泛地有系统地传播马克思所创造的共产主义学说”。1934年，张闻天在苏维埃大学开学典礼上的演说中指出：“苏维埃大学以马克思列宁主义的实际课程教育学生。长征结束后，张闻天明确提出组织在职干部开展马列主义理论学习的任务。他指出：“学习马列主义理论是刻不容缓的任务!
在抗日战争的新形势下，张闻天在1937年3月政治局会议上指出；“要重新教育干部，培养干部，使他们懂得新的政策，适合于新的要求。”伟大的革命需要伟大的理论，随着抗战形势的发展，理论的重要性越来越凸显出来，而在延安还没有一所专门研读马列主义理论、着重培养有更多理论修养的干部的学校。为此，党中央决定创办“马克思列宁学院”，由张闻天兼任院长。为办好马列学院，张闻天倾注了大量的心血，为党培养和教育了一批具有坚实理论基础的干部，他本人的马克思主义理论教育思想也日趋成熟。白抗战结束后，张闻天虽然没有主管全党的马克思主义理论教育工作，但在他具体的工作辖区内，如在东北工作期间和外交工作期间，他仍然重视对党员干部进行马克思主义理论教育。直至他的晚年，张闻天仍在关注这件事业。在张闻天看来，马克思主义理论教育是党必须长期重视和正视的战略任务。
第一，马克思主义理论教育是党克服错误倾向的有力保证。中国共产党是在具有一定的理论准备而理论准备又不十分充足的基础上成立的。党成立后，由于各种主客观因素，不仅党的主要领导来不及进行理论上的补课，党员干部也没有进行及时的、必要的、系统的马克思主义理论教育。理论是行动的指南，正因为党对马克思主义和中国国情理论上的准备不足，导致党内一而再、再而三地出现了各种错误倾向。张闻天指出：“党内马克思列宁主义理论的教育还薄弱，斗争的经验还不够，这也是使党内经常发生各种倾向的原因之一。
马克思列宁主义是中国共产党的指导思想，但它们不会自动地跑进共产党员的头脑。要使党员从对马列主义的“无知”向“有知”转化，要使党从错误倾向向正确方向转化，必须通过教育的途径。张闻天指出：“我觉得我们同志中平常所犯的许多错误，不是由于什么一定的政治路线或政治倾向，而简直是由于对于马克思列宁主义的无知。他们在实际斗争中表示了英勇的斗争模范，表示了满腔的革命热情，但是他们缺乏马克思列宁主义的武器，因此犯了许多错误。对于这些同志，必须更多地耐心地去教育他们。”
第二，马克思主义理论教育事关党的巩固和革命事业的发展。中国共产党自成立之日起就宣告自己为工人阶级的先锋队。但由于中国特殊的国情，工人阶级的数量在全国所占的比重并不高。土地革命时期为适应革命形势发展的需要，大批农民被批准进入党的队伍。随着抗日战争的推进，在毛泽东等的提议下，“左倾关门主义”思想束缚进一步被打破，大批知识分子涌进党内，党由成立时期仅有几十人的小党一跃为有一百多万人的大党。党员数量的增加并不意味着党的理论水平的相应增强。“党的组织力量远远跟不上它的政治影响。党内马克思列宁主义的理论水平还不高”。相反，由于成员来源的复杂，相应增加了党内思想斗争的复杂性，党的巩固和革命事业的发展随之受到了影响。1937年，张闻天在党的苏区代表会议上指出：“巩固我们的党，现在成为一切工作的核心。”组织上的巩固是以思想上的巩固为前提的，因此，张闻天指出：“要使我们的干部在思想上武装起来，学习马列主义，掌握马列主义党如果有一百个至二百个真正精通的马列主义者，中国革命问题就可以说解决了一半。”
第三，马克思主义理论教育有利于推进马列主义中国化的进程。中国共产党自成立之日起，就以马克思主义为党的指导思想，但在具体革命实践中，如何用马克思主义指导中国的实际，党一再受到挫折，出了不少偏差，有时甚至使党受到致命性的打击。因此，如何使马克思主义与中国实际正确结合起来，就成为党必须要解决的问题。
张闻天在中共扩大的六届六中全会的报告中提出一定“要认真地使马列主义中国化”，意思要把马列主义中国化落到实处。然而，要推进马列主义中国化并不是件容易的事。“中国政治经济发展的不平衡，半殖民地与半封建割据状态，阶级力量结合的变化多端，使中国的环境特别复杂。如何把唯一正确的国际路线在这样复杂的环境中实现出来，这是一个极端困难的任务”。张闻天指出，这个任务的解决，只有依靠我们那些能够统一理论与实际的干部，而“这类干部在我们党内现在还不多”。从党的实际看，党内有不少从长期实际工作中出来的干部。他们有极丰富的实际工作的经验，然而他们没有机会学习马克思列宁主义的理论。因此，张闻天指出，他们应该利用一切机会学习理论，养成学习的习惯。“因为这种学习，可以帮助他们把实际经验提到原则的高度，使他们能够在复杂的环境中找出一定的发展规律，使他们更能在原则的指示下进行自己的工作，使他们能够减少一切可以避免的错误”。
二
马克思主义是中国共产党的指导思想，“这种理论对于我们的需要正如空气之对人一样”。从党的实际看，一方面迫切需要马克思主义的理论指导，一方面是党的马克思主义理论准备整体不足。如何通过马克思主义理论教育有效地解决这一矛盾，是张闻天一直思考的问题。马克思主义理论教育的常规途径是集中学习，要提高马克思主义理论教育的实效性，必须在教学上下功夫。关于马克思主义理论的教学工作，张闻天在莫斯科留学期间曾有过直接的教学经验。回国后，张闻天从马克思主义理论的精髓、中国革命的实际、党员的实际状况和培养人材的目标出发，着力从教学原则、方法上进行了认真探索。概括来说，主要有如下几点。
第一，理论和实际相统一是马克思主义理论教育的中心目标。1936年，张闻天在白区工作训练班上指出：“我们教育工作的中心，全不在于使我们的干部多记一些教条与公式，多读几本新书，而是使他们学会马克思列宁主义的方法，去分析具体的环境，并从这种分析中得出一定的行动方针。只有这样，我们才能造成有独立工作能力，能够独当一面的干部。1940年，张闻天在总结马列学院经验的基础上，指出，“求得理论与实际的一致，是党校教习的中心目标”，同时又接着指出：“在学校生活中为了求得这种一致，应该同在实际工作中不同。为了使学生切实了解马列主义的精神和方法，应该经常研究与讨论党中央与党的领导机关的各种文件与指示，应该经常多请当地和外来的负责同志报告各种时事问题及各种实际工作的情况与经验。”以马列学院为例，在这一原则的指导下，张闻天多次邀请党中央的重要领导人、从前线、敌后或大后方的高级领导人作报告，他自己本人也经常围绕党内重大事件、党中央重要的方针和决定给学员们做报告，大大丰富了教学内容，调动了学员们的积极性。正如张闻天所说：“理论给我们指出一般的方向，而实际则证实理论，使理论充实发展与丰富起来。”
第二，在教习过程应特别提倡民主的学风。民主是中国人民长期以来的政治追求，由于历史的原因，长期的封建****统治所积淀下来的封建特权等思想意识，一直根深蒂固地束缚着中国人民(包括共产党员)的民主意识。不仅在党外就是在党内，党员们的民主意识和民主作风都离党的要求有很大距离，张闻天一再要求“在党内进行民主教育”而在马克思主义理论教育过程中提倡民主的学风，则是对党员进行民主熏陶的重要途径。张闻天在《中共中央关于办理党校的指示》中指出：“在学校中应该充分的发挥民主。在学习中提倡敢于怀疑，敢于提出问题，敢于发表意见，与同志的辩论问题的作风。对于错误的、不正确的思想，主要的应该采取说服、解释与共同讨论的方法来纠正。”应当说，张闻天这里所提倡的民主原则，是相对于封闭的、****的、教师本位论的传统教学原则而言的，具有三层含义：
首先要求教师具有民主的作风，允许学生发表自己的看法。
其次要求学生善于开动脑筋，具有民主精神，敢于质疑。最后要求用民主的方式解决正确与不正确思想间的分歧，而不能用打压、扣帽子的方式来解决思想上的争端。在民主原则的指导下，在教学过程中出现不少灵活多样的课堂形式，如辩论会、研讨会等，极大地活跃了学员们的思想，调动了其积极性，而且服务了培养具有民主意识和民主作风人材的教育目标。可以说，直至今天这一原则还具有极大的启示作用。
第三，在教学上必须遵守循序渐进、由具体到抽象的原则。马克思主义理论学说本身是一门非常抽象、深奥的学问，是一门集世界优秀文化的大成者，没有一定的文化基础和理论功底，很难领会其中的精神实质，而党内党员的文化水平恰好参差不齐，因此，张闻天认为，必须按照循序渐进、由具体到抽象的原则进行教学。“教学方面，应以由少到多，由浅入深，由中国到外国，由具体到抽象为原则，以达到学生对所学的功课真能切实懂得之目的。为更好地理解马克思主义理论学说，张闻天认为学员首先应该具备一定的文化水平后才能进一步学习马克思主义。比如对不识字或识字少的学生，“首先应以消灭他们的文盲为主要任务。对文化程度不够的干部，应该在具备了一定的马克思主义理论入门知识后再来研究马列主义，不然就要碰壁。“有些对于政治经济学毫无常识的同志，一开始就要读《资本论》，对哲学毫无常识的人，一开始就要读《反杜林论》，结果当然也是碰壁”。对于文化、政治水平较高的学生，“应引导与帮助他们去直接阅读与研究马、恩、列、斯的基本着作。同时，张闻天认为学员应该在补充一定的具体知识基础上，如具备了历史、地理，以及各种必要的社会常识与科学常识基础上，再开展对马克思主义理论的抽象学习。否则，马列主义“只是成了空洞的、没有内容的、生硬的教条与公式。尤其是唯物辩证法中一些最一般的规律，对于他们常常变成了毫无内容的滥调”。
第四，学习方法应采取在教员指导下以自学为主的原则。张闻天1941年在总结马克思主义理论的经验时指出：“一个干部要养成独立阅读的习惯，首先应该知道，学习马列主义，必须自己下一番工夫。因为马列主义是人类有史以来最高发展了的科学，光是到大课堂上、讲演会上、研究会上去随便听听，自己不去研究，是很少用处的。听讲、参加研究会只是为了启发自己的研究，而不就等于研究。自学为主是符合一定教学原理的，正如古人所云，“授人以鱼，不如授人以渔”。马克思主义理论本身内容十分广泛，内在逻辑性很强，听别人讲即使听了二三年，“他们始终只能是在马列主义的大门外东张西望的流浪儿”。
向他人学习是必要的，但学习效果远远比不上自学来得深刻、系统。当然，提倡以tl学为主的原则并不等于在教学中让学生放任自流，而是将其与教师的指导相结合。“自习为主的原则，无论低级和高级学校都是适用的，但低级的班应更多取得教员的帮助’。张闻天在教学过程中开创了一种“照相式”的教学方法，即每星期定时跟学员见面，就一周所学的各门功课对学员进行综合提问，再针对学员们的回答进行点评，指出哪里答得对，还有哪些不足，哪里答错了，错在哪里。张闻天的讲解与点评，语言朴实无华，思路条理清晰，道理深入浅出。听了点评以后，学员能够把从书本上读到的、从课堂里听到的以及脑子里想到的有关问题，融会贯通地进行思考，从而加深了对马列主义的理解，这一教学形式也因此受到学生的极大欢迎。
三
马克思主义理论的教学工作是马克思主义理论教育的核心工作，但并不是马克思主义理论教育的全部。教育本身是项系统工程，是各种要素的有机结合体。要提高教育的效果，必须注重各要素的分工合作、协同发展，以便建立完善的教育机制。为提高马克思主义理论教育的实效性，张闻天从健全马克思主义理论教育的机制出发，除了教学工作外，还对教材建设、辅导读物、师资培训、原着编译与研究、学习制度、教育体制等方面进行了一些开创性的探索，其中他关于教材建设、辅导读物、学习制度方面的思想特别耐人寻味，值得我们深思。
第一，教材的编写应注重能持久、基本的东西。张闻天认为，供给教材是党内教育首先需要解决的问题，但由于历史的原因，“目前教材很贫乏，新的东西很少。陕北公学写的农运教材很不好，苏联现在还没有一部固定的党史。教材是对学员进行马克思主义理论教育的文本，特别对文化水平比较低的学员来说，教材在一定程度上就是学习的主要依据，如果内容太抽象，他们消化不了，会对理论学习产生厌烦心理。对具备一定马克思主义理论功底的人来说，低质量的教材很难提高他们的水平，也会使他们产生同样的厌烦心理。如果教材缺乏科学性，更是对学生的误导。因此，张闻天认为，教材的建设“应注重能持久、基本的东西”。所谓能持久、基本的东西，就是建立在一定事实基础之上的，能经受住时间检验的东西。张闻天编着的《中国现代革命运动史》，坚持从具体到抽象的原则出发，运用中外比较、正反分析、优劣对照、逻辑与历史相统一的方法，依据马克思主义理论的基本原理，精辟地分析了大革命以来中国现代革命历史的发展阶段，既具有可读性，又具有理论上的彻底性，在时过大半个世纪的今天来看这本书，仍不失为马克思主义理论教育史上的经典之作，“看来他写的这本《革命史》正是贯彻了他自己提出的这一思想”。
第二，应极大地注意中级读物及辅助读物的编辑与出版问题。由于历史上教条主义的恶习作怪，在马克思主义理论教育过程中有一种不良的学风，即认为只有从事马克思主义抽象的原则的学习，才是学习马克思主义。实际上，张闻天认为这种孤立的学习方法违背了人类认识发展的规律。“我们不能不承认，我们干部中各种具体知识的缺乏，是使党在克服教条主义、公式主义中发生困难，是使党的策略不会被灵活运用，是使党的原则指示不会被具体化的很重要的主观原因之一”。因此，为了保证学员们能够按部就班的前进，能够学习具体的知识，“没有适当的中级读物与辅助读物的供应，是不可能的”。张闻天认为，在供应关于具体知识的辅助读物的同时，还需编辑关于马列原着的辅助读物，“一般说来，延安解放社出版的许多马列原着，对于一般干部，还是吃不下的。其中许多东西，还是他们看不懂的”。中级读物与辅助读物的出版发行在张闻天的提议下于1940年正式开始启动，但由于宣传机关的主观原因，其品种还是跟不上学员们的需要。因此，张闻天一再强调指出：“中央宣传部及各高级党组织的宣传部在这方面还应予以更大的注意。”
中图分类号：B023文献标识码：A文章编号：0257-2834(2001)04-0107-07
所谓环境伦理学中的“人”观，就是指在人与自然的关系中，人类所处的地位、作用及其所扮演的角色。反映在当代环境伦理学的理论内容中，主要表现为人类中心论与非人类中心论的对立。应当指出的是，人类中心论与非人类中心论的对立，是当前环境伦理学理论内部争论较为激烈的问题。其争论的实质在于：环境伦理学理论的出发点究竟是以人为本，还是以自然为本，由此形成了两种对立的观点，即主张以自然为本的“非人类中心论”观点，以及主张以人为本的“人类中心论”观点。如何理解其对立的实质，对于我们把握环境伦理学的理论性质十分重要。
一、人类中心论与非人类中心论的对立
以罗尔斯顿、艾伦费尔德等人为代表的非人类中心论认为，当今生态环境问题的凸现，以及人与自然矛盾冲突的加剧，缘起于人是宇宙万物主宰观念的作崇。它使得人类只关心人自身的存在和利益，而无视自然的存在与利益，仅把自然作为满足人类生存需求及欲望的占有物对待，这就必然在实践上导致了人类实践活动的无限度性和破坏性，瓦解了人与自然的本然的“天人合一”的和谐状态，从而产生了当代生态环境问题。在非人类中心论者看来，这正是人类中心论观念导致的人类实践活动所带来的后果。因此，非人类中心论者主张，只有走出人类中心论、超越人类中心论，人类才能够建立起环境道德意识，并在实践上解决、协调人与自然的矛盾。美国生物学家艾伦费尔德就曾指出，以人类为中心的人道主义虽然也提倡保护自然环境，但却主张只保护其中对人类有用的、有利用价值的自然资源部分，而无视自然环境中其它非资源部分的存在。美国哲学家胡克也指出：“人类没有哲学所封授的特权。科学的最大成就或许就是突破了盛行于我们人类中的无意识的人类中心论，揭示出地球不过是无数行星中的一个，人类不过是许多生物种类中的一种，而我们的社会也不过是许多系统中比较复杂的一个。”[1](P70)海德格尔则更是明确地表示要“反对迄今为止的一切人类中心论”的观点。
可见，按照他们的主张，只有抛弃那种以人类利益作为唯一的、终极的价值尺度的人类中心论的观点，才有可能建立起新的价值尺度，即以人与自然界的和谐作为最高价值尺度的非人类中心论的观点。说的明确些，既尊重人类自身的利益，也要承认自然界、生态系统的利益，并且，保护与维系自然界、生态系统的利益就是保护人类的生存条件，保护人类的切身利益。
