[关键词]地方高校；思想政治理论课；地域文化
[中图分类号]G641[文献标识码]A
[文章编号]1005-3115（2016）12-0072-03
地域文化是在特定的自然环境、历史背景和独有的文化积淀下形成的一种亚文化，是地域资源的重要组成部分。地方高校是依靠地方财政供养、主要面向所属地域招生的高校，生源地方化是其重要特征。我国历史悠久，地域辽阔，民族众多，形成了丰富多彩而又各具特色的地域文化，共同构成了中华民族的优秀文化。地域文化资源是大学生思想政治教育取之不尽的宝藏和财富，为人才培养提供强有力的思想宝库、精神动力和智力支持。在地方高校思想政治理论课教学中开发利用地域文化资源，“能使教育者与被教育者置身于其中、身临其境而具有不可替代的‘地域氛围’和近距离的‘亲和力’以及教育上的方便，成为一种富有潜力和特色的优势教育资源”。因此，充分挖掘和利用地域文化中的优质教育资源，将其转化为地方高校思想政治理论课课程资源并运用于教学实践，对于提高教学效果具有重要价值。
一、有利于促进地方高校思想政治理论课课程建设
作为教育的核心或心脏，课程是实现诸多教育理念的基本途径。“无论是哪一层次的课程建设，都应在现代教育理念的指导下，按照‘五个一流’的要求，即一流教师队伍、一流教学内容、一流教学方法、一流教材、一流教学管理，从教师队伍建设、教学内容建设、教学方法和手段建设、教材建设、实验建设、机制建设六个方面进行不断的改革和建设”。高校思想政治理论课既是一门需要借助教材之外资源才能完美实施的课程，又是一门需要教师创造性地组织实施教学的课程，更是一门需要调动学生学习积极性、让学生主动参与、发挥其自主学习能力的课程。地域文化资源蕴涵着丰富的课程资源，地方高校通过挖掘其中蕴涵的优质教育资源，并将其转化为课程资源，可以提高思想政治理论课程的针对性和感染力，促进思想政治理论课课程建设。
（一）能够优化思想政治理论课的教学内容
教学内容的创新是高校思想政治理论课程改革的核心所在，目前，高校思想政治理论课教材由和教育部统一组织编写，其内容具有科学性、权威性和严肃性，体现了大学生成长的规律和时代精神，与教学需求基本趋于一致。但由于是全国统编教材，存在着如下不足：一是教材内容主要着眼于大学生思想政治素质的共性发展，地方性特征发展不足；二是教材内容中理论性内容偏多，感性素材不足；三是教材内容存在着与社会生活脱节现象，生活性和现实感不强。地域文化资源具有地方性特征突出、感性素材丰富、生活性和现实性强烈等特点，正好可以弥补统编教材内容方面存在的不足。“对于高校思想政治教育来说，无论是显性还是隐性作用，地域文化都是作为一种教育资源而客观存在的，它丰富了高校思想政治教育的内容”。@地方高校思想政治理论课教师在创造性使用统编教材时，要结合学生思想实际和当地社会实际，对地域文化资源进行提炼和梳理，形成教学读本和案例，使地域文化资源中的精华上升到理论教学的高度，使地域文化资源与思想政治理论课的理论教学相衔接，实现教学内容和素材的进一步充实、丰富和优化。地域文化所具有的生活性、开放性和分散性特征，为思想政治理论课的现实化提供了广阔空间和多样化途径，而思想政治理论教育所具有的理论性、封闭性和集中性，又为区域文化提供了历史的、辩证的理性思维和系统融会的现实机制。所以说，思想政治理论与区域文化虽同属社会意识形态范畴，但二者功能释放的方式与特征存在着很大差异，而这种差异互动又客观地形成了二者之间的功能互补。
（二）能够丰富思想政治理论课的教学方式方法
目前，高校思想政治理论课教学普遍表现为理论性的、抽象化的和宏大叙事式的，又是远景性的概念描述和逻辑阐释，普遍存在“一本讲义、一支粉笔、一块黑板”的简单单一教学方式，而大学生更需要的是具体和感性的知识，这种供需之间的矛盾是导致大学生对思想政治理论课教学不满的―个重要原因。地域文化资源是特定区域内存在的物质实体和精神实体，它们具有看得见、摸得着、体验得到的特征。因此，地方高校思想政治理论课教学过程中，把地域文化资源运用到课堂教学中，能够改变长期以来理论脱离实际的状况，增加课堂教学的活跃气氛和感染力，使理论知识和学生实际、社会实际紧密地结合起来。为此，既要立足主渠道又要实施多渠道，既要立足校内课堂又要走向社会课堂。主渠道就是思想政治课课堂教学，主渠道教学要根据教学内容特点，采取诸如讲授式、展示式、研讨式、音像式、参与式等灵活多样的教学方式，还可借助电影、电视、多媒体、课件等现代科技手段，把地域文化资源展示出来，使学生受到感染和冲击。多渠道就是课堂教学之外的其他渠道，是主渠道的深化和延伸，可选择走出校门，组织学生通过社会调查、参观工厂农村、采访先进人物等方式开展教学。通过这些丰富多彩的教学方式方法，可以丰富和拓展思想政治教育课的教学空间，改进思想政治理论课教学方式方法，更好满足学生对思想政治理论课的需求。