当代人类中心论者面对非人类中心论发出的责难，仍然固守着人类中心论的立场。在他们看来，人类对于环境问题的反省，以及提出环境道德的要求，其实质还是出于人类自身的生存与利益的考虑，即人类的利益与价值高于一切。人类对非人类的动物、植物、有感知能力的生命存在物的关怀，以及主张保护、维系自然界、生态系统的稳定，其最终目的还是为了人类自己。“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓‘公共利益’，更谈不上辩识相互责任和相互尽义务。……人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明了人对自然做了什么，也就是对自己做了什么。”[2]事实上，当代人类中心论者并不反对保护自然环境，只是认为坚持人类利益高于一切的原则和主张与保护自然环境、生态系统的稳定并不矛盾。毕竟，人类不可能不顾惜人类自身的利益而存在，人类更不可能离开自然环境而生存。因此，人类出于保护自身利益的考虑，也应当且能够保护人类赖以生存的自然环境，这是人类生存的前提条件。
从总体上看，当代人类中心论与非人类中心论的争论既有共同点，也存在分歧之处。就其理论共同点来看，双方都主张保护自然环境，维系自然界、生态系统的平衡，协调人与自然的关系，这是双方的共识之处。事实上，并不存在一种所谓的只是一味地强调人类利益高于一切，而毫不顾惜自然环境遭受破坏的、绝对的人类中心论思想。此外，就双方的分歧点来看，还存在着理论基础、理论原则的区别。当代人类中心论者主张一切以人为本，以人的存在与发展为最终目的，其理论基础是人本主义的。但就其理论原则来看却是功利主义的，主张以人类利益的取舍作为确立环境道德的唯一尺度。非人类中心论者主张以环境整体主义作为其最高目的，人类的环境行为必须以维护自然界、生态系统的整体稳定、和谐为最高目的，无疑其理论基础是自然主义的。环境整体主义要求依据人与自然相互作用的整体性为出发点，规范人类的环境行为既要有利于人类生存，又要有益于生态平衡。显而易见，非人类中心论的理论原则是一种超功利主义的原则，它所考虑的是自然界、生态系统的整体利益，而并非仅考虑人类自身的利益。因此说，这种原则要么是道义主义的，要么是准宗教式的。
二、“人类中心”思想的实质
进一步的问题是，我们是坚持人类中心论的观点，还是赞同非人类中心论的主张，抑或是提出有别于这二种观点的其他见解？问题的实质还在于如何理解“人类中心”的含义。“人类中心”思想由来已久，在古希腊著名的哲学命题“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”（普罗泰戈拉语）的表述中，就已经隐含了这一思想萌芽。中世纪宗教神学把“人类中心”思想建立在“地球中心说”（托勒密）的基础上，上帝授权人类以宇宙的“中心”自居，特许人类可以利用、统治自然的权利，人类依靠上帝的授权，自以为是地接受了“人类中心”观念的默许。正如兰德曼所指出，“正象宗教世界观使上帝成为世界的主宰一样，它也使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人。宗教世界观并非只是神学中心论，它也是人类中心论。这并不构成矛盾。”[3](P101)只不过“人类中心”思想的理论根据存在于宗教教义之中。
近代以来，随着启蒙运动的兴起，以及理性主义的张扬，使得人类不再寄希望外在于人的超人的宗教力量，而是转而向内求助于人自身的理性力量。如笛卡尔所说，“借助实践使自己成为自然的主人和统治者”。“知识就是力量”这一名言表达了“人类中心”思想的精神宣言，而康德提出的“人为自然立法”则更是明确地把“人类中心”思想奠基在人类理性的基础上，使得“人类中心”思想获得了理性的支撑。于是，“人是万物的尺度”找到了理性的根据。按照这种理解，“人类中心”思想就是指一切以人为中心，以人为尺度，人类的利益与价值是判断和评价人类实践活动的最高尺度，人类的实践行为符合“人类中心”思想的目的和要求，这种行为就是“人道主义”的，否则，就是“非人道主义”的。非人类中心论所批评的“人类中心”含义也正在于此。
那么，该如何看待非人类中心论与当代人类中心论争论的实质，我们究竟应当采取何种立场？这与如何重新理解“人类中心”的思想实质有关，而理解“人类中心”的思想实质又取决于我们如何理解“人”。在我看来，无论是当代人类中心论还是非人类中心论，它们都没有走出“人”的困惑，仍然停留在一般的意义上孤立地、抽象地看待人。它们或者在传统伦理学的范畴内以利益的需求与满足来标识人的要求，或者在生态科学的领域内把人纳入到自然界、生态系统中，以人的自然属性来定位人的位置。究其实质，这只是从人的个别特征、某一个侧面去理解人，而不是从人的发展、生成中去把握和理解人本身。双方共同的理论缺陷是在“人”的观念不变的前提下，主张坚持或反对“人类中心”的观点。而问题的实质在于，解决双方争论的出路并不在于是否要坚持或反对“人类中心”观点，而是在于如何重新理解“人”。也就是说，解决问题的理论逻辑在于怎样转变“人”的观念，而不是如何强调人或人类是否为“中心”的问题。因为，对于“人”的观念的理解决定着人是否能成为和怎样能成为“中心”的问题。
在存在论的意义上，人并不是宇宙的中心。茫茫宇宙，浩瀚无边，无所谓有无中心的问题。人类居住的地球只是太阳系中一颗普通的行星，而人类也只是地球上一种生命存在物，何以能妄自称为中心。在科学史上，托勒密的“地球中心说”曾经辉煌一时，后被哥白尼的“日心说”所取代，而“日心说”也已被现代科学所证伪。现代宇宙学业已证明，宇宙中的星系之间仅存在着引力关系，并不存在哪一个星系是宇宙的中心问题，我们又何以能证明“地球人”是宇宙、世界的中心。即使是在地球上，人类也不过是众多生命形式中的一种生命存在物，区别只在于人类有精神、自我意识，能意识到自身的存在。而其它的生命存在物虽然也与人类共存于地球上，却“意识”不到它们自身的存在。人类虽然能意识到自身的存在，但并不能就此表明人类就是存在的中心。说到底，人类与其它自然存在物一样，都只是“存在者”，而不是存在的中心，人类是否能成为中心的问题，是一个判断、选择的问题，而不是存在的问题。
在生存论的意义上，人类的“自我中心主义”并不等同于人类中心论。任何一种生命存在物，其存在的基本表现方式就是生存活动，生存活动是生命存在物满足生命需求的活动，通过需求的满足，生命存在物能够得以存在并延续其“物种”的生命形式。在这个意义上，任何生命存在物的生存活动都是以“自我”为中心的，以“自我”为中心就意味着“自我”的存在是人和生命存在物生存活动的最高目的。如果连“自我”都不复存在，又何以能有“中心”而言。因此说，任何生命存在物都是“自我中心主义者”。生物进化理论充分地证明了任何物种都是以“自我”的生存作为其生命活动的最高目的。人类作为一种特殊的“物种”也要维系人类的生命存在，延续人类这个“物种”的生存。显而易见，人类也是“自我中心主义者”。人类首先得生存并延续人类的生命形式，才会有所谓“人”的存在，离开人类的生存活动，“人”的存在便无从谈起。“自我中心主义”对于人类而言，既是人类本能的生存方式，也是人类基本的生存尺度。人类以“自我”为中心表明，人类的任何活动首先应当以人类自身的利益为重，人类不可能放弃自身的利益而先去关心其它自然存在物的利益。在生存论的意义上，人类以“自我”为中心既是合理的生存方式，也是应当的生存原则与尺度，更是人类生存的基本前提。所以，不能把“自我中心主义”与非人类中心论所批评的人类中心论划等号，也不应当把环境问题归罪于人类“自我中心主义”。
由此说来，在存在论的意义上，并不存在人类是否为中心的问题，人类中心论所指的“中心”并不是一个有关空间、实体范畴的概念。在生存论的意义上，人类也只能是以“自我”为中心，这是人类最为基本的生存方式。人类通过“自我中心化”的活动，获得了人自身的存在方式。“自我中心化”对人类的生存而言是不可超越的，否则，人类将丧失其存在的基础。这表明，在生存论的范畴内也没有必要讨论是否坚持或反对人类中心论的问题。
三、我们坚持何种“人类中心”观点
我认为，环境伦理学应当坚持一种“人类中心”观点，这种观点既不同于非人类中心论所批评的人类中心论，也不同于当代人类中心论的见解。问题的关键还在于应当如何理解“人类中心”观点中的“人”的观念，以及“人类中心”观点成立的基础。也就是说，如何理解“人”构成了“人类中心”观点的逻辑前提。
理解“人”离不开人的历史活动，否则，只能把人抽象化、凝固化，而不能真正把握住人的本质。非人类中心论以及当代人类中心论的理论缺陷也正在于此。它们只是从人的某一个侧面出发，要么强调人的自然属性的重要性，要么将人的某种欲望和要求加以夸大，而不是从人的发展和生成中去把握人自身的本质。只有马克思正确地揭示了人的本质，以及指出了从人的存在形态的历史发展中去理解人自身，理解人与自然的关系实质，理解“人”离不开理解自然，只有在人与自然的关系中，才能真正地理解人自身。这正是马克思的“三形态”理论所表达的内容，也是我们把握“人类中心”观点的理论基点。
按照马克思的看法，“人的依赖关系”是人与自然关系的最初形态，由于人刚从自然界分化出来，对抗自然的能力十分有限，只能以群体的方式与自然抗衡以求得自身的生存。所谓的“人的依赖关系”意味着人对人的依赖关系实质上就是人对自然的依赖关系，在这种关系中，人与人的依赖关系是以人的“自然性”为基础的，同时，人与自然的依赖关系又是以人丧失其独立性为条件的。表现为人既在实践上与自然构成一种生存依赖关系，也在意识中本能地依恋于自然。也就是说，人是把“人”作为自然的组成部分看待的，在这种关系中并不存在所谓的“人类中心”问题，而是人以群体性的方式表达的一种对自然的依赖关系，其实这只是一种本能的“自然中心”观念。
“以物的依赖性为基础的人的独立性”是人自身发展的“第二大形态”。一方面，随着人的独立性不断增强、个体意识进一步确立，人与人的关系逐渐走向分化状态。另一方面，个体意识的确立以及个体化生存方式的形成，也使得人类摆脱了对群体的依赖，瓦解了人与人的自然性的纽带关系，从而也就消解了人对自然的依赖关系。人不再把自己看作为自然的组成部分，而是作为一个独立的“自我”而存在，这才会有所谓的“人类中心”问题。“人类中心”的含义在此意味着普遍的个人成为主体，人是以个体化的、独立的“自我”为中心，而把他人、自然视为非我的对象性存在、为我的存在。这就是人的“个体本位”的存在方式，人以“个体”为“本位”而排斥他人的存在，无视自然的存在，以牺牲他人、自然的利益来获取“自我”的利益。进一步说，人对自然的关系实质上就是人对人的关系，人对自然的所作所为反映的是“自我”同他人的关系。当代环境问题、全球性问题的出现显然与“个体本位”的人的存在状态直接相关，人抛弃了本能的“自然中心”观念，而把个体化的“自我”作为中心看待。在实践上自然是人的利益需求的占有物，在观念上自然又作为人的对象性的存在。可见，不走出人的“个体本位”阶段，也就不可能真正解决人与自然的矛盾，只有当着人自身发展了，人的存在形态改变了，才会有人与自然关系的和解。
人的“自由人联合体”是马克思所说的“第三个阶段”。由个体化的“个体本位”发展到“自由人联合体”是人的发展的必然性过程，这是由人的“类特性”所决定的。在马克思看来，人之为人的根本特性就在于“人的类特性”，“人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”。[4](P96)当着人的发展由以“个体”为“本位”发展到“自由人联合体”阶段，即以“类”为“本位”阶段，人的观念就已经发生了转变，“人”不再意味着“人类自我”，而是一种“大写”的“人”，以“类”为“自我”的存在状态，“类”既指称着人类自身，也容涵了自然于其中。在此，“人”就是意指人的世界，在实践上人是把自然作为人的“无机的身体”对待，而在观念上人又将自然内化为“自我”的意识内容。于是，自然进入了人的世界，并由此结成了人与自然的一体化关系，即所谓的人与自然的同一性关系。版权所有
在这个意义上，才有所谓真实的“人类中心”问题，才是环境伦理学理论范畴内我们应当坚持的人类中心论。这种人类中心论的实质就在于，人是以“类”为中心的，把人与自然的同一性作为“类活动”的最高目的。它既超越了人类以“群体”为“本位”的本能的“自然中心”观念，也消解了以“个体”为“本位”的功利性的“人类自我”中心的观念，从而在“类”的活动中实现人与自然的同一性关系。当然，这种人类中心论的实现还有待于人的发展，有待于走出“个体本位”的人的存在形态。其实，当着人类还处在以“个体”为“本位”的今天，无论我们是主张坚持人类的利益高于一切，还是主张人类与自然界的协调发展，都无法真正地解决全人类利益与地区利益、局部利益的矛盾。当着人类自身的矛盾还没有解决好，又何以能解决好人与自然的矛盾冲突。
问题已十分清楚，出路还在于通过人自身发展去改变人与自然的不合理关系，并把这种活动变成为人的一种自觉的、有意识的活动。而且，正是由于人是“类存在物”，决定着人的发展就是一种自觉的、有意识的主动性过程。诚如马克思所说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其它物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[5](P52)随着人自身发展的历史进程，人类已经意识到人与自然之间对立关系的存在，并开始自觉地反思这种对立关系的不合理性，进而在人自身的发展中去自觉地改变人的现存状态，以期在人的未来发展中建立一种新的人与自然的合理性关系。这才是一种真实的、关于自然的人道主义态度，也是人类中心论展开、实现的过程。
进一步的问题是，我们是在何种意义上主张这种人类中心论，其基础在于什么？在我看来，这种人类中心论的基础在于一种价值论。这意味着人只有把自身的本质作为一种价值存在看待时，才会有所谓“人类中心”问题，“人类中心”含义意指当且仅当人是价值存在物时，人才能是以“类”为中心。人作为一种价值存在物是把人自身的本质作为价值目的看待，从而去追求这种价值目的的自我生成、自我实现的过程。“中心”则意指人的价值活动既是一种“为我”的活动，把一切“它物”对象化为为我的存在；同时，它也是一种“为它”的活动，把人的自我外化为它物，变成为它的存在。人能够成为价值存在物并展开其价值追求活动是由人的“类本性”所决定的，人的价值活动所实现的其实是一种“类价值”，即把人与自然的同一性作为最高价值目的的价值取向。
以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，是一种合理的人道主义态度。传统的人类中心论观点是一种绝对化的人道主义，主张人的一切行为活动的准则皆以人为最高尺度，符合了人的尺度，人的行为就是合理的，反之就是不合理的。应当说，这是一种把人的价值加以绝对化的人道主义态度。当代人类中心论坚持一种扩展的人道主义态度，既坚持以人的尺度作为最高尺度，但也要合理地兼顾物的尺度（自然的尺度）。只不过它所谓的物的尺度只是作为外在尺度而对人的尺度加以制约和限定，其实质是一种功利主义的人道主义。功利主义的态度无法解决两个难题。其一，功利主义难以拒绝“人类万能论”的诱惑。只要是人类能够做到的事情，功利主义态度并没有做出明确的拒绝态度，凡是人类能做的，只要是对人有利的就是合理的。而问题在于，并非是人类能做的就一定是合理的。其二，功利主义并不能完全决定人类是否认同物的尺度。因为人类既可以出于人类整体利益的考虑而认同物的尺度，也可能出于人类的地区利益、局部利益以及个体利益的考虑而不肯认同物的尺度。功利主义的态度虽然试图以人类利益的让步来达到一种普遍的“自然人道主义”，但实现这种人道主义并不完全取决于某种利益的取舍，局限于利益的取舍其实只是体现了人的需求的满足及其实现的程度与否。对自然而言并不具有道德意义，它无非表达的是人在某一特定存在阶段所体现出的物欲需求与利益选择程度，而自然并不会做出“选择”，更不会有所“要求”。
总之，只有超越功利主义态度，以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，才是一种可取的人道主义态度。超越功利主义并不完全是一种态度的转变，而是对人自身的超越，超越特定的人的存在状态，在人的发展、生成中，在人的存在方式的转变中完善人本身，充实人的自我，拓展人的世界，实现“类价值”，这正是马克思给我们的启示。
收稿日期：2001-3-20
【参考文献】
[1]C·胡克．国外自然科学哲学问题[M]．北京：中国社会科学出版社，1991．
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[3]兰德曼．哲学人类学[M]．北京：工人出版社，1988．
论文摘要:中国特色社会主义与民主社会主义具有本质区别,在民主观、国家观、对待马克思主义、无产阶级专政、公有制的主体地位、共产主义目标方面有着根本的不同。
中国特色社会主义理论是科学社会主义理论在当代中国的继承和发展,它与民主社会主义是两种截然不同的思想体系。了解民主社会主义的历史演变过程和主要观点,认清民主社会主义与科学社会主义、特别是与中国特色社会主义的本质区别,对于我们坚定不移地走中国特色社会主义道路,具有十分重要的意义。
一、民主社会主义的发展源流
民主社会主义,也称社会民主主义,是西方国家社会民主党(包括社会党、工党)思想体系的总称,实质上是一种社会改良主义的思想主张。民主社会主义起源于19世纪初,其思想内涵和表现在不同时期呈现出不同的特征。19世纪中叶,社会民主派、社会民主主义者是在西方工人运动中进行活动和发挥影响的种种非马克思主义思潮中的一种。此时的社会民主主义是一种小资产阶级的社会主义。19世纪80年代到90年代中期,在马克思主义的影响下,第二国际所属各国的社会民主党,在纲领上都以马克思主义的思想体系为根据,都在党纲党章中阐明自己的社会主义性质,把通过阶级斗争打碎旧的国家机器、消灭资本主义私有制、建立生产资料公有制,以社会主义代替资本主义作为自己的奋斗目标。这时的社会民主主义在思想内容上和马克思主义交叉重叠起来。1895年恩格斯逝世后,在伯恩施坦、考茨基的倡导下,社会民主主义逐步演变为反对无产阶级革命和无产阶级专政、主张在资本主义范围内通过议会道路来改良资本主义的改良主义思想。20世纪50年代,社会民主党人为了凸显社会民主主义的“民主”,将其思想体系的名称由“社会民主主义”颠倒成为“民主社会主义”。20世纪90年代东欧剧变、苏联解体以后,社会民主党人又把其思想体系的名称再次颠倒成“社会民主主义”,意在表明它并不是一种“民主”的“社会主义”,而是一种“社会”的“民主主义”。在这种颠倒和再颠倒中,社会民主党人及其思想体系离科学社会主义越来越远。
二、具体来说民主社会主义与中国特色社会主义的区别如下
第一,是否坚持马克思主义的指导地位。民主社会主义反对把马克思主义作为唯一的指导思想,主张世界观和指导思想的多元化,提倡社会主义思想构成和来源的多样性。他们把基督教学说、法国大革命的****宣言、康德的伦理学与启蒙思想、黑格尔的辩证历史哲学、伯恩施坦的修正主义、凯恩斯主义经济学等都作为自己的思想来源和构成,将多种思想观点熔为一炉,冠之为“多元化”和“思想民主”。中国特色社会主义主张以马克思主义为灵魂的社会主义核心价值体系引领各种社会思潮和社会主义实践。马克思主义作为科学的世界观和方法论,是社会主义运动的理论基础。党的第十四次全国代表大会对中国特色社会主义的理论作出了科学的概括和评价,确立了它在全党的指导地位,并提出用这一理论来武装全党的战略任务。党的十五大进一步指出:马克思列宁主义同中国实际相结合有两次历史性飞跃,产生了两大理论成果。第一次飞跃的理论成果是被实践证明了的关于中国革命和建设的正确理论原则和经验总结,我们党把它称为毛泽东思想;第二次飞跃的理论成果是建设有中国特色社会主义理论,我们党把它称为邓小平理论。中国特色社会主义理论经过邓小平理论和“三个代表”重要思想、科学发展观,不断向前发展,党的十六大以来又为其注入新的思想内容。
第二,是否坚持生产资料公有制的主体地位。民主社会主义否认生产资料的社会占有是社会主义的必要条件和基础,认为在不需要改变现存国家和改变生产资料私有制,在资本主义社会内部通过对各个领域的渐进式改革就能实现社会主义的目标。在所有制思想上完全否认实现生产资料公有制这个社会主义经济的根本特征,认为“公有化”不会自动地给人们以更多的自由,只有私有制是人的自由的基础。主张建立以相互补充、相互依存的私有制和竞争成分以及公有制和计划成分并存为基础的混合经济体系。[1]中国特色社会主义认为,社会主义与资本主义在基本经济制度上具有决定意义的差别就在于生产资料社会所有制结构,以质与量都占优势的生产资料公有制为主体、国有经济为主导,对于强国富民和建设社会主义具有举足轻重的作用,是共产党执政等上层建筑的社会主义经济基础尽管由于目前中国生产力不发达,还不能实现完全的生产资料公有制,但在发展各种私有制经济的同时必须坚持公有制的主体地位。只有坚持市场经济条件下公有制的主体地位,才能真正完善以按劳分配为主体的财富和收入分配制度,实现共同富裕和公平正义,才能真正落实以人为本的科学发展观,实现国民经济又好又快的良性发展。
第三,是否坚持无产阶级专政。各种名称的社会党抹煞党的工人阶级性质,反对民主集中制原则,公开宣称他们的党是由具有不同信仰和思想的人组成的一个共同体,不是一个阶级的党而是“全民党”。反对无产阶级专政,强调实行超阶级的民主。1986年6月,社会党国际第十七次代表大会通过的《利马委托书》说“民主制是人民权力本身所必不可少的基础,因此,我们屏弃一切阶级的专政,也屏弃一切专政的阶级。”因此,在政治上强调实行多党制,在党的组织原则上,他们反对民主集中制,主张党内实行无条件的民主原则。
中国特色社会主义坚持共产党的工人阶级先锋队性质和民主集中制原则,坚持共产党对社会主义事业的领导。在多种社会阶层出现和并存的新格局下,共产党仍然必须保持工人阶级先锋队的性质,全心全意依靠工人阶级。现阶段实行共产党领导下的多党合作和政治协商制度,而民主集中制是共产党及其执政国家的根本组织原则和组织制度,是正确处理党内外各种关系的政治准则。
第四,如何看待民主问题。“民主”是民主社会主义的核心,1951年,社会党国际第一次代表大会通过的《法兰克福声明》中明确提出:社会党人为通过民主手段建立一个自由的新社会而奋斗;民主制要求不止一个政党存在的权力;保卫民主符合人民的根本利益,维护政治民主是实现经济民主与社会民主的一个条件概括地讲,民主社会主义在其改良实践中主张在承认现有资本主义制度前提下,通过议会斗争,试图扩大公民的“政治民主”权利;主张维护资本主义私有制前提下,通过经济改良,维护公民的“经济民主”权利;主张在不动摇资本主义现存社会秩序的条件下,依靠高额税收政策,扩展公民的“社会民主”权利;主张和平共处,相互谅解与合作的国际秩序,抨击霸权主义,维护世界和平,反对强权政治,实现“国际民主”。中国特色社会主义是民主更高更切实的社会主义,民主在社会主义中占重要地位,民主是社会主义的本质特征。
第五,是否坚持国家的阶级性。民主社会主义认为,国家不是阶级统治的工具,而是一种支配民族经济、政治、文化和社会生活的人类共同享有的组织体。1959年德国社会民主党哥德斯堡纲领写道:“国家应当成为一个从各种社会力量中吸取其内容并且为人的创造精神服务的文明国家。”1986年8月,该党通过的新纲领草案(依尔塞草案)说得更清楚:“国家并不是必然要成为经济上占统治地位的阶级或者有势力的利益集团的工具。国家也能够成为按更加民主的方向变革社会的那种势力的重要工具”。奥地利社会党纲领指出,本党的目的是使国家人性化,而不是使人国家化。
中国特色社会主义坚持马克思主义国家观,认为国家是社会发展到一定阶段的产物,是经济上占统治地位的阶级进行阶级统治和管理社会公共事务的机关。社会主义国家是人民当家作主的国家,是人民实现自身政治、经济、社会、文化权利的有利武器。
第六,是否坚持共产主义奋斗目标。社会民主党国际1959年通过的哥德斯堡纲领从理论上抛弃共产主义奋斗目标,从资产阶级的理性和伦理原则如自由、平等、公正、互助等出发,提出民主社会主义的目标是为一个社会公正、自由民主、世界和平的制度而奋斗,否认终极目标的存在,主张“运动就是一切”。他们认为资本主义社会各种弊病和矛盾产生的根源不在于资本主义根本经济和政治制度本身,也不在于阶级剥削和压迫的存在,而是违背了所谓人类一般的理性、伦理原则。要解决资本主义的问题,不需要替代资本主义根本制度,只要按照上述原则不断对其改良即可。
三、坚持中国特色社会主义,抵制民主社会主义的侵袭
坚持科学社会主义指导,抵制民主社会主义侵蚀,最关键的是要体现社会主义制度的优越性,维护和落实好最广大人民群众的根本利益。
中国社会主义基本制度是高于资本主义制度的人类社会形态,但由于社会主义的具体体制和运行机制存在缺陷和弊端,社会主义制度的优越性还没有很好发挥出来,这也是民主社会主义能够有一定市场的一个现实基础。但体制和机制的缺陷可以通过社会主义制度的自我完善来弥补而不能从根本上否定社会主义基本制度。改革要坚持社会主义的基本制度,不能照搬民主社会主义的所谓“民主”纲领和政策。在经济上要坚持公有制为主体;在政治上要加强党的领导,切实推进民主政治建设进程,坚持反对和惩治****;在思想领域要坚持不懈加强思想理论工作和思想政治工作;要不断推进社会主义和谐社会建设,充分发挥社会保障制度的减震器、安全阀功能,筑牢科学社会主义在中国实践的群众基础。
参考文献:
[1]王霁.马克思主义与当代社会思潮[M].北京:中国人民大学出版社,1994.
在张申府先生的哲学视域里,当今世界众多的哲学流派中,有三大哲学堪称世界哲学之主潮,代表了人类理性发展的正确方向。一是以罗素和维也纳学派为代表,基于现代科学认识论发展而兴起的逻辑实证主义哲学;一是以列宁为代表,作为马列主义理论基石和哲学精髓的辩证唯物主义哲学;一是以孔子为代表的儒家道德人本主义哲学。对基于科学认识论发展而兴起的逻辑实证主义哲学,张申府先生是有所肯定和赞赏的。认为逻辑实证主义“特别注重科学的世界观,特别注重算术逻辑(即数理逻辑———引者)解析法”,有助于使哲学的前提清楚明白,从而使哲学解决问题的方法、途径“切实具体”。(参见《思与文》第92页)同时,张申府先生也强调唯物论的正确性,指出“世变代更之际,总是先有怀疑论,继有唯物论,中外古今以来,历历不爽”(《思与文》第54页)。以张申府先生之见,怀疑主义是“消极的”、“破往的”,有助于打破和超越传统;唯物主义是“积极的”、“尊来的”,有助于推进和构建未来。所以,“只有怀疑而不继之以唯物,必归于幻灭。但要建来,而不只尊来,又须以唯物为是体现理想”(《思与文》第54页)。这里对于怀疑论、唯物论的评介十分独到。但有一点似乎有些费解,何以说“唯物是尊来的”呢?如果联系科学进化论来解读这句话,问题就迎刃而解了。进化论从物种演变的客观事实出发,得出了物种进化,今进于古,后胜于今的结论。把进化的观念引申到对社会历史现象的解释,亦当能得出“尊来”的结论。张申府先生不仅主张“尊来”,而且更强调“建来”,这就超越了一般意义上的机械唯物主义的进化观,升华为一种辩证唯物主义的历史进化观。这里我们说“超越”和“升华”,主要在于“建来”需要发挥人类的主观能动性,自觉地遵循科学进化论来推进人类社会和人类文明的进程;“尊来”不免流于自发盲从地相信科学结论。关于世界哲学的未来走向,《家常话》第二九九节中作了集中阐述。张申府先生提出自己的基本观点或基本立场是“合孔子、列宁、罗素而一之”。他指出:“我始终相信,孔子、列宁、罗素,是可合而一之的。我也始终希望,合孔子、列宁、罗素而一之。”(《思与文》第128页)按照他的理解,“孔子表示最高的人生理想”,代表中国古来最好的传统;“罗素表示最进步的逻辑与科学”,代表西洋历来最好的传统;“列宁表示集过去世界传统最优良成分大成的一般方法,即唯物辩证法与辩证唯物论”,代表世界新的方在开始的传统。张申府先生深信,中国文化的优秀传统(孔子的仁学)与西方哲学的优秀传统(逻辑分析方法)及马列主义的哲学精髓(唯物辩证法)的有机结合,三大哲学的互补、融通与综合创新,不仅代表20世纪的中国哲学的未来———“新中国哲学”,而且可以开出代表20世纪世界哲学主潮的“新世界学统”。对张申府先生上述哲学构想,张岱年先生十分认真地评论说:“作者的主观愿望是将中国的优秀传统与西方近代分析哲学与辩证唯物主义哲学融会贯通、综合起来。这一观点可能有人认为是可笑可怪的,但是吾兄是以严肃认真的态度提出的。我认为,尊重每一个学者与众不同的独到见解,应是百家争鸣方针的应有之义。”(《思与文》序)平心而论,张申府先生“合孔子、列宁、罗素而一之”的哲学构想是确然有见的,张岱年先生的评论也是实事求是的。事过境迁,如今中国哲学界日益强烈地要求走出狭窄学科视域,寻求中哲、西哲、马哲三学融通及中国哲学与世界哲学交流、对话的呼唤和探索,说明了这一点。
二、古今中西之辨
关于中西学术和绘画艺术之差异,张申府先生指出:“中国学偏人事,中国画长山水。西洋学长自然,西洋画擅人物。是可见,自然之事,山水人物,两方面都不可缺。缺于此者,必求补于彼。只是,中国画山水,只是赏山水自然之美,以陶冶人的性情。西洋画擅人物,也未能克治人物人事的恶,而善用自然的力量。”(《思与文》第33页)这从一个特定的侧面表现了张申府先生对中西文化差异与互补的基本立场。古今中西之辨是中国近现代哲学和文化思潮关注的基本问题。对此,张申府先生的基本看法是:“古之弊,贱今而贵古;今之弊,轻中而重西;西之弊,察天而忽群;中之弊,贵人而遗物。”(《思与文》第62页)这四个排比句之间,原文是句号,且上下罗列为四行,很像是尚待发挥的四个段落的提领句。这里把它排列为一个整体段落,四句话之间标为分号,恰好构成一个完整的思想。对这段话,张岱年先生十分简要地评论说:“此言虽短,却具有深意。”(《思与文》序)张申府先生关于古今中西之“弊”的这段话,其逻辑形式颇类《荀子?解蔽》篇中对先秦诸子之“弊”的评论。究竟其“深意”何在呢?笔者认为,其“深意”就在于对近代以来的古今中西之争作了扼要而深刻的反省与总结。所谓“古之弊,贱今而贵古”,指自古以来,特别是经学时代中国文化崇尚道统、好古博今、因循保守的历史弊端,造成了中国文化近代进程的迟滞,致使面对“数千年未有之变局”而只能被动应付。所谓“今之弊,轻中而重西”,指晚清以降直到新文化运动后期中国思想文化界的主流妄自菲薄、步步西化的弊端。“新思潮”因丧失民族精神本源而难以根深叶茂茁壮成长,结果导致民族文化自信力的萎缩。对此种偏失,20世纪二、三十年代的梁漱溟、熊十力等现代新儒家学人也有深切的洞察与批评。所谓“西之弊,察天而忽群”,值得深思并须特别加以解析。此中的“天”指自然,“群”谓社会。是说近代西学或西方文化,注重自然科学的研究探索,科学技术繁盛发达;而研究探索社会问题的社会科学(严复谓之“群学”)相对不够突出。说西方文化近代自然科学和技术繁盛发达,似乎国人皆知,无庸辩言;而说西方文化“忽群”,不重视社会科学或“群学”,似乎有些费解。从商务印书馆出版的严复当时翻译的“汉译世界名着”来看,如赫胥黎的《天演论》(今名《进化论与伦理学》)、亚当?斯密的《国富论》(今名《国民财富论》)、孟德斯鸠的《法意》(今名《论法的精神》)、约翰?穆勒的《名学》等,都是一流的社会科学着作,怎么能说西学“忽群”呢?应该说,张申府先生的英文造诣及对当时西方文化的了解,在当时学人中是一流的,断不会轻易下次断语。这里存在一个对西方文化认识的“时代性误差”。这个“时代性误差”与当时造端于欧洲、波及世界的两次几乎“灭绝人寰”世界大战直接相关。在不到三十年之内一连发生两次世界大战,给中国人如何观察西方文化带来了文化心理上巨大的震撼,思想文化界普遍形成一种“西方文化的幻灭感”,这种“幻灭感”在梁启超的《欧游心影录》(1918年)和梁漱溟的《东西文化及其哲学》(1922年)中有深刻的烙印。二梁认为,西方文化属于“物质文明”或“心与物”二元对立的文化,此种“物化”的文化已经走到了尽头,今后世界的未来将是“东方文化”或孔子儒家文化的复兴。张申府先生上述言论发表在第一次世界大战和第二次世界大战之间。他所说的“西之弊”,同样蕴含了对西方近代资本主义、物质主义、个人主义、科学技术中心主义文化偏颇的思考与认识。“忽群”或许是指西方近代文化对人类共同生活理想缺乏深入的洞察和构想。孔子的仁学和以唯物辩证法为哲学基础的苏俄社会主义文化或许可以弥缝此种缺陷。所谓“中之弊,贵人而遗物”,是指中国传统文化重“道”轻“技”,重“德”轻“艺”、重“人文”轻“自然”、重“综合”而轻“分析”的泛伦理主义的历史局限性。而对“物”或客观事物的实证研究和逻辑分析,又恰恰是西方文化,特别是作为其优秀代表的逻辑实证主义哲学的优长。基于上述对古今中西文化长短得失的思考,所以张申府先生要“合孔子、列宁、罗素而一之”。诚如张岱年先生所感慨,此种未来哲学的构想不是随便出口的话,更不是浅识者所说的“可笑可怪”之论,而是“认真的”,它蕴含了一代哲人的良苦用心!