（三）能够拓展思想政治理论课的实践教学资源
高校思想政治理论课教学是主观见之于客观的实践活动，必须坚持理论和实践的统一。由于课程内容具有较强的抽象性，教师必须将抽象的理论与鲜活的社会现实和学生有限的社会体验结合起来，帮助学生解决现实中的困惑和思想上的疑虑，而这一过程必须以增强学生实践体验为基本途径，使学生在实践体验中产生心灵上的共鸣。也就是说，实践教学是高校思想政治理论课教学的重要组成部分，也是实现人才培养目标的重要环节。
全国统编教材提供的只是理论骨架，其血肉需要用丰富的实践资源去构建，地方高校思想政治理论课教学中可以通过开发利用地域文化资源实现实践教学的创新。首先，地域文化资源的丰富内容和思想价值，是地方高校创新思想政治理论实践课教学的先决条件。地域文化资源可开发成为思想政治理论课程的课程资源，为实践教学提供广阔的体验阵地，为深化、细化和拓展思想政治理论实践课教学提供依托。其次，地方高校利用这些实践资源具有地域优势。地方高校利用地域文化资源推动思想政治理论课程实践教学具有人、财、物等方面的便利，可本着“就近取材”的原则进行教育化的开发，缩短课程与学生之间的距离。最后，地域文化资源能够促进知识向行动的转化。思想政治理论课程不仅要对学生进行知识构建，更要把理论知识上升为学生的价值观，外化为学生的自觉行动。要实现这一点，最好的方法是参加社会实践，在实践中增长知识，进行验证理论和形成新的理论观点。
地方高校利用地域文化资源创新思想政治理论实践课教学模式的主要途径是加强学校和地方的合作，创建与课程教学相适应的实践教学基地，将丰富的实物史料转化为思想政治教育的生动教材，为学生社会实践提供坚实广阔的平台，实现思想政治理论课由课堂内向课堂外的拓展，由小课堂向大课堂的转变。让学生通过亲身体验和熏陶，感受地域文化的氛围和底蕴，使学生从感性认识上升到理性沉思，从中得到做人成才的启迪，最终形成正确的世界观、人生观和价值观。这样既可吸引学生的眼球，又可叫醒他们的耳朵，还可震撼他们的心灵，真正实现思想政治理论入耳入脑，改变长期以来“上课记笔记，考前背笔记，考后扔笔记”的现状，从而增强高校思想政治理论课教学的针对性和实效性。
二、有利于学生综合素质的提高
高校思想政治理论课在高校素质教育中发挥着特殊作用，是其他课程无法比拟的。地域文化具有鲜明的地域性、典型性、直观性和生动性等优势，地方高校思想政治理论课教学活动中发掘利用这些地域文化资源，对于提高学生综合素质具有重要作用。
（一）有助于学生“三观”和国家意识的形成
高等学校思想政治理论课是帮助大学生树立正确世界观、人生观、价值观的重要途径。地域文化资源运用到地方高校思想政治理论课程教学过程，可以引导学生把握其审美意义和道德价值，促使学生了解和喜爱地域文化的优秀成分，培养他们热爱乡土和热爱祖国的美好情操，激发他们为建设家乡和建设祖国做贡献的志向，进而形成科学的世界观、人生观、价值观。国家意识是人们在历史进程中形成的对国家的态度、情感、认知，也是人们的信念、习俗、价值认同的复合存在形式。国家文化包含着不同地域的文化，不同地域的人们对地域文化的认知和认同，有助于他们对国家的态度、情感和认知的形成。国家意识的形成和地域文化传承是一致的，这与中国传统“家国同构”的社会政治理念相符合。“家国同构”是儒家文化赖以存在的社会基础，古人“正心、修身、齐家、治国、平天下”的个人理想的层层递进，就反映了“家”、“宗族”与“国”之间的这种同质联系。因此，对于中国国民而言，爱家乡，进而爱国家是水到渠成的事情。
（二）有助于学生人文素质的提高