第一章马克思主义哲学是科学的世界观和方法论
考点1哲学与世界观、方法论的关系
哲学是世界观的理论体系。世界观是人们对包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的根本看法和根本观点。哲学是理论化、系统化的世界观。哲学作为世界观的理论体系同时又是方法论。方法论是关于认识世界和改造世界的根本方法的理论。
考点2哲学的基本问题
哲学的基本问题是思维与存在的关系问题，亦即物质与意识的关系问题。凡主张世界的本质是物质，坚持物质第一性、意识第二性，物质决定意识的，都属于唯物主义派别;断言意识是世界的本质，坚持意识第一性、物质第二性，意识决定物质的。则属于唯心主义派别。凡是主张思维与存在之间有同一性，即主张思维能够正确认识存在的哲学，都属于可知论;凡是主张思维与存在之间没有同一性，即主张思维完全不能或不能完全正确认识存在的哲学，都属于不可知论。
考点3马克思主义哲学的产生
(1)资本主义的发展和无产阶级登上政治舞台是马克思主义哲学产生的社会历史条件。
(2)能量守恒和转化定律、细胞学说、生物进化论，进而为马克思主义哲学的主生提供了牢固的自然科学基础。
(3)德国古典哲学，特别是其中的黑格尔哲学家辩证法的“合理内核”与费尔巴哈哲学唯物主义的“基本内核”,是马克思主义哲学产生的直接理论来源。
考点4马克思主义哲学的基本特征
(1)马克思主义哲学是关于自然、社会和思维发展普遍规律的科学。
(2)马克思主义哲学是辩证唯物主义与历史唯物主义相统的完备的理论体系。
(3)马克思主义哲学是实践基础上革命性和科学性相统一的无主阶段哲学。
考点5马克思主义哲学对建设中国特色社会主义的指导意导意义
(1)马克思主义哲学是无主阶段政党制定战略、策略的理论基础，是我们建设中国特色社会主义的理论指南。
德里达的解构理论是当今西方文坛上最引人注目的一种理论。据美国斯坦福大学人文和社会科学文献中心的约翰·劳林斯(JohnRawlings)先生1999统计，近二十年来有四百多部专著曾部分地或全部地以德里达的解构理论为论题，德里达的论述在各种报刊文章中的引用频率高达一千四百多次，在美国、英国和加拿大有五百多篇硕士博士学位论文以他和他的论述为第一论题（注：参见因特网：http：//prelectur.standford.edu/lecturers/derrida/index.tml）。在国内德里达的一些重要著作都被翻译过来了，“解构”一词也广为流传，成为批评领域里的一个重要范畴。那么这种在当代世界哲学、文学批评和语言学界产生巨大影响的理论学说到底是一种什么样的学说？我们应该怎么看待它？
关于解构理论，国内主要有“生命运动”论和“自由游戏”论等两种理论。关于“生命运动”论本人已作过辨析（注：肖锦龙.解构语言观“生命运动”说质疑[J].外国文学评论，1998(3).），下面我们就以德里达解构理论的奠基作《结构，符号和人文科学话语中的差异运动》以及一些相关的论著为根据对后一种说法作些具体的分析说明。
“自由游戏”论最早出自留美学者张隆溪。张先生1983年曾在《读书》杂志上发表过十来篇关于西方当代文论的系列论文。其中《故事下面的故事》集中讨论了德里达的解构理论。他提出：“如果说索绪尔是结构主义之父，那么雅克·德里达是后结构主义的最重要的思想家。结构主义以语言学为模式，德里达的批判也主要围绕语言文字，并由此引向对西方哲学传统中‘逻格斯中心主义’(logocentrism)的攻击……后结构主义却否认任何内在的结构或中心，认为作品是一个‘无中心的系统’……这种观点必然导致阐释的多元论和相对主义，导致对读者和阅读过程的重视，而符号的游戏观念还暗示一种享乐主义的审美态度……消解在本质上是否定性的：它否认有恒定的结构和明确的意义，否认语言有指称功能……后结构主义的消解论有一定否定一切的虚无主义倾向，在阅读时逃避到享乐主义的快感中去，也就不足为怪了。”（注：张隆溪.二十世纪西方文论述评[C].北京：三联书店，1986.153～169.151～171.）在张隆溪看来，德里达的解构理论是一种否定一切、只消解不建构的虚无主义思想。
张先生的这种诠释不仅是国内关于德里达理论最早的一种解释，而且也是最有影响、盖棺定论式的解释。此后国内学界关于解构理论的界定基本上沿袭了张先生的这种看法。20世纪80年代中后期以来，间接或直接地谈及德里达解构理论的文字很多，这里仅举几例。
1.1994年，王一川在他的论著《语言乌托邦》中提出：“延异”是解构理论的核心术语，“‘延异’的作用在于，它把‘存在物’不再引向‘存在’这一想象的‘中心’，而是背道而驰地朝边缘地带‘移心’(decentrement)，即奔向非中心、非结构、非总体，在这片荒野上‘游戏’。这样德里达以为，无限的‘延异’就会使‘逻格斯中心主义’失去其依据，相应地也使形而上学体系阵脚摇晃。德里达的战略到底已取得多少实绩，难以准确估计；但可以尝试推测，这样一味解构下去而放弃必要的重构，不大会带来真正的生机。”（注：王一川.语言乌托邦[M].昆明：云南人民出版社，1994.226～228.）
2.1996年，余虹在《对二十世纪中国文论叙述的反思》中说：“无论中国式的解构还是西方式的解构批评都是‘意义虚无时代’的表征。作为这一时代的表述，这种批评为我们理解意义之虚无提供了一条道路。问题在于这是一条什么样的道路，它将我们引向哪里？‘意义’就像‘房子’，如果一个人硬是相信‘房子’天然就是地球上的存在物那是可笑的，但一个人在发现房子原本不存在而只是人自己建筑的东西，又发现自己建筑的房子不过是自囚的牢房之后开始拆掉这囚牢并不准再建新房那就更为可笑了。解构理论太过于迷恋于这种解构游戏了，并造成了一种误解，似乎任何重建都是一种形而上学的僭妄。”（注：余虹.对二十世纪中国文论叙述的反思[J].文艺研究，1996(3).）
3.1999年，张首映在《西方二十世纪文论史》中写道：“‘解构’或解构批评在与结构主义抗争中，在以无中心反中心，以文字对抗语言、以解构消解结构、以互文替代模式、以游戏攻击精审、以读者抗拒文本六个方面，显示出自己的特色。”（注：张首映.西方二十世纪文论史[M].北京大学出版社，1999.428.）
那么解构理论是否真像“自由游戏”论者所说，是一种否定一切、只消解不建构的虚无主义思想？
二
“自由游戏”论者将德里达的解构理论归结为虚无主义的第一个理由是：解构理论完全否定逻格斯中心主义，否定中心，走向了无中心。如张隆溪说，解构理论攻击“逻格斯中心主义”、否定“结构或中心”；王一川说，解构理论借“延异”消解“逻格斯中心主义”、消解中心、“奔向非中心”；张首映说，解构“以无中心反中心”。德里达的解构理论真的完全抹杀了中心，走向了非中心？
在讨论德里达的中心观之前，我们首先有必要对德里达常常提到的两个概念作些说明。一个是“逻格斯中心主义”，一个是“中心”。在“自由游戏”论者那里，这两个概念似乎没有什么差别，“逻格斯中心主义”的内核是“中心”，德里达的解构理论攻击和否定“逻格斯中心主义”，自然就等于是在否定“中心”。而事实上在德里达那里，“逻格斯中心主义”和“中心”是两个完全不同的概念。2001年9月德里达在南京大学作过一个学术演讲，在此演讲中他曾对“弥赛亚主义”和“弥赛亚性”作了明确的区分。他认为前者是一种思想体系，是主观构造物，是可以解构的，而后者是人的精神结构，是一种必然存在，是无法解构的（注：雅克·德里达.解构与全球化[J].南京大学学报（哲社版），2002(1).）。“逻格斯中心主义”与“中心”的区别正与“弥赛亚主义”与“弥赛亚性”的区别类似：“逻格斯中心主义”是一种文化思想系统，是主观意识，是可以解构可以否定的，而“中心”是事物得以构成的必然因素，是现实存在，是无法解构无法否定的。攻击和否定“逻格斯中心主义”并不意味着必须会否定“中心”。
“逻格斯”导源于古希腊的"Logos"，原指说话、思想等，后被引申为“圣言”、统一性、本质、规律、终极存在的。“逻格斯中心主义”即是一种以逻格斯为基点的思想。德里达说，这种逻格斯中心主义“既贯穿在前苏格拉底的或言哲学的意义中，也贯穿在神学对上帝无限性的理解中或人类学的观念中，同时也贯穿在前黑格尔或黑格尔之后的认识论中”（注：DerridaJ.OfGrammatology[M].trans.byG.C.Spivak.TheJohnsHopkins
University,1997.11.47.），它是西方人几千年来的最基本的思想方式。这种思想设定事物和世界中有一种内在的、先天固有的、永恒的“逻格斯”、统一性或言中心，它是事物和世界的根基，哲学和科学的目的就是全力发掘事物和世界中的这种“逻格斯”、统一性、中心以深刻把握世界的运行规则。德里达认为逻格斯中心主义者所孜孜追求的这种深藏于事物和世界中的先天的一成不变的“逻格斯”、统一性或中心根本就不存在，是一种理论幻想。所谓“中心”即是组织和统辖某种结构的核心，这意味着它既必须涵盖结构中的每个东西又不能是结构中的任何成分，所以它不可能在结构之内。“整体的中心在其它地方”（注：DerridaJ.WritingandDifference[M].trans.byAlanBass.Chicago:TheUniversity
ofChicago,1978.278～289.），它处在结构之外。由此而言，逻格斯中心主义者所说的那种隐蔽于事物或结构内部的先天的一成不变的中心只是逻格斯中心主义者的理论设想，是一种子虚乌有。所以德里达说：“没有中心在那里，中心不能被理解为是某一呈现物，中心没有自然基地，它并不是一个固定的中心点”，“中心不是中心。”（注：DerridaJ.WritingandDifference[M].trans.byAlanBass.Chicago:TheUniversity
ofChicago,1978.278～289.）
虽然德里达对传统的逻格斯中心主义的中心观不以为然，提出了结构或事物内部没有中心或者说中心不在事物本身的思想，但这并不等于说他完全否定了中心，倡导一种无中心的思想。相反他从来没有否认过结构和事物是有中心的这一事实。德里达在《结构，符号和人文科学话语中的差异运动》中强调指出：“这种中心的功能曾经不仅规定、协调、组织结构——事实上你无法设想一种无组织的结构——而且更重要的是要保证结构的组织规则能限定我们可以称作是结构的差异运动之类的东西”，“即使今天那种认为一个结构无任何中心的观念本身是不可思议的”（注：DerridaJ.WritingandDifference[M].trans.byAlanBass.Chicago:TheUniversity
ofChicago,1978.278～289.）。事物或结构的中心是一种必然存在，是不可否定和否定不了的。德里达否定的是逻格斯中心主义者关于结构或事物的中心在其本身、是一成不变的这样一种观念，而不是事物或结构有中心这样一个事实。
事物或结构的中心不在事物或结构本身那在哪里呢？它不是固定不变的那又是如何的呢？所谓中心，用德里达的话说，是“规定、协调、组织结构”、使一结构成其为结构的核心因素。“张三身高1.70米，是个小个头”，这是一个结构，那么规定、组织它的核心因素在哪里呢？张三的1.70米的身高本身无法规定和说明自己是小的，只有其他比他高的身高（如李四的1.80米的身高等）才能规定和说明它是小的，可见规定和组织“张三是小个头”这一结构的核心因素不是张三的身高本身，而是其他的身高。“物物者非物”，一个事物或结构的中心不在它本身，而在其它的东西或言“它者”(other)那里。所以德里达说：“中心是整体的中心，然而，因为中心不属于整体（不是整体的部分），所以整体的中心在其它地方。”（注：DerridaJ.WritingandDifference[M].trans.byAlanBass.Chicago:TheUniversity
ofChicago,1978.278～289.）
一种事物或结构的中心不在它自身而在它之外，在它的“它者”或言参照物中，而它的“它者”、参照物在根本上是无穷的，比如张三的1.70米的身高既可以跟李四的1.80米的身高比，也可以与王五的1.60米的身高比，既可以参照中国人的普遍身高，也还可以参照日本人的普遍身高，等等，所以中心的位置不是固定不变的，而是流变不居的。正是在这个意义上，德里达提出：“中心没有自然基地，它并不是一个固定的中心点而是一种功能，是一种无中心点，在那里无穷尽的符号一替换物开始投入到差异运动(play)中”（注：DerridaJ.WritingandDifference[M].trans.byAlanBass.Chicago:TheUniversity
ofChicago,1978.278～289.）。
从以上的分析可以看到，德里达否定的只是传统的逻格斯中心主义的中心观念而不是作为事物之结构素的中心本身。德里达不仅没有否认事物是有中心的这样一个事实，而且还提出了一种事物或结构的中心不在它本身而在它的“它者”中、是变动不居的等一整套关于中心的新观念新思想。“自由游戏”论者关于解构理论是一种否定中心、走向无中心的理论的说法显然没有根据，是一种似是而非的说法。
三
“自由游戏”论者否定解构理论的另一个理由是：解构理论完全否定意义，走向意义的虚无。如张隆溪说，解构理论“否认语言有指称功能”；余虹说，解构批评指引的是一条走向“意义之虚无”的道路，等等。那么德里达真像上述“自由游戏”论者所言是意义虚无论者？德里达的意义观与他的中心观深刻联系在一起，理解了他的中心观，他的意义观可以说不言自明。
德里达的意义观是在批判传统的逻格斯中心主义的意义观的基础上形成的。基于中心论观念之上，自古以来传统的逻格斯中心主义者一直认为，符号的意义基于它内在的概念、所指之上，是后者的表现形式，是单一的确定的。德里达对逻格斯中心主义的这种意义观念从一开始就持一种怀疑态度。在他看来，一个符号的意义根本不是根之于它自身的内在性（如概念、所指等），而是根之于它与其它符号的差异关系，它的意义是由它的“它者”所赋予的。他在《书写学》、《延异》等论作中反复指出：“没有保持在同一中的它者，就没有差异的运行，就没有意义产生”（注：DerridaJ.OfGrammatology[M].trans.byG.C.Spivak.TheJohnsHopkins
University,1997.11.47.）“每一个所谓的在场的因素，每一个显现于在场的场景中的因素，都与那不是它的东西联系在一起”，“所指概念从来不是呈现在它自身、不是它本身，不是在某种指向自我的充分的在场中。每一个概念，本质地和规律性地被铭刻在一种指向它者、指向其它概念的链条或系统中，借助差异的系统性的运行表现出来。”（注：JacquesDerrida.Difference[A].ADerridaReader:BetweentheBlinds[C].byPeggyKamut,TheColumbiaUniversityPress,1991.63～65.）以前面所举的“张三的个头”为例，它的意义如“高”或“低”，不是由他本身1.70米的身高赋予的，而是由它的“它者”、语境或言参照物如“李四的1.80米的个头”或“王五的1.60米的个头”所赋予的。
一个符号所处的语境、参照物不同，它的意义则相异。而一个符号的语境、参照物压根就不是单一的固定的，而是多元的流变不居的：“每一个符号，无论是语言的还是非语言的、口语的还是文字的（在这种对立的一般的意义上），作为一种小的或大的统一体，可以被引述，被置于一对引号中间；因此它可以突破所有的已有语境而以一种绝对的非充足性出现在无尽的新语境中。”（注：JacquesDerrida.SignatureEventContext[A].ADerridaReader:BetweentheBlinds[C].byPeggyKamut,TheColumbiaUniversityPress1991.97.）
所以，一个符号的意义在根本上不是单一的确定的而是多义的不确定的。以语词“说”为例，它在“说故事”这一语境中是指陈述，在“说大话”中是指吹牛，在“说人”中是指谴责。它本身没有固定的意义，它的意义随着语境的不同在不断变化，是不确定的。词语是这样，文本也不例外。同一个文本被投放到不同的语境中，由不同的读者解读会读出不同意义。如李白的名诗“床前明月光，疑是地上霜。举头望明月，低头思故乡”，在征夫那里所激起的是思恋妻子的情怀，在游子那里激起的是思念父母的情怀，在离乡者那里激起的是怀念故乡风土的情怀……德里达将语言符号意义的这种因语境的变异而不断变异和增值的状态称作是“散播”(dissemination)。在他看来，散播是语义的最基本的特征，语言符号中没有哪一种词语和文本的意义不是散播性的。