人文素质是指社会中的人建立在人文科学知识之上，通过对人类优秀文化吸纳，受人类优秀文化熏陶所反映出来的精神风貌和内在气质的综合体现。加强大学生人文素质教育是提升大学生社会责任感，塑造大学生完美人格的基础，有利于促进大学生思想道德素质的提高。人文素质教育是多方面的，而地域文化具有独特的文化教育功能，是进行人文素质教育的天然教材，在大学生文化素质教育中担当着不可低估的角色，对于塑造大学生的人文形象具有重要意义。在地方高校思想政治理论教育中引入地域文化的优秀内容，不仅可以增强思想政治教育的人文性、生动性、实践性，还可以提高受教育者的文化品位、审美情趣和品德修养。换言之，优秀的地域文化可以通过思想政治教育课程教育平台，把学生喜闻乐见的地域文化作为文化素质教育的重要素材和切入点，发挥其在学生素质教育中的作用，使学生从身边的生活得到文化的熏陶，增强大学生文化素质教育的实效性。
（三）有助于学生研究性学习能力的培养
《中共中央宣传部、教育部关于进一步加强和改进高等学校思想政治理论课的意见》指出：“教学方式和方法要符合教育教学规律和学生学习特点，提倡启发式、参与式、研究式教学。”从思想政治理论课建设主体来说，思想政治理论课建设包括教与学两个方面，仅仅局限于教师开发利用教学资源、改进教学手段与教学方式方法、重组教学环节等方面是远远不够的。研究性教学不仅要求教师要实施研究性教学，还包含促进学生学习方式向研究性学习转变。所谓研究性学习，是指学生在老师的指导下，从自然界、社会生活中选择和确定专题进行研究，并在研究过程中主动获取知识、应用知识、解决问题的学习活动。地域文化资源的开发过程将为学生开展研究性学习提供平台，学生在研究性学习中使知识和能力有机融合。地域文化资源或来源于学生身边的事情，或来自于自己的家乡，或来自于自己学习的周边环境，大多具体、直观、形象生动，能够使学生身临其境，并具有亲近感，容易引起学生的好奇和探究兴趣与欲望。学生可在老师的指导下去搜集地域文化资源，将学习过程处于可依托性和具体感知性中，促进学生探究问题并形成学习能力，运用所学的理论去分析和解决现实问题，实现由接受性学习向研究性学习转变。
三、有利于推动地域文化与校园文化的融汇共进
地域文化与地方高校办学具有十分密切的联系，一方面，地域文化孕育和滋养地方高校办学特色，对校园文化建设提供强有力的精神指导和文化资源；另一方面，地方高校的办学定位之一就是为地方经济社会发展服务，对地域文化的传承便是其地方服务功能的重要体现。地方高校思想政治理论课教学过程中，通过对地域文化资源的开发利用，为校园文化与地域文化之间搭建了桥梁，对推进地域文化校园文化的融汇共进发挥重要作用。
（一）有利于地方高校的校园文化建设
高校校园文化属于文化的重要组成部分，是社会主体文化的一个子系统。地方高校与区域社会有着天然的联系，校园文化与区域文化相关度较高，由于长期处于特定的地方文化氛围中，不可避免地受到所在地域历史沿革、文化渊源、地理环境的影响，自然而然地带有所在地域文化的种种特性。作为地方高校，其生源主要来源于本地域，长期积累的地域文化以生物遗传和社会遗传的形式世代延续，深深融入学生的思想意识和行为规范之中，内化为文化心理和性格，并进而约束着他们的思维观念、思维方式、价值取向、道德情操、生活方式，他们的地域文化印记更为明显。地方高校通过思想政治理论课开发利用地域文化资源，可以有效地推动富有地域文化特色且乐于为学生接受的校园文化精神的培育，增强校园文化的育人功能的发挥。
关键词：文艺学；地方文化；传承；创新
文艺学学科的创新与建设，是近十年来文艺学学科持续关注和探索的热点问题。2005年陶东风教授在《文艺学学科的反思》一文中就提出文艺学理论的历史化和地方化问题，文艺学知识的重构，以及如何将地方化引入文学学科等问题，引起了广大学者的关注。2006年10月，“文艺学的知识状况”全国学术会议在中国人民大学中文系召开，与会专家就文艺学的知识状况、学科边界、教材建设以及未来走势等问题，进行了深入交流和探讨。2009年11月，“全国文艺学专家高峰论坛”由首都师范大学和《文艺研究》杂志社在北京发起，就大学文艺理论课教学等问题继续进行深入探索。可见，文艺学学科反思已经成为文艺理论界持续关注和探讨的核心问题。尽管如此，文艺学作为一门重要的专业基础课程仍存在着严重的“本质主义”思维，一个原理适用于普遍的文艺现象，文艺学知识没有贯穿文学的历史性，学生在学习中没能对文学观念、文学史演变有系统了解，没能从已有的知识中总结创作方法以及规律的形成，没有找到文学知识与地方文化的契合点。[1]如何利用高校平台，发挥大同本土的地域优势，把大同地方文化与文艺学理论有机结合在一起，让学生在扩大视野的同时自觉地提高自己的理论水平，用所学知识分析现实中的文艺现象，在不断的需求中把文艺学运用到实践中，传承创新地方文化是本文着重探讨的问题。