德里达在意义问题上的态度跟他在中心问题上的态度完全一致：他否定的只是传统的逻格斯中心主义关于符号的意义源自符号本身、是单一的确定的等观念，而不是符号的意义本身。他不仅没有否定符号是有意义的这一事实，而且还进一步提出了一套新的意义观念：即一种符号的意义是在它与其它符号的差异关系中生成的，是由其它的符号赋予的，是变异的散播的不确定的。“自由游戏”论者关于解构理论否定意义、走向“意义的虚无”的说法显然也没有多少依据，是一种想当然的说法。
四
“自由游戏”论者否定解构理论的第三个理由是：解构运动消解中心，消解结构，是一种只拆除不建构的、近似于文字游戏的、无意义的否定性运动。如张隆溪说，“后结构主义的消解论有一种否定一切的虚无主义倾向，在阅读时逃避到享乐主义的快感中去”；王一川说，解构理论在一片“荒野上‘游戏”，它“一味解构下去而放弃（了）必要的重构”；余虹说“解构理论太过于迷恋于这种解构游戏了，并造成了一种误解，似乎任何重建都是一种形而上学的僭妄”；张首映说，解构理论“以解构消解结构，以游戏攻击精审”，等等。“自由游戏”论者的这种说法同样站不住脚：德里达的解构理论不是一种消解性的理论，而是一种建构性的理论；德里达的解构活动不是一种无意义的文字游戏而是一种意义深远的严肃的科学开发活动。
西方人从古到今普遍认为，事物和世界中有一个本源、一个中心或者说一种宇宙统一性，它是事物和世界的根基。他们孜孜不倦地不断追求这种中心，构造了许多有关它的喻体如本质、理式、上帝、理念、结构等。不仅如此他们还以之为支点去建构现实文化。由于他们将注意力只放在了事物和世界的某一方面（即他们认定的中心、本质的方面），而完全忽略了其它的方面，所以他们的世界在根本上是一种压制性的片面狭隘的世界。德里达对西方人的这种思想方式以及与之联系在一起的文化观念抱有深刻的怀疑态度，他将之称作是“逻格斯中心主义形而上学”思想文化系统，他创立解构理论的目的就是为了彻底突破这种静态封闭的压制性的思想文化系统以期开辟出新的存在空间。
不过，他从来没有想到过要完全清除它，因为在他看来这是根本不可能的：这种思想文化系统作为传统已深深积淀于我们的精神思想深处，我们根本无法清除它们，除非我们先清除掉我们自己。所以德里达说，所有“想用双脚一跳猝然跃到传统之外的企图将只能不可避免地直接地重陷到传统体系中”（注：JacquesDerrida,Dissemination[M].trans,byBarbaraJohnson.TheUniversity
ofChicagoPress,1981.207.）。传统既不合理但又不能也无法完全摒弃，那应该怎么办呢？德里达既然对传统从根本上提出了质疑，自然不会赞成人们去完全顺应传统、循规蹈矩。不过他也不同意尼采、弗洛依德、海德格尔等完全摧毁旧传统思想体系、用新思想体系替换之的做法，因为这在根本上不过是用新的逻格斯中心主义形而上学代替旧的逻格斯中心主义形而上学，仍然未摆脱传统的思想藩篱（注：DerridaJ.WritingandDifference[M].trans.byAlanBass.Chicago:TheUniversity
关键词：马克思主义；历史唯物主义；经济学；范式
中图分类号：A8文献标志码：A文章编号：1673-291X（2012）16-0190-02
马克思主义经济学经典范式是以历史唯物主义为基本方法、以生产方式理论为基本框架的迄今为止人类所掌握的最为科学的经济学范式。相对于西方经济学，它无论在世界观方面还是在方法论方面都具有无可比拟的科学性，无论是对社会经济变革还是对经济社会发展都具有无可比拟的解释力与指导性。近年来随着中国哲学和经济学研究的持续繁荣，各种理论和思潮交汇融合的同时，也使马克思主义经济学经典理论遭到贬低和削弱，一些应用性、对策性研究在理论基础的选择上出现混乱、偏差甚至背道而驰。马克思主义经济学能否成为诸多应用经济学科的理论基础和指导工具，成为一些学者质疑的问题，也给我们提出了根据时代特征发展和创新中国马克思主义经济学科学范式的重要任务。
科学的范式研究和科学范式的革命，是经济学发展的内在要求，也是马克思主义经济学发展的基本路径。恩格斯曾经指出，“随着自然科学领域中每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”[1]在全球化时代日新月异的变革中，作为经过历史唯物主义科学证明了的经济学范式，也需要应时代的要求改变自己，马克思主义经济学要保持其科学性质和理论地位，不仅要纳入科学范式的轨道不断科学发展，而且应当在继承马克思主义经济学经典范式的基础上，吸收西方经济学的理论精华和最新成果，实现理论内涵和研究方法的双重创新，从而构建现代马克思主义经济学的科学范式。
一、当前中国马克思主义经济学范式的危机与选择
迄今为止，中国学界对马克思主义经济学范式的观点主要可分为三大类。第一类是全盘否定的观点，即从根本上摒弃了构建现代马克思主义经济学范式的必要性。有学者认为由于受到“苏联范式”的影响，中国传统经济学的主流范式，就是苏联版《政治经济学教科书（社会主义部分）》的范式，中国经济学的发展必须根本否定、彻底抛弃这种旧范式。而中国经济学界应主张立即实行“科学革命”即“范式转换”，从根本上放弃原有范式，建立一种具有普遍性、一般的科学意义上的经济学基础理论，一种无阶级性的经济学基础——现代西方主流经济学理论[2]。这种观点以批判“苏联范式”的名义下主张以西方主流经济学来取代马克思主义经济学范式，是从根本上反对将马克思主义经济学纳入正统的、科学的范式来对待。第二类是总体模糊的观点。在构建现代马克思主义经济学科学范式这一问题上，有的主张马克思主义经济学范式与西方经济学范式长期并存，忽视了马克思主义经济学的指导地位；有的主张应该以唯物辩证法和系统思维为基础，综合研究当今世界一切优秀经济理论构建中国特色经济学，试图以简单调和的方式削弱马克思主义经济学的基础地位；还有的主张抛弃“苏联范式”中斯大林的错误理论、回归马克思主义经典范式，但没有厘清马克思主义经典范式的框架与内容，更没有与时俱进的提出发展和创新马克思主义经济学的构想。第三类观点是主张建立现代马克思主义经济学的“创新论”，认为应当在坚持马克思主义经济学指导作用的基础上，结合现代经济社会发展，吸纳古今中外各种经济思想的合理成分，探索马克思主义经济学的现代形式，“构建既超越马克思经典范式和苏联范式，又超越西方经济学范式的现代马克思主义经济学新范式，以此作为现代中国的主流经济学范式。”[3]这种观点虽有可取之处，但在如何建立现代马克思主义经济学这一问题上还只是局部的观点，尚未形成完整、系统的关于构建现代马克思主义经济学科学范式的理论体系。
总体上看，笔者认为前两类观点是不可行的，我们应当在吸收第三类观点的基础上，坚持和发展马克思主义经济学，并进一步予以拓展和深化，克服“苏联范式”等旧模式旧思维的消极影响，吸取和借鉴西方经济学的优秀成果，在否定、扬弃和创新中发展马克思主义经济学，构建符合中国国情的、具有时代特征的现代马克思主义经济学科学范式。
二、以马克思主义理论为基础，构建马克思主义经济学经典范式
构建现代马克思主义经济学的科学范式，其核心是马克思主义。因此应坚持马克思主义理论这一科学基础，构建马克思主义经济学的经典范式。
关键词:新帝国主义;新儒学;列宁;帝国主义论;金融危机
中图分类号:F038文献标志码:A文章编号:1673-291X(2009)29-0003-02
美国学院派马克思主义者约翰・威洛在他的《对列宁帝国主义理论的批评》一书中,对列宁的帝国主义论提出批评。他指出,帝国主义并没有像列宁自己证明的那样,是资本主义最后的、行将崩溃的并将引发社会主义革命的阶段[1]。威洛的观点是20世纪90年代以来,西方的知识分子和政治精英极力鼓出和宣扬“新帝国主义”的典型写照。然而,2007年的次贷危机和2008年的金融海啸不仅打破了这一幻想,并且表明金融危机的发生与帝国主义有密切的联系。
一、新帝国主义的腐朽表现与国际金融危机的频发
新帝国主义的本质仍然是帝国主义。建立在剥削基础之上的新帝国主义仍然遵循帝国主义的理论逻辑思维。金融危机的频发打破了人们对新帝国主义的“普世价值”观的信仰。
(一)新帝国主义的理论思维及其表现形式
1.反思性思维方式是新帝国主义新思维的逻辑起点
黑格尔认为,反思是矛盾解决的“绝对积极的环节”。反思是沿着“问题”展开思维的创造,向更高层次的思维运动。形成新的思维建构,把新“问题”纳入新的秩序,使“问题”不成问题[2]250-251。“9・11事件”使得美国的国家利益受损,传统思维方式受到质疑。针对新的威胁与挑战,制定新的思维框架,形成新的思维建构,才能确保新帝国的安全与持久。
2.多元化思维方式是新帝国主义新思维的显著特征
为了维护全球范围内的霸权地位,帝国主义实行多元化的方针策略。在扩张的范围上,实现了从单渠道到多领域的转变,现在除了在军事领域,政治、经济、文化、意识形态等领域也在被广泛渗透,帝国主义全方位的出击更将具有深远的影响力。在扩张的手段上,实现了从单一到软硬兼施的转变,除了武力、制裁、恐吓外,还有遏制、分裂、拉拢、施舍等,多样化的侵略手段将造成更强的威慑力。
3.独断性思维方式是新帝国主义新思维的内在痼疾
在扩张的道路上,帝国主义的独断性思维方式集中表现在其制定策略的单边主义上面。在以单边主义为核心的“新思维”下,帝国主义把恐怖主义和独裁统治的新“问题”纳入其理论视野,在全球范围内开展反恐战争,并以反恐名义对国家发动战争。在对伊拉克的问题上,美国总统布什指出,美国必须“做好必要时采取先发制人的行动捍卫我们的自由和保护我们的生命的准备”,这是单边主义思维方式的宣言。
(二)新帝国主义导致国际金融危机的频发
通过金融资本在全球范围内进行扩张,是帝国主义国家对国际新格局的深刻反思,是帝国主义国家运用多元化策略的反应,其本质还是帝国主义独断独行的单边思维的体现。通过金融资本的扩张,国际社会频发根源于帝国主义国家的国际金融危机。
1.金融资本的扩张是发展新帝国主义的必然途径
马克思指出:“资本主义生产的直接目的不是生产商品,而是生产剩余价值或利润”[3],“生产剩余价值或赚钱”,是资本主义“生产方式的绝对规律”[4]。而在资本循环的三种形式中,货币资本的循环最直接地反映了这一目的。在虚拟资本产生后,资本家所希冀的直接产生利润增量或价值增殖的资本形式似乎出现了,在这种形式中,“和资本现实增殖过程的一切联系就彻底消灭干净了。资本是一个自动增殖的自动机的观念就牢固地树立起来了。”[4]在国内是通过政府发行的抵押证券及消费信贷等方式,在国际上则是通过直接输出金融资本和建立跨国公司。
2.金融资本的扩张是新帝国主义金融危机发生的根本原因
金融资本包含长期资本和短期资本,我们通常所说的虚拟资本是指短期资本。随着战后金融资本的发展和资本全球化的展开,金融资本已不再紧密地与工业资本融合在一起,单纯通过金融资本形式的转换以及买卖来获取利润成为经济生活中的常见现象,亦即短期的虚拟资本规模占据了统治地位。虚拟资本的比例增大意味着财富的集中和买卖脱节现象的加剧,不仅为爆发生产过剩的经济危机提供了现实的可能性,而且加剧了经济危机爆发的隐患。同时帝国主义国家向发展中国家的产业转移使国内有效需求进一步缩小,增加了危机发生的概率。
二、新儒学的兴起是对列宁帝国主义理论的创新
新儒学是指在传统儒学基础上近现代儒学的复兴。儒家学说所倡导的“仁爱”思想、“和”的思想、“义”的思想成为构建和谐新世界的新的理论渊源,是冲破新帝国主义理论,对列宁的帝国主义理论的创新。
(一)新帝国主义是对列宁的帝国主义理论的倒退
列宁在《帝国主义和社会主义运动中的分裂》一文中给帝国主义下了一个完整的定义:“帝国主义是资本主义的特殊历史阶段。它有三个特点:(1)帝国主义是垄断的资本主义;(2)帝国主义是寄生的或腐朽的资本主义;(3)帝国主义是垂死的资本主义。”[1]704首先表现为生产发展的停滞。其次表现为资本输出过程中“食利”阶层的扩大。即专门从事生产的人口减少了,专门从事消费的人口急剧增加,社会矛盾凸显丛生。当金融危机的爆发导致全世界范围内的失业,贫富分化严重导致人们生活的严重不平等时,新帝国主义宣扬的列宁把帝国主义阶段看做资本主义发展的最高和最后阶段是“错误的、过时的”论点的错误性。列宁的帝国主义论尽管对资本主义制度即将灭亡的时间表下得为时过早,但它对帝国主义本质特征的分析,符合马克思关于资本主义生产关系发展及其历史趋势的历史唯物主义观点。
(二)新儒学兴起是对列宁的帝国主义理论的创新
列宁描述了帝国主义终将被一种更为先进的社会即社会主义乃至共产主义社会所取代。那么,这种新社会应当是一种什么样的社会。新儒学的兴起为这种新社会提供了一种新的理论思考。
从“儒”的存在到孔子创立的儒家学说以及被确立为正统思想到中国近现代儒学的复兴,以儒学为主体的中国传统文化绵延数千年而不绝于耳。新儒学的“仁爱”思想、“和”的思想、“义”的思想[7]能够为列宁的帝国主义理论贡献自己的力量。
“仁爱”思想是儒学基本理念的核心思想,也是传统儒学的核心范畴。孔子的“仁”的概念从一开始就表明了人是通过爱别人发生联系的。当今社会,区域冲突和局部战争不断。究其根本原因是旧的不合理的国际经济政治旧格局造成的。“仁爱”思想要求人们用泛爱化解仇恨,在多元化的世界里求同存异,共同发展。
“和”的思想最能体现儒学基本理念的精髓。孔子说过:“和无寡”(《论语・季氏》),即一个国家的强弱,决定性的因素不是人口的多少,而是君臣、军民关系的和谐。冷战思维仍在当今社会蔓延。北约扩张,美国等帝国主义国家入侵阿富汗、伊拉克等国家。说明当今世界并不真正是一个和平的世界。儒学正义中“和”的思想孕育了世间万物,都是遵循一定的规律科学发展,并且这种发展是有利于人的发展。构建和谐世界,“和”的思想为秩序的、和平的世界构建提供了一种理论可能。
“义”是传统儒学基本的思想基础,表现为处理个人与集体的关系。孔子认为,在处理个人与集体的关系时,“君子义以为上”(《阳货》)。“君子喻以义,小人喻以利。”(《论语・里仁》)然而,孔子说“义”并不反对“利”。他说:“富与贵,是人之欲也。”(《论语・里仁》)孟子更将“义”上升到“仁政”的高度。他从“无恒产则无恒心”这一基本立场出发,主张统治者要给民以利,“治民之产”。为了构建以新的世界经济政治格局为特征的和谐世界,关键是要提升发展中国家的自身综合实力。广大发展中国家改变贫穷落后的根本之途是改变本国国民贫穷落后的面貌。在处理国内和国际两个方面的关系时,一定要义利并行。
三、新儒学的发展及对国际新秩序构建的现实意义
国际新秩序是与不合理的国际经济政治旧秩序相对而言的。在当今世界,帝国主义腐朽性的表现更为严重。为了摆脱发端于本国的金融危机,帝国主义每一次的垂死挣扎和转嫁危机风险都有过之而无不及。构建国际新秩序势在必行。
(一)以人为本是构建国际新秩序的核心
儒学基本理念对中国历史的进程和民族性格的形成产生了深远的影响。一方面,儒学重视人伦以及追求崇高人生境界的价值取向,这有助于引导人们认识自身的内在价值,从我做起,修身养性,立人,达人,推己及人,使人们真正生活在仁爱的环境氛围中。以人为本的理念不仅仅是一国治国的战略方针,而且还是构建国际新秩序的核心。国际社会的主体是国家。每个国家都是为了本国人民的利益活跃于当今国际社会。以人为本要求构建国际新秩序的出发点是为了一切国家的人民的普遍利益。而新帝国主义理论的出发点则是建立在对不发达国家人民的不平等的剥削的基础之上,成为逆时代潮流而发展的反动思想。
(二)和谐世界是构建国际新秩序的方向
2.我国应对气候变暖的低碳策略刘美平，LiuMeiping
3.生态行政创新与低碳政府建设黄爱宝，HuangAibao
4.对外贸易与制造业投入服务化的经济效应——基于2007年投入产出表的实证研究顾乃华，夏杰长
5.马克思主义视角下的美国金融危机成因研究昌忠泽
6.在自由与制度的张力中看待人的发展倪稼民，NiJiamin
7.和谐社会下的安全稳定观谢怀建
8.中国地方政府信任面临的挑战与重建——国内学术界关于地方政府信任问题研究现状与展望邹育根，江淑
9.基于涌现理论的复杂公共决策系统的协同优化研究徐砥中，任佩瑜
10.我国改革发展成果公平分享的实现路径构想李昌麒，甘强，LiChangqi，GanQiang
11.行政引诱违法论关保英，张淑芳，GuanBaoying，ZhangShufang
12.程序控制行政项目决策研究——以"大树进城"项目为例黄泽勇
13.再论"口供中心"黄维智
14.康有为的实证精神及其制度社会学——依据康有为《实理公法全书》和《大同书》的讨论刘少杰，LiuShaojie
15.本土情境下中国第三部门发展困境及道路选择刘杰，田毅鹏，LiuJie，TianYipeng
16.司法的第三维度:社会学维度——从法意与民意的纠结谈起陈爱蓓
17.性别、种族、阶级与女性解放王虹
18.辩证法理论的语言学转向王庆丰，WangQingfeng
19.纽科姆悖论与赋值游戏，LiDaqiang
20.论马克思主义的"人伦日用"化——建设民族共有精神家园的一种思考黎学军
21.试论大一统思想是汉代公羊学的轴心理论唐眉江