一、文艺学学科自身优势与地方文化的互渗
文艺学有着独特的实践性，也影响着人们的价值取向，它与现实的文学现象联系尤为密切，在整个人文学科中占有非常重要的地位。比如文艺学科始终关注的文学与人性、文艺学的新方法问题、雅与俗的问题、文学创作中历史主义和人文主义关怀问题、大众文化问题、文化产业问题等等，都是在新时期的文学实践中提出来的，而这些问题的研究又反过来推动、指导、影响着当前的文艺理论，因此文艺学地方化的教学改革具有理论和实践双重意义。而文艺学学科面临的问题归跟结底是由于社会的快速多元发展造成的，因此，文艺学学科发展既是一个普遍的理论问题，也是一个现实问题，它直接影响到理论对文艺和生活的干预，影响到它们之间的相互发展关系。当今社会正处于互联网大变革时代，科技发展日新月异，传播手段由过去的纸质媒介到现在数字化、网络化等多元发展，新兴产业文化和不断提高的大众审美对传统学科提出了更高的要求。文艺学的自身特点决定了文艺学要随着社会生活的变革推陈出新，在继承优秀传统文化的基础上研究新问题，进行新的探索，扩大学科的边界，实现理论创新。社会的变革，理论的创新，促使高校文艺学学科体系改变以往传统的理论为主的教学模式，以文艺思想为指导，结合具体的文艺现象、社会问题，利用高校所处本地文化资源进行教学研究。总之文艺理论教学改革的目的就在于关注文艺学学科的发展动态，把握文艺学学科的理论前沿，努力探索一条既能够促进文艺学学科建设，又能指导地方文学艺术创作实践的有效路径。本文以山西大同大学省级重点扶持学科文艺学学科为例，结合大同非遗传承保护和地方文化产业化来探讨文艺学学科的改革。大同，古称云中、平城，曾是北魏首都，辽、金陪都，是首批24个国家历史文化名城之一，拥有丰富的文化底蕴和得天独厚的地理条件。以北魏文化为代表的云冈文化研究涵盖了石窟建筑、石窟绘画艺术以及石窟周边地方文化。除此之外，北魏平城建都以来以大同为中心的整个地域文化的共同点和内涵，汉民族和少数民族融合交汇形成的独特地域、思维、习俗等风格也是云冈文化涵盖的重要内容。辽金文化涵盖了辽金文学以及众多寺庙文化，包括华严寺以及大同各县区寺庙的历史文化。明清军事文化涵盖重要战役、堡寨遗迹等。这些丰富的人文资源成为大同非物质文化遗产研究、大同戏曲民俗研究、民族文化研究以及地域文学与大同作家群研究等课题的基础。近年来，随着古城保护计划的实施，大同正从重工业为主的城市向旅游文化城市过渡，文化先行成为城市建设和发展的重中之重。而高校正是承担城市文化发展的重要载体，丰厚的历史文化资源既是理论研究的基础，也是学科研究与实际结合的有利条件，这就需要我们从文艺学的角度重新审视、定位、整合，使地方文化得以真正推广和传承。[2]
二、文艺学学科创新与文学创作实践
结合地方文化研究和文学创作实践，在原有理论基础上把学科分为四个特色鲜明的方向。方向一：文艺理论与文化研究，主要致力于文学的基本原理、西方文论和中国古代文论的研究和运用。从宏观的理论研究推进到微观的文本和具体的文艺现象研究，将学术研究及时向批评实践转化。从文化生存状态出发考察中国古代文论状况及其独特个性，探索中国古代文论的现代性转化，拓宽文艺学研究的学科边界，在文学文本之外，对中国当代审美与消费文化进行跟踪研究。方向二：民俗文艺学与地方文化产业开发，主要致力于一般文艺美学理论探索和大同地方民俗、民间文艺等非物质文化遗产研究。大同处在汉民族与少数民族的交界地带，独特的地域和人口环境，形成了丰富而独特的民风民俗和文化艺术资源。地方剧种“耍孩儿”被誉为戏剧的活化石，被列为国家非物质文化遗产，至今仍活跃在城市和乡村的舞台；广灵剪纸被列为国家非物质文化遗产，深受中外游客的喜爱。