22.抗战时期的与斯大林李玉贞，LiYuzhen
23.梁启超与湖南时务学堂再研究马勇，MaYong
24.保障医权:民国医师的职业忧患与业务保障龙伟
25.论清末民初中国对万国博览会的三种认知陈占彪
26.永明诗病说猜想(上)——揭秘平头、上尾、蜂腰、鹤膝钟如雄，ZhongRuxiong
27.论古典诗歌注释的引证原则及其互文意义周金标
28.文学的区域特色如何成为可能——以巴金与巴蜀文化关系为例李怡，LiYi
29.现代主义"图像表象"的身体转向肖伟胜
30.媒介批判的转向:从"工具理性"到"交往理性"——论哈贝马斯的媒介批判理论连水兴，梅琼林
31.在跨学科研究中整合思想创新理论——著名学者刘茂才教授访谈录张琦
32.解读英国工党与工会关系的拓新之作——《英国工党与工会关系研究》评介张万杰，王向华
33.评文献良教授的《人口社会学概论》邓伟志
34.范畴交融的迷思——从赖贤宗的《意境美学与诠释学》看中西比较美学研究李立红，胡绍中
35.大爱文化与民族精神:首届爱心文化论坛综述郑妮
1.历史在实践本体论语境中的复活——重读《德意志意识形态》"费尔巴哈"章何中华，HeZhonghua
2.马克思"实践哲学"视域中的"平等"问题姜涌，JiangYong
3.马克思"实践哲学"的社会规范意蕴卞绍斌
4."个体"、"共同体"与马克思"实践哲学"的当代阐释王效良
5."改变世界"的两个隐含维度——《关于费尔巴哈的提纲》第十一条的理解单提平
6.和谐利益论陈波，洪远朋，卢晓云，ChenBo，HongYuanpeng，LuXiaoyun
7.财政联邦主义:中印经济转型的分权逻辑葛传红，GeChuanhong
8.产业转移类型与中西部地区产业承接方式转变郭元晞，常晓鸣
9.金融中介对经济的影响机制——基于储蓄动员和投资生产率视角的实证刘新伟，周杰琦
10.封闭式基金折价交易问题研究杨玉明
11.国有企业战略性绩效管理问题与对策乐益民
12.超越"虚拟的美丽"——"虚拟政府"引论刘祖云，LiuZuyun
13.现代化进程中的政府能力发展:一般规律与中国选择黄建洪
14.城乡公共服务的社会空间均衡研究罗敏，祝小宁
15.对中国模式的挑战:"纵向民主"与中产阶层发育问题何平立，沈瑞英
16.论转型期法律与其他社会规范之间的关系——以理论理性、实践理性为视角的分析魏建国，WeiJianguo
17.和谐架构下行业协会的性质定位及立法表征何晓平，范湘凌，HeXiaoping，FanXiangling
18.论公司债券投资者的权益保护刘迎霜
19.公司董事和股东知情权比较研究刘彦沣
20.立法迷惘萦绕刑事证明"二推论"陈界融
21.社会互构论:全貌概要和精义探微杨敏，郑杭生，YangMin，ZhengHangsheng
22.论定性调查的人数问题:是"代表性"还是"代表什么"的问题——"最大差异的信息饱和法"及其方法论意义潘绥铭，姚星亮，黄盈盈，PanSuiming，YaoXingliang，HuangYingying
23.农村家庭代际关系理论和经验分析——以北方农村为基础王跃生
24.公民意识表现及其影响因素研究王卓，吴迪
25.试论马克思主义大众化的理论与实践基础——基于政治伦理的视角阎钢，YanGang
26.批判与重构:萝特女性主义方法论的意义张秋梅
27.简析对塔尔斯基等值图式T的收缩论处理秦玮远，资建民
28.中日战争时期的苏联、美国和国共"统一战线"H·Л·玛玛耶娃，李旭
29.西晋"八达"之游所见名僧与名士之交往——兼论中古佛教《放光经》的译传及影响吴中明，WuZhongming
30.1950-1951年上海的天花流行与应对策略艾智科
31.南京国民政府县自治法的官治化周联合
32."反本质主义"之后的文学本质论反思——文学存在论研究(一)单小曦，ShanXiaoxi
33."自我"、"纯诗"与"人生":发生学意义上的中国现代诗学本质观的三个视点谢应光，XieYingguang
34.唐传奇《柳毅传》中扣树情节之民俗探析张黎明
35.金圣叹评《第一才子书》探原汤君
36.中国古代诗文研究的指南之作——评傅璇琮总主编《中国古代诗文名著提要》戴伟华，彭梅芳
1.论社会工作模式的形成及其基本类型文军，WenJun
2.需要为本的中国本土社会工作模式研究彭华民，PengHuamin
3.心理学与社会工作的本质区别及其对构建中国精神健康社会工作实务模式的启示刘继同，孔灵芝，严俊
4.制度多样性及其动态关联李厚廷，LiHouting
5.后危机时代转型国家的治理模式变革与经济发展张慧君，黄秋菊，ZhangHuijun，HuangQiuju
6.全球金融危机对中小企业吸纳就业能力的影响——以沿海地区劳动密集型中小企业集群为例吴翔阳
7.旅游发展模式比较研究——兼论西部旅游跨越式发展思路张谷
8.企业心理资本发展的理论基础及前瞻价值魏荣
9.基层社会合作治理:完善中国特色公民治理的可行性路径探析史云贵，屠火明，ShiYungui，TuHuoming
10.西方社群主义的洞见与局限梁东兴，唐鸣，LiangDongxing，TangMing
11.历史坐标中作为解释框架与建构方案之"信任"理论——《行政伦理的观念与视野》中的"信任"理论解读梁莹
12.政府在构建社会主义核心价值体系中的责任叶青春
13.民间组织兴起与当代社会秩序转型苗梅华，MiaoMeihua
14.侦查到案措施:一个初步的制度解析唐雪莲，马静华，TangXuelian，MaJinghua
15.股权投资基金治理机制研究——以有限合伙制基金为中心肖宇
16.论刑事和解中被害人权利的保护郭天武
17.大型商场防止侵犯他人商标权法律思考但咏梅
18.生存与发展:民俗村的二难选择——云南民俗村调查韩秀记
19.西部人文资源以及西部研究中必须走出的四个"误区"雷虹霁
20.罗尔斯正义理论中的人性观:政治的还是形而上学的刘雪梅，LiuXuemei
21.齐物方可达道无言最是逍遥——论庄子"齐物论"思想中"齐物"、"齐论"和"齐语言"的先后之辨王永豪，WangYonghao
22."孔颜之乐"与"诗化生存"理想的建构张明
23.《老子想尔注》中的大爱美学思想研究苏宁
24.有限的伙伴关系:1928年至1944年中国与德国、苏联和美国的关系WilliamC.Kirby，范瑞明
25.旁观者观察清末民变的视点与反应——《申报》有关长沙抢米风潮的舆论取向李细珠，LiXizhu
26.张唐英生平与著作考论粟品孝
27.清代四川雅安"麻城县孝感乡"传说的兴起与传播陈志刚
28.诗学的政治:京派文学的审美主义王本朝，WangBenchao
29.论现代散文理论资源存在的形态特征周红莉
30.论《水浒传》的早期传播——以张丑著录文征明小楷古本《水浒传》为中心王齐洲，WangQizhou
31.息壤出自岷山考宋小克
32.破解西部资源悖论实现区域科学发展——《西部地区资源产业链优化研究》简评黄寰
1.从族裔到国族陈明明，ChenMingming
2.民族生态与国家建设纳日碧力戈，NaranBilik
3.国家建设与国族建设周平
4.多民族国家治理的复杂性杨龙
5.坚持和完善中国的民族区域自治制度与政策施雪华
6.民族、民族国家和人类解放:基于马克思主义政治学的考察任勇
7.西方古典政治哲学新探柏拉图笔下的佩莱坞港——《王制》开场绎读刘小枫，LiuXiaofeng
8.政治哲学就是作为生活方式的哲学黄瑞成，HuangRuicheng
9.政制与德性——西塞罗的最佳政制和立法问题王双洪
10.洞穴与哲人——海德格尔和施特劳斯对重返洞穴的解释李世祥
11.重写文学史方法论的总结与反思——以木斋《古诗十九首与建安诗歌研究》为中心引言:关于重写文学史之我见傅璇琮，FuXuancong
12.疑案破解既有成文学史理当改写——以木斋《古诗十九首》之研究成果为例陈怡良
13.文学史研究的多种可能性——从木斋《古诗十九首与建安诗歌研究》说起刘跃进
14.木斋《古诗十九首》研究与古代叙事文学研究的更新思考宁稼雨
15.《古诗十九首与建安诗歌研究》反思木斋，MuZhai
16.金融危机之后中国对G20应当持有的基本立场刘瑞，徐毅鸣，LiuRui，XuYiming
17.世界性经济危机:理论和现实的思考王志伟，WangZhiwei
18.欧盟东扩后共同区域政策的调整与变革李朝晖，邓翔
19.对制度安排的劳动力市场退出和退休行为的经济学分析郭正模
20.资本市场与经济增长李江华，邢军
21.建设法治政府和服务型政府的基本路向——透视地方行政改革创新经验莫于川，MoYuchuan
22.中国民主发展的阶段性特征与民主运行结构的调整赵厚钊
23.社会保险立法值得关注的三个问题谢增毅，XieZengyi
24.战争与生态安全法律问题张景明
25.论我国精神损害赔偿责任方式之完善周中举
26.论侦查程序的诉讼化改造——比较法视野刘远熙
27.超越村庄的四种范式:方法论视角——以施坚雅、弗里德曼、黄宗智、杜赞奇为例邓大才，DengDacai
28.和谐社会视野下的生活质量:社会需求与政策回应王培刚，李光勇，WangPeigang，LiGuangyong
29.中国白领阶层意识形成的两种理论解释及其比较研究陈天柱，苏祥
30.以大爱文化为基础的社会资本培育和灾后重建问题研究张克俊，张鸣鸣
31.基于信任关系的农村社区性公共产品供给主体行为研究刘鸿渊，史仕新，陈芳
32.中日战争与日德中苏关系田岛信雄，NOBUOTajima
33.以"反赤化"的名义:北京政府后期奉直等系军阀的军事行动王建伟，WangJianwei
34.崇厚与李鸿章汤仁泽
35.张雪岩与抗战时期的节约献金救国运动王京强
36.论民间文化保护体系建设刘先强，卢德生
37.探索马克思主义中国化历史进程和基本规律的有益尝试——读《马克思主义中国化发展史论》秦宣
38.让制度在研究者的笔下运转起来——读《外朝化、边缘化与平民化:帝制中国近官嬗变研究》有感张星久
2.进一步"肃清封建主义残余影响"——重温邓小平"8·18"讲话徐学庆
3.论中国特色社会主义理论的三大疑难问题张景荣
4.试论马克思主义中国化与大众化的关系杨秀萍
5.从实施《廉政准则》透视廉政建设张希贤
6.健全和完善村级党组织领导的村民自治机制唐晓清，潘立魁，TangXiao-qing，PanLi-kui
7.农村宗教和民间信仰盛行与村级党组织建设探析——以安徽H县G镇为例王久高
8.党内民主中的基层组织权利问题韩强
9.把党支部建在社会团体上——上海市闸北区大宁社区党建工作创新实践研究李德，王叶庆
10.综论现当代新儒学思潮、人物及其问题意识与学术贡献——兼谈我的开放的儒学观(上)郭齐勇，GuoQi-yong
11.中国政治发展道路的共生价值研究陈纯柱，敖永春，ChenChun-zhu，AoYong-chun
12.政党信任研究的缘起与内涵——兼论中国政党信任模式的转型高奇琦
13.公共行政学的时代使命何植民
14.公共决策中网络民意影响力的生成与发展赵泽洪，陈侨予
15.从国际战略高度剖析奥巴马多变的对华政策杨斌
16.南北气候合作必须坚持"共同但有区别的责任"之基本原则张淑静
17.引领中国经济学正确走向的一面旗帜——读刘国光先生《经济学新论》所引起的若干思考李炳炎，LiBing-yan
18.双赢博弈的产业结构调整还是逆市场化:"国进民退"现象透析——以中粮控股蒙牛、山钢重组日钢和山西煤炭兼并重组为例郭玉亮
19.重庆跻身国家五大中心城市的使命、机遇和挑战刘雪颖
20.成渝经济区建设与兼业农业的发展杨姝
21.重庆市碳排放量测度及影响因素分析:1998～2008陈立泰，张军委，万丽娟
22.消费主义背景下报纸媒体社会责任的缺失蒋建国，JiangJian-guo
23.新闻娱乐化的文化阐释蒋建梅，秦建国
24.试论教育系统潜规则行为的综合治理罗任权，索光举
25.社会主义核心价值体系建设的重大时代课题——提炼社会主义核心价值观调研报告重庆市"提炼社会主义核心价值观研究"课题组，InvestigationGroupofRefineSocialistCoreValueinChongQing
26.思想政治教育本质再认识褚凤英
27.应对突发事件的思想政治教育舆论导向机制建设探析白书祥
28.作为社会管制的社会管理理论初探曹海军，CaoHai-jun
29.中国大都市区治理的制约因素及突破思路——兼论国外大都市区治理经验对我国的启示李金龙，雷娟
30.四项基本原则入宪和中国政治发展刘山鹰，祝捷，LiuShang-ying，ZhuJie
31.中国"文化现代化"研究的四大流派及其方法论回观李武装
32."话语置换"或"话语回归"?——对当今文化理论研究之"去唯物史观"倾向的反思段迎晖
33.吉登斯的风险社会理论及其对规制我国科技伦理的启示于承武
34.也谈马克思主义与人道主义关系问题郝贵生，HaoGui-sheng
35."斗争哲学"辨王进
36.边缘化还是中心化?——对中国马克思主义哲学研究现状的思考王贵明，李涛，WangGui-ming，LiTao
37.马克思在《资本论》研究过程中的本体论思想邓晓臻
1.论丰富和发展中国特色社会主义理论体系的基本原则贾绘泽，JiaHui-ze
2.中国特色社会主义理论体系的思想方法新探郭红军
3.防范风险应对危机——基于中国特色社会主义理论的分析视角常宗耀
4.论切实贯彻落实科学发展观的三个必要条件李继武
5.马克思主义大众化传播思想及其当代价值郭国祥，巨龙
6.联系群众、优化党风的新实践——对重庆市领导干部"结穷亲"活动的思考黄远固，苏伟，HuangYuan-gu，SuWei
7.论党执政能力建设中的三重要素及其科学整合罗峰
8.党内法规与国家法律协调路径探讨操申斌
9.马克思主义理论教育的党建效应分析喻包庆
10.论基层党组织发展力的构成要件张果，张觅
11.三论社会主义国家的政党制度——关于社会主义多党制之近见高放，GaoFang
12.试论危机转化为公共危机的关键及其预防对策——从公共决策的视角李小敏，胡象明，LiXiao-min，HuXiang-ming
13.广东大部制改革:比较与思考彭澎
14.我国地方政府执行力存在的问题及治理对策研究颜如春
15.提高政治学研究科学化水平的路径探求——一项对79本政治学基础类教材的研究报告冯志峰
16.缩短权利到权力的距离是反腐败的治本之举何克祥
17."西三角"经济圈与中国经济增长第四极研究何伟，曾礼，汪晓凤，HeWei，ZengLi，WangXiao-feng
18.WTO多哈谈判未果形势下的中国农业补贴制度创新研究岳树梅
19.建国以来中国消费者行为变迁规律研究唐兵
20.农村公共产品供给机制的创新研究徐鲲，肖干
21.我国"三农"发展中的金融支持问题——基于需求视角的分析于晓媛，周才云
22.参与型政治文化与公民政治教育的实践模式探索谢佳，XieJia
23.论农民公民意识教育对新农村文化建设的贡献陈明
24.重庆市文化创意产业园区发展的制约因素与解决对策探讨钟德友
25.认同与建构:论西北少数民族政治文化建设的重要意义杜军林
26.本质主义德育及其批判魏传光，WeiChuan-guang
27.论后现代主义教育思潮下思想政治教育者的主导性董杰
28.后现代主义思潮影响下的青年信仰危机现象透视陈昌兴，干承武
29.社会建设理论提出的现实背景和思想来源分析李曙新，徐修德，LiShu-xin，XuXiu-de
30.和谐社会构建与社会斗争形式张亚
31.中国黑社会组织发展的新趋势杨建军
32.论权力的德性唐土红，TangTu-hong
33.马克思的和谐交往范式及其意义王玉平，李晓元
34.马克思的休闲消费理论探析张永红
35.当代马克思主义经济学研究的新拓展——海派经济学淮海论坛"综述程言君，赵艳
36.中国利益集团分析杨帆，YangFan
37.是出于无奈还是有意所为——也评恩格尔的新著《霸权背后》叶敏华，陈祥生
38."走俄国人的路"与马克思主义中国化——兼与周尚文、张远新两位教授商榷王增智
39.关于"和谐社会"理论的本体论思考倪志安，NiZhi-an
40.论马克思对哲学的自我理解余满晖，王金福
41.论马克思对近性主义的全面反思田园
1.对中国崛起的两点思考宗寒，ZongHan
2.邓小平理论与马克思主义中国化辛向阳
3.科学的发展精神之我见贺汉魂，王泽应
4.社会主义市场经济意蕴中的思想解放问题余金成，曾凯
5.论建立党委新闻发言人制度张书林，ZhangShu-lin
6.马克思主义学习型政党范畴含义厘定的若干问题管新华，汪旻艳
7.执政党意识的共性与中国特色刘红凛
8.城市边缘区党员管理模式探析苑晓杰，王寒
9.培养学生成才是地方高校基层教学单位党建工作的基本要求潘荣新
10.正确看待新中国60年的法治建设郑言，ZhengYan
11.村级民主发展的路径、障碍及对策思考——以四川省为例任中平
12.社会革命与社会关系的双重考量中的党军关系孙力