文艺学学科可以从地方文化出发，探讨“非遗”在当地的受众和消费、传播和发展，把学科理论融合在实践中，同时为当地非物质文化遗产的保护和传承作出贡献。方向三：文艺美学与云冈文化审美研究，着重研究以云冈石窟为代表的地方特色文化资源的开发利用问题。探求北魏平城建都以来以大同为中心的整个地域文化的共同点和内涵，对大同众多的文化历史遗存，对汉民族和少数民族融合交汇形成的独特地域、思维、习俗等风格进行认知和总结，勾勒出大同鲜明的地域文化标识，为推进大同地方旅游产业和文化产业服务。本方向研究的宗旨是在理念的提升和引导方面做先行者、推动者，利用大学的人文资源和人才优势，在理论上打造服务地方经济、服务旅游文化的综合文化产业链，为大同的社会和经济建设出谋划策，创造价值。方向四：现当代文艺思潮与地域文学研究，主要关注并研究中国现当代文艺思潮和文学创作，着重对山西作家作品展开具体批评。这是对文艺理论的具体运用和实践，是理论对现实发挥指导作用的必须环节。本方向的研究特色在于，在关注全国的同时，更多地关注山西、特别是大同本土作家的文艺创作。当代山西作家李锐、张平享誉全国，女作家蒋韵、葛水平更是女性作家中的佼佼者。大同作家曹乃谦、王祥夫、聂还贵在全国文坛具有极高的知名度，这些作家的作品都可以做为课堂上鲜活的文本进行研究，对于大同作家群和女性文学研究方面将会产生深远影响。文学创作实践侧重从专家讲座示范、论文考核等多个环节入手，将地方文学艺术内容有机穿插融合，寻求建立行之有效、具有可操作性的地方文艺学教学模式，目前专业在很多方面已经开展类似的改革实践。比如在现有的理论课基础上，本校汉语言文学专业开设了专业选修课《大同作家作品研究》，对山西作家群进行专题研究。把作家置身于历史的背景之下进行全方位关照，突出地域特点，评论和发现作家，从作家生活、历史根源、对社会的影响等角度分析评价文学作品。邀请作家进行课堂评论，阐释时代背景、历史条件与作家的关系，共同体验文学既是社会的再现，又部分为社会生活所形成的规律。已经实践的活动有：2013年5月，邀请大同作家曹乃谦进行讲座研讨，师生就怎样看待作品中的雁北方言、生活中的作家等问题与作家进行了深入的探讨。曹乃谦先生从自身写作经历出发，把理论还原于生活本真，结合大众对于写作的困惑总结了小说创作的一般规律。与作家面对面的交流也打破了小说创作的神秘壁垒，极大地鼓舞了文学爱好者创作和学习的热情。2014年邀请大同市云冈石窟研究院院长张焯讲座，使同学们从雕塑、美术、历史等方面对云冈石窟艺术有了深入了解。2014年12月11日，邀请大同作家聂还贵举办讲座，作家与师生感悟文学的情感性与人文性、历史性，探讨文学的颜色，指出文艺创作研究的责任与担当，讲述人物所蕴含的历史积淀与民族命运。讲座式的研讨让学生与专家面对面交流，答疑解惑，使他们接受新鲜的学术观点，了解大同丰富的地方文化。丰富多彩的讲座也调动了学生的自主学习意识，学生从课堂中走出来，感悟创作与理论的关系，并把这种学习理念贯穿到其他学科的学习和今后的创作中。在此基础上教研组研究制定了文艺学学科地方化的具体实施方案：如积极开展和组织外出参观和考察的活动，提交关于地方文学和艺术鉴赏的听课感受或研究论文，并进行系统整理。此外毕业论文论题注重对各地民俗、古迹资料的考察和记录，从2013年开始引导学生从地方文化入手选择毕业论文题目，利用假期进行田野调查，考察家乡民风民俗，记录非物质文化遗产项目，采访“非遗”传承人，使理论与地方文化结合起来，变被动接受到主动学习，把知识范围从课堂扩展到社会。这种活动一方面能够加深和加强学生对理论知识的理解和实际鉴赏能力的培养，另一方面，系统的调查研究，科学的梳理“非遗”项目，并将田野采访以论文的形式收集整理，也是对地方“非遗”保护工作的极大贡献。[3]
三、文艺学学科与地方文化结合的方法及现实意义
文艺学学科的发展促使我们进行新的探索，积极利用地域优势，将地方文化与理论有机结合，寻求建立行之有效、具有可操作性的地方文艺学学科模式。如，地域文学与大同作家研究：将大同作家放在独特的自然环境和历史文化背景之下进行观照，突出地域特点，评论和发现地域文学作家。总结文学和地理环境之间的关系，认识一般创作规律及地方作家的地域风格。对山西本土的作家、文化现象等做专题梳理与教学讲授，让学生带着问题走进作家和作品，并进行深入分析和点评，挖掘作品的内涵。大同戏曲民俗研究：包括大同历史上流传的戏曲样式，当代兴起的柴氏数来宝艺术，大同节日风俗和民间习俗等。从民族戏曲的古老形式和民俗意蕴探索认识文学艺术的起源，以及它们对当地文学艺术产生的影响。石窟艺术研究：包括从石窟建筑造型艺术、宗教绘画等方面进行分析研究。组织参观石窟，探寻北魏文化源流以及佛教文化，从美学的视角关照和挖掘石窟艺术的生命张力。大同地方文化研究：包括广灵剪纸、耍孩儿、二人台、右玉道情等，认识民间艺术美的本质，弘扬和传承民族文化遗产。通过实地考察，采访记录，观看影像资料等形式感受丰富多彩的民间文化，对民族文化遗产的保护和传承提出具体方案。民族文化研究：如晋北民族戏剧交流、胡文化研究等专题研究。大同特殊的地理位置造就了胡汉文化的融合，很多当地风俗和戏剧都带有独特的地域风貌，因此地方文艺研究应在民族文化的视野中进行。文艺学学科与地方文化结合有着积极的实践探索意义，可以有效利用教学资源，促进学科团队建设，最大限度地利用教师资源，充分凝聚团队力量，促进学科良性成长。将地方化与特色化的科学研究与本科教学统一结合起来，以科研成果推动学科优化，通过地方化的教学活动，促进了科研的深化。同时，使民族文化遗产在高校得到传承发扬。目前在文化产业的大背景下，深入挖掘地方文化、开展“非遗”保护工作成为城市发展的重要部分，也是高校即将面临和承担的新课题。文化的传承除了收集、整理、保护以外，更应注重的是精神的传承，而文艺学课堂教学与地方文化的结合正是在实质上解决了“保护什么”和“为什么要保护”的问题，在文艺学理论指导下的研究，增添了文学和艺术批评的广度和深度，从而产生“发现的乐趣”。这种学科体系会进一步促使人们关注并热爱本土文化，更好地继承发扬优秀民族文化，为宣传和提升地方文化作出积极贡献。
参考文献：
[1](美)乔纳森•卡勒著,李平译.文学理论[M].沈阳:辽宁教育出版社,1988.
[2](美)拉尔夫•科恩主编,程锡麟等译.文学理论的未来[M].北京：中国社会科学出版社,1993.
[3]李强.民族戏剧学[M].北京:民族出版社,2003.
关键词思想政治理论课教学社会生产途径
高等教育服务于社会生产是我国教育方针的重要组成部分。《国家中长期教育改革和发展规划纲要》（2010-2022年）指出：全面贯彻党的教育方针，坚持教育为社会主义现代化建设服务，为人民服务，与生产劳动和社会实践相结合，培养德智体美全面发展的社会主义建设者和接班人。高校思想政治理论课是高等院校思想政治教育的主阵地和主渠道，是帮助大学生树立正确、科学的世界观、人生观和价值观，提高运用马克思主义理论分析和解决实际问题能力的重要课程。通过组织学生参与社会生产提高思想政治理论课教学的时效性具有重要的理论意义和实践意义，在实践中也探索出了一些主要的途径，本文将从两者结合的重要意义和主要途径等方面进行论述。文中所提思政治理论课教学既包括理论教学也包括实践教学，所指社会生产既包括校园外的社会生产，也包括校园内的社会生产，如仿真实习、模拟市场和社团活动等。
一、高校思想政治理论课教学与社会生产结合的理论意义和实践意义
（一）高校思想政治理论课教学与社会生产相结合有利于丰富和发展马克思主义关于教育与生产劳动结合的理论观点
马克思认为，教育与生产劳动相结合是提高社会生产的一种方法，是造就全面发展的人的惟一方法，是改造现代社会的最强有力的手段之一。现代教育不仅要满足社会需求，同时也要满足个人的需求；不仅要为社会培养有生产能力的人，同时也要发展人的个性。思想政治理论课教学与社会生产相结合不仅重视了教育与生产的结合，更在现代教育环境下重视发展人的个性。
（二）高校思想政治理论课教学与社会生产相结合有利于深化马克思主义理论与实践相结合的观点
任何理论，归根到底源于实践，任何理论必须回到实践，在实践中不断得到检验、丰富和发展。脱离现实世界，脱离实践，其教育功能就会显得软弱无力。高校思想政治理论课教学必须注重理论与实践相结合，改变过去与生产实习、生产劳动脱节的现象，主动下“基层”，接“地气”。