13.公民问责:概念建构、机制缺失和治理途径韩志明
14.我国政府机构改革的内在逻辑及论域转向臧雷振，王世谊
15.抓住有利时机振兴公有制经济何干强，HeGan-qiang
16.卓炯十大理论贡献述评(下)李炳炎
17.我国农村居民消费需求的制约因素及激活措施仇大勇
18.水资源价格形成机制与路径选择研究陈新业
19.互联网与社会主义民主政治文化的建构赵春丽，ZhaoChun-li
20.社会主义核心价值体系:从学习践行到认同传承李梅敬
21.论"大学精神"苏小柱
22.关于社会文化环境的忧虑与优化——基于重庆市的实证研究杨国蓉
23.关于思想政治教育社会价值与个人价值的深层认识李合亮，LiHe-liang
24.近二十年来思想政治教育接受理论研究述评王嘉，张亚丽，戴艳军
25.政治立场·人文关怀·制度建设——新时期加强和改进高校教师思想政治教育工作的思考彭焕彬
26."两型"社区:农村社区建设的创新模式袁方成，YuanFang-cheng
27.城市突发公共事件与应急控制——一种系统论视野下的解读沈一兵
28.维护政治稳定:化解"无直接利益冲突"的根本原则刘勇
29.新中国60年党的知识分子政策:回顾与反思雍涛，YongTao
30.马克思、恩格斯"两个和解"思想及其当代价值王学俭，宫长瑞
31.论中国生态文明建设的社会主义性质张剑
32.略谈"建国"——国际法角度的分析胡大牛
33.否定斯大林是苏联亡国的根本原因李伟，LiWei
34.应当科学研究"马克思主义中国化"——与师吉金教授商榷杨竞业，YangJing-ye
35.元哲学研究的三种样态及其对马克思学说元哲学探索的启示王清涛，WangQing-tao
36.类比理论研究:现状与展望印大双
37.一部现代思想政治教育学范畴体系研究的创新性著作邱观建
1.新中国60年发展经验论纲贵州省中国特色社会主义理论研究中心省社科联基地，TheTheoryonSocialismwithChineseCharacteristicsofGuizhouProvinceResearchCenter
2.论科学发展观的历史性双重超越胡建，HuJian
3.贯彻落实科学发展观的技术理论探究——兼论现代技术观的演进苏振锋
4.论中国特色社会主义建设目标的时代特征蒋政，涂秋生
5.对推动马克思主义中国化最新成果大众化的思考王作安
6.试论党员主体地位的实现目标及其途径刘益飞，LiuYifei
7.论新阶段党群关系:形势、特点及对策——学习十七届四中全会精神的体会戴立兴
8.边疆民族地区党的执政安全战略车辚
9.论薄一波反腐倡廉思想温金童
10.强化中国共产党基层党组织服务功能的思考朱佩明
11."规制用财":我国反腐败模式创新的方向郭剑鸣，GuoJian-ming
12.权威平衡渐进:新中国60年政治体制改革经验探析王栋，郭丹，WangDong，GuoDan
13.关于化解社会矛盾与实现社会和谐的思考孙关宏
14.生态安全问题与政府生态安全责任黄爱宝，王妍
15.对行政问责制度的宏观思考陈兴立
16.新公共行政社会公平观的现代价值——基于规范行政自由裁量权的视角黄海林
17.卓炯十大理论贡献述评(上)李炳炎，LiBingyan
18.对我国区域经济均衡发展战略形成历史的再研究——以历史唯物主义为视角孙翠兰
19.企业"资本弱化"与劳工权益的维护——兼释"工会在工资合约中的博弈行为"任小平
20.老少边穷连片地区区域合作路径选择及机制建设的思考——以武陵山民族地区为例宋爱苏
21.关于重庆内陆开放型经济高地建设的两个架构王骏
22.试论现代思想政治教育学一般范畴的内在逻辑联系韩露，徐志远，HuangChunhua，XuZhiyuan
23.态度差异与道德教育对象的态度改变郭毅然
24.大学生弱势群体人文关怀与救助的理论依据及路径选择洪波
25.高校隐性思想政治教育的内涵界定与实践路径创新季昌伟
26.学科视角中社会建设理论研究的进展与深化张永光，常艳，ZhangYong-guang，ChangYan
27.当前西部多民族地区社会稳定问题的新特点与对策陈星博
28.社会养老保障制度构建的国际经验与借鉴张士斌
29.求解失地农民社区建设问题——主要基于对川渝两地的调查周建瑜
30.论边界道德与边界文化杨竞业，YangJing-ye
31.服务劳动与财富的生产:一个基于马克思主义需要理论的分析王海文
32.列宁关于社会主义社会发展阶段思想论略邓昌福
33.后现代女性主义探析岳丽
34.新民主主义社会理论确实存在——与李伟同志商榷郝遥，HaoYao
35.论人权、自由、民主、法治及其关联李延明
36.会议观点综述:怎样认识美国学者恩道尔的新著《霸权背后》纪哲
37.会议观点综述:"中国离盛世还有多远"钟犸
38.中国共产党战略思想的哲学意蕴探析:从政治哲学转向经济哲学罗晓梅，LuoXiao-mei
39.十五年来国内"实事求是"研究:回顾及展望张定鑫
1.论科学发展观对"三大规律"的新探索孙肖远
2.新中国60年马克思主义中国化历史经验论析何克祥
3.解决中国民生问题:邓小平理论矢志不移的目标追求肖冬梅，陈湘舸，XIAODongmei，CHENXiangke
4.论构建社会主义和谐社会的实践创新——社会主义和谐社会意义新论倪志安，朱杰
5.回顾·反思·前瞻——五年来科学发展观研究述评陈曙光
6.在干部选拔中把党委意志和群众选择结合起来韩强，HANQiang
7.形成干部选拔任用科学机制的主要问题与对策思路金晓钟，徐本岩
8.探索巡视与多种监督的最佳结合黄远固
9."楼组党建":社区党建资源整合的经验与启示——以上海市嘉定区新成路社区为例吴海红
10.南方局与新中国的成立和发展胡大牛
11.强化地方政府绩效评估的科学理念孙洪敏，SUNHongmin
12.区域应急网络的构建:战略分析与行动选择向良云
13.我国近年来的公共危机管理研究伏绍宏，张义佼
14.协助代表人民利益——关于派代表性问题的实证研究朱世海
15.论统筹城乡民主政治建设的基础与着力点王仕军
16.公共伦理学视野下的"清官信仰"研究谷宇
17.论群体决策的双面效应和优化技术刘宗粤，刘裔，刘懿
18.美国金融危机根源的马克思主义经济学透析周泽红，ZHOUZehong
19.我国农村扶贫开发的回顾、成效与创新刘娟
20.劳动定价机制和人力资本投资的互动——制度与经济增长的关系分析严维石
21.扩大内需与新农村建设的关系侯慧艳
22.论精神生活建设与社会主义和谐社会构建廖小琴，LIAOXiaoqin
23.基于全球视野对文化产业发展态势的前沿分析赵学琳
24.文化多样性与思想政治教育核心价值体系建设熊晓红
25.论杨靖宇精神在思想政治教育中的重要作用康耀辉
26.社会建设与马克思主义社会结构理论创新黄刚，HUANGGang
27.从流动人口管理走向流动人口治理——我国政府流动人口管理中行政范式转型的制度设计周学馨
28.失地农民长远生计问题的实证研究——基于一次土地征收的典型调查黄建伟，喻洁
29.改革开放以来农民工流动规模考察杨聪敏
30.马克思、恩格斯的公正思想及其现实价值曾庆玲，ZENGQingling
31.民生法治论王官成，彭德军
32.科学发展观视野中的检察权功能张能全
33.马克思主义竞争观及其现实意义李颖
34.党的第三代中央领导集体发展党际关系的理论与实践饶银华
35.斯大林与二十世纪李伟，LIWei
36.突破对斯大林的"两个凡是"何伟，HEWei
37.普世价值:一种对相关文献的综述与思考冯志峰
38.论作为普世价值的中国特色社会主义蒋政，涂秋生
一人本价值是宪法哲学追求的根本价值
从宪法哲学的历史发展、宪法哲学存在的根本原因及其根本目的来看，人本价值是宪法哲学追求的根本价值，人本价值取向必然成为中国宪法哲学的根本价值取向。（一）人本主义是宪法哲学历史发展的主题。在宪法哲学产生之前，西方神学占据了绝对统治地位，人们的观念从本质上来讲是神本主义的。由于社会秩序都是由神安排的，根本就不存在通过人的理性对社会秩序进行控制的宪法和法律存在的空间。直到文艺复兴运动之后，才以人性或理性取代了神性，以科学取代了神学。正是在科学和理性的号召下，人类社会开始了宪法和法律大行其道的历史进程，并随之产生了相应的宪法哲学。宪法哲学的萌芽可以追溯到十三世纪初英国制定的《自由大》，随后十八世纪下半叶美国的《独立宣言》和《权利法案》，以及法国的《人权宣言》等，均是近代宪法及宪法哲学的里程碑式文件。而这些宪法文件均有一个共同的特点，即高举人权主义的旗帜，其中均以保护人权、促进人权作为其最重要的主题。正是由于这些标志性的宪法文件，随之制定的世界各国的宪法，尽管其历史背景和人文特征各不相同，但都离不开保护人权和促进人权这一根本主题。[1]某种意义上，近现代宪法哲学发展的历史，实际上就是人本主义发展的历史，人本主义始终是宪法哲学历史发展的主题。（二）人本主义是宪法哲学存在的根本原因。人民是现代国家及其宪法普遍承认的共识，以人民理论而存在的宪法哲学必然将维护人民的利益作为其存在的根本原因。而人本主义即以人为本，强调人的价值、尊严以及基本权利的保障和实现，而人的价值、尊严以及基本权利等，正是人民利益的核心内涵。从这种意义上来讲，以保护人民利益为核心的人本主义同样是宪法哲学存在的根本原因。事实上，就现有的世界各国的宪法文件，尤其是作为其中代表的法国的《人权宣言》以及美国的《权利法案》来看，其名称本身即为“人权”或公民的“权利”，其存在的根本原因即为了保护以人权为核心的人民的利益。总而言之，在人民理论下建立的现代宪法哲学，其必然以维护人民或人民利益的人本主义作为其存在的根本原因，其相关内容中必然确认作为个体的人所具有的最高价值，并以保护每一个人类个体的基本权利作为其根本功能。[2]虽然宪98法在具体设置上一般包括了国家权力的设置和公民权利的保护两方面的内容，但公民权利的保护是宪法的根本目的，国家权力设置仍然在于更好地保证公民权利的实现，人本主义始终是宪法必须秉持的基本精神，是其存在的根本原因。（三）制度的根本目的在于公民权利的保护。宪法哲学所确立的制度，其根本目的在于公民权利的保护。从人类的理论和实践的具体发展来看，制度是人权保障必不可少的根本政治制度。某种意义上，人权不断发展和完善的历史，同制度的发展和完善完全同步。制度乃至国家文明的发达程度，一定程度上可以通过其对人权的保障程度作出直接判定。制度的基本内容在于对国家权力的限制和公民权利的保护。而之所以对国家权力进行限制，是为了防止其滥用可能对公民权利的不当侵害，根本目的仍然在于对公民权利亦即人权的充分保护。[3]对于制度来说，保障相应的公民权利和自由，保护和促进人权的实现，是其存在的根本目的。这一根本目的不仅体现在具体的制度实践中，也体现在相应的宪法哲学中。
二中国宪法哲学人本价值取向的必然性
人本主义不仅是宪法哲学本身的根本价值，对于中国的宪法哲学来说，其具体国情还进一步决定了人本价值取向的必然性。（一）群众路线原则的必然要求。群众路线是中国共产党的历史经验和智慧的高度总结，这一原则要求中国共产党在执政的过程中必须以最广大的人民群众的利益为依归，以为人民服务，促进和保护人民利益作为其最终目标。正是在这种意义上，中国共产党作为代表中国最广大人民利益的政党，群众路线成为了其根本的政治路线和组织路线。[4]由于历史和现实的原因，中国共产党的领导成为当前中国法治建设和建设的前提和基础，因此相应的建设及与其相关的宪法哲学的发展也必须符合群众路线这一根本原则。在群众路线原则的指导下，中国的宪法哲学必然以保护人民的利益，保护公民的基本权利，亦即保障人权作为其根本精神，人本价值取向是群众落线在宪法哲学上的自然发展和必然要求。（二）马克思主义哲学的必然要求。马克思主义哲学是中国当代的主流哲学。对于马克思主义哲学来说，人的自由解放及其全面发展是其理论和实践的终极目标。在其未来的共产主义社会蓝图中，更是明确将这一理想社会定义为人类个体全面自由发展的新型社会。马克思主义哲学认为，人不仅是组成社会的基本单位，更应当是社会的主体，只有在人得到全面的自由解放和发展的前提下，社会才能得到进一步的发展。因此，从根本上来讲，马克思主义哲学实际上是以人本主义为依归的哲学，是人本主义哲学的终极发展。新时代中国特色的社会主义建设，实际上是马克思主义同中国具体国情相结合的具体实践。中国宪法哲学作为马克思主义哲学在中国宪法领域的具体体现，也必然会全面贯彻马克思主义哲学所具有的人本主义精神，将改变不合理的旧有秩序，确立更符合人的全面发展的框架，作为其指导方针和根本目的。[5]因此，由于马克思主义哲学所具有的人本主义属性，中国宪法哲学的人本价值取向是其必然要求。（三）依法治国方略的必然要求。依法治国方略是新的历史时期中国社会主义建设的主要任务和总体目标。在依法治国方略的要求下，整个社会的治理必须依照反映人民利益和社会发展规律的法律进行。通过依法治国方略的全面展开，最大程度促进国家和社会的稳定和发展，保护和促进人民整体利益的实现。因此，依法治国方略虽然形式上以法律为国家和社会治理的最终依据，但实质上仍然是以人民的利益为依归。首先，依法治国所依据的法律，必须是反映人民利益的法律，对这些法律的遵守实际上就是对其中所包含的人民利益最好的促进和保护。其次，依法治国的最终目的，是为了人民整体利益的最大化，国家和社会的稳定和发展，最终仍然是为人民的整体利益的更好实现而服务。最后，对权力的限制是依法治国的主要内容之一，其事实上是通过限制权力滥用，更好地实现对人民利益的保护。因此，在依法治国方略下，相应的法律必须反映人民的利益，即必须建立在保护和尊重人民的价值和尊严，保护人民的基本权利的基础之上。[6]宪法作为国家的根本大法，其相应的宪法哲学也必须按照这一基本逻辑，在依法治国方略的要求下，以人本主义作为其根本价值取向。
三中国宪法哲学人本价值取向的展开困境
宪法哲学本身以及中国具体的国情都决定了中国宪法哲学人本价值取向的必然性。然而，在中国宪法哲学具体实践的过程中，其人本价值取向的展开却陷入了一系列困境。这些困境具体表现在宪法哲学的义务本位主义、工具主义以及行政权力的过度扩张等方面。（一）宪法哲学上的义务本位主义。从法律的意义上来讲，权利和义务两者在总体上是对等的，任何权利的存在都必然以相应的义务存在为基础。因此，宪法哲学上的义务本位主义并不是相应的宪法中只规定义务而不规定相应的权利，而是在权利和义务两者的关系处理上，以义务而不是权利作为主导，更为强调和重视义务的作用。义务本位主义取向的宪法哲学思想在中国有着悠久的历史传承，其产生有着其深刻的经济和社会基础。一方面，在传统的中国社会，由于悠久的农业传统，保证农业生产的顺利进行，与大自然的各种灾害进行有效对抗并改善农业条件是其最重要的任务。为了适应这种农业生产为主的经济基础，中国传统文化必然强调群体之间的团结协作，强调各种由于血缘、地缘以及其他关系为纽带而形成的各种团体的利益，个人的发展必须与家、国、天下等保持一致。在这样的99情况下，“克已复礼”是人们普遍遵循的道德标准，承担保证团体利益实现的义务是压倒性的社会要求，个人权利的观念根本没有产生和发展的条件。另一方面，与农业生产为主的经济基础相适应，传统中国形成了以宗法等级制为特征的社会基础。在宗法等级制的传统社会中，以血缘关系为纽带的家族成为社会的基本单位，所有社会成员均按照其在家庭中的辈分或其职业在社会中占有固定的位置，所有人根据相应的宗法制度的规定，完成自己应尽的义务，并由此获得相应的利益。人与人之间的关系严格的按照一整套儒家的等级制度进行具体界定，任何人不得随意逾越。这种社会结构虽然在很大程度上满足了农业生产对稳定的社会环境的需要，但却在很大程度上束缚了个人的自由和发展，却为强调社会秩序的义务本位主义的诞生和发展提供了最好的生长土壤。正是由于传统中国独有的农业生产的经济基础和宗法制为中心的社会基础，使义务本位主义成为中国传统社会国家治理的基本意识形态。[7]虽然当前中国的经济基础和社会基础已经与传统中国有了根本性的差异，但其所具有的影响却绵延至今，并通过各种方式对中国宪法哲学的实践产生相应的作用。义务本位主义在现代中国之所以仍然有生存的土壤，很大程度上与中国当前人民的权利意识不强有很大的关系。对于掌握了权力和财富的某些既得利益阶层来说，强调义务本位主义，并不是其自身愿意更多地承担各种社会义务和责任，而是要求普通民众承担各种义务，但对其应当享有的权利却避而不谈或者尽量少谈。这就可以更为方便其通过权力和财富的滥用损害人民的权利，达到满足其自身利益的目的。因此，义务主义本位的宪法哲学思想在现代中国实行的结果，必然会因为人民利益的受损而导致社会的贫富两极分化，进而严重影响国家和社会的稳定和发展，导致中国宪法哲学的人本价值取向陷入无法实现的困境。（二）工具主义宪法观。法律是统治阶级用来实现其利益的工具，这是在很长一段时间内流行于中国法学界的观点。从形式法或实在法的角度，这种观点无疑有其正确性。