第三，高校思想政治理论课教学与社会生产相结合有利于增强思想政治理论课教学的实效性。传统的思想政治理论课教学理论与实践相脱节，形成了思想政治理论课教学与社会生产“两张皮”的现象。如何通过社会生产的平台，把理论教学与专业教育、专业实习以及生产劳动等社会需求相结合，解决学生在社会生产中的思想道德问题，是思想政治理论课必须要面对的课题。高校思想政治理论课教学与社会生产相结合可以改变思想政治理论课教学的状况，使思想政治理论课教学与人才培养相互支撑，真正体现教育教学与社会需求的一致性。
第四，思想政治理论课教学与社会生产相结合有利于满足大学生实现知行合一、实践报国的需要。大学生通过服务社会生产，贴近群众生活，不仅能够深入的了解世情、国情、民情，加深对中国特色社会主义理论体系的理解，同时在社会生产中可以增长才干、奉献社会，锻炼毅力、培养品格，增强社会责任感，树立科学的世界观、人生观、价值观、道德观和法制观，同时在火热的社会实践中能够挖掘自己的生命力和创造力，为将来扎根基层、服务农村、工作在生产第一线打下良好的基础。
第五，思想政治理论课教学与社会生产相结合有利于高校为生产、建设、管理、服务第一线培养具有创新精神的高级应用型人才。我院是一所应用型本科院校，主要任务是为生产、建设、管理、服务第一线培养具有创新精神的高级应用型人才。为了培养更多这种高级应用型人才，我院在“2+1”人才模式基础上着手本科“3+1”人才培养模式改革。近年来，为主动适应新时期区域经济结构调整与产业结构升级对应用型人才的新要求，我院系统地引进国际CDIO工程教育改革的最新成果，有效地借鉴近年来国内部分高校CDIO教育教学改革的成功经验，构建以市场为导向、能力为本位，以项目为载体与驱动力的教育教学一体化的本科应用型人才培养模式。加强思想政治理论课教学与社会生产相结合为这种应用型人才培养模式提供了更好地服务和支撑。
二、高校思想政治理论课教学与社会生产结合的新途径
高校思想政治理论课教学与社会生产结合的途径多种多样，我们在实践中主要从改革思想政治理论课教学模式、依托“3+1”实习平台、仿真生产实习平台、思想政治理论课教学与专业课的实践教学相融合、思想政治理论课教学与社团活动密切联系、思想政治理论课教学与暑假社会实践和“三下乡”活动相结合等方面进行探索。
（一）依托“3+1”实习平台、仿真生产实习平台开展思想政治理论课教学与社会生产相结合
我校为了推动“3+1”人才培养模式改革，建立了一大批学生在“1”阶段进行专业实习的基地，这些实习基地是思想政治理论课教学和社会生产结合的良好平台。思政部在学校整体统筹下，加强与各院系、实习单位的联系，定期组织一些学生搭乘学生实习专用车到实习企业参观学习或将某些教学内容进行整合在学生实习基地进行现场教学，如《思想和中国特色社会主义理论体系概论》中的改革开放内容和《思想道德修养与法律基础》中的职业道德内容就可以进行教学，由此将专业实习基地建设成为思想政治理论课的教学平台，将思想政治理论课教学渗透于专业实习过程，既增强了教学的说服力和实效性，又开辟了思想政治理论课与社会生产相结合的重要途径。
（二）充分发挥学生社团的作用，开展丰富多彩的社团活动，有效地实现高校思想政治理论课教学与社会生产相结合
2005年，教育部、团中央《关于加强和改进大学生社团工作的意见》v中青联发z2005{5号w指出：“高校学生社团活动是实施素质教育的重要途径和有效方式，在加强校园文化建设、提高社团学生综合素质、引导学生适应社会、促进学生成才就业等方面发挥着重要作用，是新形势下有效凝聚学生、开展思想政治教育的重要组织动员方式，是以班级年级为主开展学生思想政治教育的重要补充”。由此看出，社团活动作为校园内的社会生产是高校进行思想政治理论课教学的有效途径，具体可以从整合思政课教学内容，根据社团活动的性质和类型进行结合。依托学术理论型社团，深化同学们对马克思主义理论的理解和应用。注重提升学术理论研究型社团的理论水平，确保社团活动的正确方向，促进社团的健康发展，使同学们从中汲取力量，增强社会责任感、历史使命感。如思政部指导的学术交流协会根据国际国内的热点、焦点问题和重大历史人物的纪念日，开展板报宣传，时事论坛、知识竞赛等活动。依托公益类社团，培养学生社会责任感和奉献意识。结合公益类社团开展实践活动可以通过亲身实践，使大学生增强责任意识、公德意识、劳动意识、环保意识，提高思想政治觉悟。如赛扶协会、大学生青年志愿者服务队、勤工助学协会等。利用娱乐性社团，丰富学生文化生活，提高文化品位。思想政治理论课实践教学结合文艺类社团，开展丰富多彩的文体活动，起到丰富学生文化生活，倡导先进文化，弘扬主旋律的作用。如舞蹈协会、吉他协会、大学生合唱团等[1]。