然而，从法作为人民意志和社会规律具体表现形式以及理想法的角度，由于这种观点过于强调法律的工具属性，而忽视了其必须具有的人民性以及正当性，无疑会在很大程度上损害法律价值的实现。[8]法律工具主义论在宪法哲学领域的反映，即当前中国社会很多人所持有的工具主义宪法观。在持有工具主义宪法观的人们眼中，宪法只是为了实现统治阶级利益的工具。其在法律体系乃至国家治理体系中的至上性只不过是为了政治需要而作出的宣言，对其他部门法或者人们的行为并没有实质性的约束或者是统摄的作用。宪法中的具体规定，在统治阶级需要的时候可以进行大肆宣传，在不需要的时候则将其束之高阁不闻不问。这种工具主义宪法观在实践中的必然结果，不仅会导致对宪法中所包含的对公民权利促进和实现的理想的忽视，而且会严重影响宪法的权威性，使宪法成为人们心目中只具有某种象征意义而没有任何实质功能的文件。当代中国工具主义宪法观的形成和发展，同中国传统社会统治阶级过度强调法律维持对其有利的社会秩序的功能，以及近现代为了实现国家的富强，更加注重法律控制社会功能的功利主义思潮密切相关。在工具主义宪法观的影响下，掌握权力的统治者必然将宪法作为促进其权力扩张而不是限制其权力滥用的工具，而将宪法保护公民权益的根本目的置之不理，从而使宪法哲学的人本价值取向丧失了任何真正展开的可能。（三）行政权力的过度扩张。自鸦片战争以来，近现代中国面临着的最现实也是最迫切的任务是如何实现国家的富强，从而摆脱其被动挨打的不利局面，最终实现国家层面的民族复兴。为了达到这一目的，广大志士仁人抛头颅、洒热血，在作出了无数可歌可泣牺牲的情况下，进行了振兴国家的极为可贵的探索。这种伟大探索的最终结果，是新中国的成立和迅速崛起。然而，新中国为了实现对西方发达国家的赶超，不得不实行能够最大程度集中社会资源，组织效率非常高的超级政府形式。这种超级政府形式通过行政权力对人民日常生活的直接干预，最大程度保证了国家建设需要的各种资源，然而却不可避免地对人民的权利和自由实行了前所未有的限制。客观地讲，在新中国现代化建设的初级阶段，这种行政权力的史无前例的扩张具有一定的正当性和积极意义。但在进入21世纪，中国已经完成了初步的现代化，并成为世界上最大的工业国和第二大的经济体的今天，社会的发展已经不能依靠单纯的行政权力的扩张，而必须更加重视个人的权利和自由，以及由此带来的个体的全面发展。在这样的情况下，依靠行政权力对社会进行全面控制的超级政府形式，已经严重不符合新时期中国社会发展和人民利益实现的需要。[9]正是在这种情况下，党的十八届四中全会正式将“依法治国”作为新时期的治国方略，正是这种情势变化下所作出的政策调整。然而，行政权力的过度扩张已经成为当前中国必须解决的严重问题之一，其解决仍然需要较长时期的治理。在行政权力过度扩张的情况下，其必然同以限制政府权力，保护公民权利为目的的宪法哲学产生相应冲突，从而使其人本价值取向的展开难以实现。
四中国宪法哲学人本价值取向展开的具体路径
中国宪法哲学的人本价值取向，是宪法哲学和中国国情相结合的必然结果。然而，由于中国特有的法律传统以及近现代中国历史发展的特殊性，中国宪法哲学人本价值取向的实现面临着义务本位主义、工具主义以及行政权力过度扩张的困境。必须针对这些困境的存在，通过以下具体路径才能使其真正展开。（一）确立宪法哲学上的权利本位主义。要克服当前义务本位主义宪法哲学思想对人本价值取100向展开的消极影响，就必须在宪法哲学上确立权利本位主义。所谓权利本位主义，即在立宪和宪法的具体实施过程中，强调对公民权利的保护，将其作为宪法的根本目的和宗旨，并明确指出宪法对国家权力安排的目的在于对其进行必要的限制，从而保证公民权利不受权力滥用的侵害。权力本位主义的宪法哲学，实际上就是保障以公民权利为核心的人权的人本主义哲学，人本主义是其根本价值取向。权利本位主义宪法哲学的确立主要包括以下方面的内容。首先，在宪法哲学的教育和宣传上，强调以保护人权为核心的权利本位主义思想，使人们逐步摆脱传统的义务本位主义的宪法哲学的不良影响，为宪法哲学的人本价值取向打下良好的思想基础。其次，在具体立宪和修宪的过程中，在相关宪法条款中明确宪法的根本目的在于保护和促进人民的根本利益，保障以公民权利为核心的人权是宪法的根本目的，对国家权力的安排必须服务于公民权利和自由的充分实现。最后，在宪法具体实施过程中，必须以落实宪法和法律规定的公民权利为依归，并以此为基础决定相应权力的具体行使方式和方法，切实保障宪法哲学的人本价值取向在实践中的具体展开。（二）在理论和实践上确立宪法的至上地位。针对现实中存在的工具主义宪法观，必须在宪法哲学的理论和实践上确立宪法的至上地位。要使宪法哲学的人本价值取向得以真正展开，就必须使宪法的根本目的，即保护公民权利得到人们理论上的广泛认可和实践中的切实履行。而达到这种理想状况的基本前提，是宪法必须摆脱单纯的统治阶级利益实现工具的不利地位，而真正成为所有人必须遵守的至上规则。[10]具体来讲，宪法哲学在理论和实践上确立宪法的至上地位需要采取以下措施：首先，需要通过各种宣传和教育渠道，使宪法在依法治国方略中的至上地位得到人们的广泛认同和接受。其次，在具体立宪和修宪的过程中，必须在相应条款中明确宪法在整个法律体系中的至上地位，任何法律法规都不得同宪法的相关规定相抵触，任何组织和个人的行为都不得违反宪法的相关规定。最后，为了保证宪法至上地位的落实，必须制定相应的保障制度。如在《立法法》中明确规定所有与宪法条款相抵触的法律法规一律无效，在民法、刑法、行政法以及其他实体法的相关条款中对违反宪法的相关行为进行制裁等。以国家强制力为后盾保证宪法至上地位的真正落实。（三）确保依宪执政、依法执政目标的实现。当代中国行政权力过度扩张，从而不利于宪法哲学人本价值取向展开的问题，事实上已经得到了人们的高度重视，并开始采取了相应的有效措施对其进行矫正。这方面最为有力的措施是近年来所确立的依法治国方略。从理论上来讲，在依法治国方略得以充分实现的情况下，国家权力的行使主要是行政权力的行使必须严格遵守宪法和法律的具体规定，并受到宪法和法律的必要限制，以充分促进和保护公民权利的实现作为根本目标。依宪执政和依法执政作为依法治国方略的重要组成部分，能够对当前行政权力过度扩张的现象进行有效的矫正，从而在充分发挥其促进公民权利保护功能的前提下，尽可能减少其侵犯公民权利的可能。因此，确保依宪执政、依法执政目标的实现，可以最大程度地发挥宪法和法律对行政权力过度扩张的限制作用，最大程度保证个体的权利和自由，并使其在此基础上得到最大程度的发展，从而使中国宪法哲学的人本价值取向得到充分的实现。中国宪法哲学的人本价值取向是宪法哲学本身促进和保护人权的目的与中国具体国情相结合的必然结果。然而，由于中国传统文化以及近现代特有的历史发展背景的影响，中国宪法哲学在理论和实践上深受义务本位主义和工具主义宪法观，以及行政权力过度扩张的影响，从而使其人本价值取向的顺利展开陷入难以实现的困境。因此，有必要在依法治国方略的指导下，贯彻现代宪法哲学公认的权力本位和宪法至上的原则，对行政权力的行使形成有效的制约，保证宪法保证公民权利功能的实现，促进中国宪法哲学的人本价值取向的顺利展开。
作者:卢小青郭蒙政单位:1.重庆人文科技学院2.重庆市长寿区人民法院
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1.一般“价值”概念——价值意识——价值观的特征
价值哲学原先不太受重视，不是完全没有原由的。因为它不是哲学的基础和核心部分，不是无产阶级革命所要思考和解决的紧迫问题。其特点有：（1）自明性。在马克思主义原有理论体系中，经济学之外的“价值”问题，一般的“价值”意义，是一个自明的、不言而喻的问题。马克思主义经典著作中，尽管含有丰富的“价值”性内容，但他们是通过一般语词，如“需要”、“利益”、“理想”、“目的”、“意图”、“崇高”和“伟大”等用语，而内蕴地和间接地表达出来的，没有正面和系统的论述。马克思只是在批评瓦格纳经济学著作时写道：“‘价值’这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”，是“这些物能使人们‘满足需要’这一属性”[1]。但这显然只是商品“使用价值”概念的直接延伸，还不是哲学的价值概念。（2）合理性。非经济学的“价值”问题，的确有存在和发展的一定的理论空间。人们在正确的客观性的认识与实践行动之间，还有一种中介性的意识：认识和实践主体的一种在“评价”主客体关系和功利关系的基础上形成的认识，其中需要和包含有价值意识。哲学上称之为包含有“目的”和“意图”在内的、作为实践直接动因的“实践观念”。由此，我们需要和能够在马克思主义的立场、观点和方法的指导下，形成马克思主义的价值理论或社会价值观——价值哲学。（3）脆弱性。价值哲学是近代以来的西方哲学朝主观唯心主义转向的产物。文德尔班说过：哲学像李尔王把自己财产分给了子女而成为乞丐——只剩下“价值”。张东荪先生在研究中外哲学历史时，也有类似的看法。“价值”内容的主观性、主体性很强。英语的subjectivity，既可以翻译为主体性、又可以翻译为主观性。必须在辩证唯物主义和历史唯物主义的理论构架中，价值哲学才有正确的发展方向。“价值”概念和价值理论的确立，始终需要有其客观基础、需要以其真理性认识作为前提，才能具有现实性和可靠性。如果离开了事物的客观性和认识的真理性，单纯从人们的主体性甚至仅从其主观意志出发，而讲需要、讲效用、讲功利和讲价值，以及所谓“价值实现”，那么就有可能像实用主义那样，很容易滑向主观唯心主义。
2.当前一些人张扬所谓“普世价值”的主要说法和意图
目前，在当今的作为整体的世界还是阶级社会的历史条件下，根本不存在所谓“普世”的、超阶级的价值体系和价值观。应当说，属于全人类共有的精神文化财富还是有的，这主要是指一些非意识形态的东西，如自然科学、语言文字、形式逻辑、山水画、无标题音乐和其他文化产品中反映人类社会生活一些共性的现象、思想文化因素，为所有的人所共有，或关系到所有的人，在一定意义上具有普世的价值因素。但人类自从进入阶级社会以来，直至阶级完全消灭为止，凡是反映一定社会的经济基础、利益结构和社会关系的经济、政治、文学、哲学和道德等社会意识形式的内容主体和本质属性，都具有阶级性、时代性和社会形态的质的规定性。在阶级社会中，作为意识形态的思想文化的历史性继承，同时是与其经济基础和整个社会发展的要求所进行的文化改造和文化创新相统一的，从根本上看，其实不存在、也不可能存在所谓“普世价值”。现在一些人所讲的“普世价值”，就是把资本主义的意识形态中性化、普遍化、神圣化、绝对化为超阶级和超时代的所谓“普世价值”。其意向和主张如下。
（1）崇拜和迷信西方的资产阶级抽象的价值观念和基本制度，说资本主义是人类“最终的制度归宿”。如有人说“民主、法治、自由、人权、平等、博爱，是人类社会共同追求的普世价值”，“没有必要去区分是姓‘资’还是姓‘社’”。又有人说，西方的“民主一经产生，就具备了普世意义，从英国、美国推行民主以来，全世界2／3的地区都实行了民主，可见其普世的程度”[2]；还有人说，资产阶级的自由、民主、平等和博爱等意识形态，是“人类文明的核心，是人类在长期进化发展中形成的具有普遍世界意义的价值准则，以及由这些准则所规定的基本制度”，是“最高文明境界”，是“任何民族最终的制度进化归宿”[3]。有人甚至说，“西方是人类的西方，不是西方的西方；西方的观念，不仅是西方的，也是全人类的观念”。这些人都把西方资本主义的经济、政治制度及其意识形态，称为“世界文明的主流”或“人类文明的主流”，公然为“全盘西化论”翻案[4]。有学者说：“1980年代之前，抵制普世民主的手法主要是所谓阶级论，今天这种强词夺理的说法已经不值一驳。后来又捏造一个‘全盘西化论’，现在进入第三阶段，要撇开普世民主，自己另搞一套，所谓‘协商民主。”说这是“用‘中国特殊论’抵制民主进中国”[5]。（2）认为中国搞社会主义是“离开甚至背离了人类近代文明主流”，改革开放是向资本主义的“价值回归”。如有人说：“中国实行改革开放，必须融入人类文明主流，民主、科学和法治，承认普世价值，同世界文明接轨。”[6]又有人说：“经过30年的改革开放中国已经重新融入世界文明，人权、法治、公平、正义、自由、平等、博爱等普世价值日渐成为我们文明中的核心价值。”[7]还有人说，“无论是经济、政治还是社会、文化的理论创新，我们都必须以普世价值为尺度”[8]，意在改变我国的一切。这些说法，显然是对于我国社会主义改革开放的误解和企图误导。
（3）认为“解放思想”就是要“确立普世价值”，并把党中央提出的“以人为本”，归结和歪曲为“普世价值”。有位教授说，“解放思想应该有个核心目标，这个核心目标就是价值体系，解放思想就是要确立普世价值。”他说：“以人为本是个纲，要贯彻这个纲，就需要民主、自由、人权等一整套普世价值，就是需要价值观的转变。普世价值不能确立起来，就不会是以人为本。所以价值观问题是决定中国命运的一个基础性问题。”[9]于是，一些人正在筹划《大家西学》丛书，共计划出版31本，已经出版了15本，大肆鼓吹普世价值。丛书主办方的一位负责人说，他们出版的意图是14个字：“人类的普世价值，中国的观念读本”。
（4）有些人张扬普世价值，名曰谈“学术”，实际上是在做政治文章。其政治目的，是公开主张中国实行资本主义制度。一是他们张扬“普世价值”和所谓“解放思想”，就是鼓吹“要从‘用生产资料公有制来界定社会主义’这个观念中解放出来”，“要从公有制主体的错误观念中解放出来”。有人说，“在所有制结构上，2007年中国非公经济占GDP的比重超过60％，非公经济事实上成为主体，而我们的基本经济制度、我们的宪法仍规定公有制为主体。”一些人觉得现在经济改革不如意，“就是因为这种理论束缚，因为基本经济制度没有创新。”他们的所谓的“基本经济制度没有创新”，就是要抛弃现阶段实行的“坚持公有制为主体、多种所有制经济共同发展”的基本经济制度，而让私有制经济成为我国经济的主体，实现私有化。二是他们张扬普世价值，主要锁定在所谓“政治体制改革的目标”上，美其名曰“民主”。说“新一轮的政治改革，总的目标当然是。就是民主、法治加人权，就是这三者的结合。”[10]其实，他们是认为，当今中国的社会主义政治制度即“上层建筑已不适应经济基础”，是“集权制度”和“病态社会”，应改变为与所谓“普世价值”相适应的，即以西方的特别是像美国那样的资产阶级“现代民主制度”[11]。他们甚至公然要中国共产党“放弃列宁‘无产阶级先锋队’的提法”，说“‘先锋队’理论已经完全不能适用于在宪法和法律范围内活动的群众性的现代政党。”“中国共产党要获得新生，也必然要走走过的之路”。
显然，问题的实质是这些人公开地主张中国从经济到政治和文化，都实行资本主义制度，搞资产阶级多党制，就是要误导中国通过他们所曲解的“解放思想”和“改革开放”，走上他们向往的资本主义道路，还美其名曰，“应该走向以瑞典为代表的民主社会主义道路。”这些人把“民主社会主义道路”称之为“新资本主义”道路。
3.“普世价值”被大肆张扬的政治背景、舆论氛围和破解之策
（1）国内外敌对势力利用我国改革开放之机，进行反华、、主义，企图“西化”和“分化”中国的战略图谋，从未停止过。
（2）国内资产阶级自由化势力，在继续鼓动经济私有化的同时，正集中力量从政治上反对党的领导和社会主义政治制度。他们的政治目的，就是打着“普世价值”的旗号，鼓噪“民主”，企图从政治体制改革打开“突破口”，实行“全盘西化”，改行资产阶级多党制，走台湾的所谓“之路”，想要共产党让权下台，颠覆中国社会主义制度。（3）目前，资产阶级抽象的人道主义、地主资产阶级抽象的人性论，正在大行其道。有一句名言：“让世界充满爱！”一般讲这种话的人，其愿望可能是善意和真诚的。但是，它并不具有普遍的现实性。只有全世界都消灭了剥削和压迫，消灭了阶级，实现了共产主义，才能达到这种美好境界。在今天，我们的世界在整体上还是阶级社会的历史条件下，从理论上看“让世界充满爱”，就是马克思和恩格斯所反复批判过的费尔巴哈的“爱的宗教”，以及以“关于爱的呓语”为基础的“真正的社会主义”在当代中国舆论中的复活。而且，这种舆论在很大程度上已经是我国目前一些媒体的基调。毫无疑问，我们对于亲人、同事、朋友和人民群众，当然要讲亲情和友爱；同时也要讲是非和原则、要讲真善美、要有正常的批评和自我批评。我国的舆论工具，在思想宣传上，当然应当坚持以情感人、以理服人，要努力贴近群众。但是，还必须尽量做到广泛的群众性与正确的导向性的统一。如果处于国家领导地位的工人阶级及其先锋队共产党和自己的宣传工具，通常不讲正确的政治意识、不讲应有的理想信念、不讲工人阶级的历史使命和奉献精神等社会主义主流意识形态，而是大肆讲抽象的“人性”和“博爱”，这未免太单调和太贫乏了。须知，在阶级社会和存在阶级差别的社会中，所谓“人类之爱”，根本就不可能实现，只不过是人们的一个良好愿望而已。