（三）充分利用寒暑假组织学生开展青年志愿者活动、“三下乡”活动，带领学生深入社会、深入基层，实现思想政治理论课教学与社会生产相结合
“三下乡”，即文化、科技、卫生”三下乡”。文化下乡包括图书、报刊下乡，送戏下乡，电影、电视下乡，开展群众性文化活动；科技下乡包括科技人员下乡，科技信息下乡，开展科普活动；卫生下乡包括医务人员下乡，扶持乡村卫生组织，培训农村卫生人员，参与和推动当地合作医疗事业发展。[2]“三下乡”活动作为思想政治理论课教学与社会生产相结合的一个重要途径，一直受到各高校的普遍重视。我院思政部和学生处、团委曾多次联手组织学生开展“三下乡”活动，活动时间由之前每年的暑假拓展到每年的寒、暑假，活动形式是结合我院所在地区的优势与特点确定，主要有以下几种：
1.爱党爱国宣传活动
学生通过搜集资料、社会调查和参观考察等方式，从历史和现实、理论和实践、成就和经验相结合的角度，充分学习、了解感受新中国多年的巨大变化。在此基础上，到农村、城镇社区、乡镇企业等地方举办报告会、图片展、座谈会、宣传板报展等活动，宣传新中国成立以来的伟大成就，唱响中国共产党好、社会主义好、改革开放好的时代主旋律。
2.义务教育活动
我院地处广州市郊区，周边有两所小学和一所中学，这里的农民子弟非常渴望得到学习上的指导和思想的交流，这为义教活动的开展提供了资源和市场。每年的寒假和暑假我们都会组织热心的同学到周边的农村对中小学生进行学业辅导，给孩子们开展一些体育、舞蹈、美术、百科知识方面的课程，，开展健康有益的文化活动，推广普通话，指导中小学生诵读古诗文等经典作品，促进语言文字规范应用，从而拓宽农村学生的视野。
3.文化宣传活动
组织暑期文艺演出队，精心编排一批农村群众喜闻乐见，贴近现实生活实际的文艺节目到周边农村演出，丰富农村老百姓的业余生活。联系社会有关方面捐赠贴近农民生活的各类图书，丰富乡村图书站、室的藏书，帮助建成一批新的“农家书屋”，在此基础上开展学习活动和精神文明新风宣传活动，进行科学知识的传播，倡导健康的生活方式。
4.法律援助活动
农村群众法律知识较少，法律意识淡薄，一些合法权益没能得到维护，我们组织学生到农村举办过多次法律援助活动，学生利用自己掌握的法律知识，帮助农民群众保护自己的权利，提高维权意识。
5.义务维修活动
这一活动主要面向理工科的学生，组织他们到周边的农村开展义务维修活动，学生利用自己所学的专业知识，为村民们修理电视机、电脑和电风扇等各种家用电器，帮农民家庭排扰解难。
还有其它一些有益的活动形式，如工商管理专业学生去乡镇企进行调研，了解乡镇企业的发展情况。建筑学专业的学生针对农村凌乱的住宅道路布局，帮他们设计合理规划的图纸，另外对农村污染问题，开展一些环保宣传，并提出一些治污策略等等。
“三下乡”活动作为思想政治理论课教学与社会生产相结合的一个重要途径，在实现该课程的教学目的上产生了重要的作用。两者的结合有利于帮助大学生形成正确的世界观、人生观和价值观，起着课堂教育不能替代的作用；有利于大学生了解农业和农村，树立艰苦奋斗的思想，克服轻视劳动的偏见；有利于磨练大学生的意志，培养集体主义精神，提高团队精神和合作意识；有利于大学生贴近群众，增强责任感和使命感[3]。
思想政治理论课教学与社会生产相结合的途径，我们主要是从以上三个方面进行了研究与实践，在我们的调查中有人建议还可以与学生的创业实践和CDIO教学相结合，这将是我们下一步要研究的内容。
参考文献：
[1]林岳新.谈大学生思想教育的方法及形式[J].锦州医学院学报，2000（4）.
[2]罗美红.“三下乡”活动与大学生思想政治教育[J].科技咨询导报，2007（24）.
[3]张清华.“三下乡”活动对大学生“三观“的指导作用[J].赤峰学院学报，2011（8）.
基金项目：
本文系2011年度广东省高校思想政治教育立项课题“高校思想政治理论课教学与社会生产相结合途径研究---以广东白云学院为例”（课题编号：2011CY053）阶段性成果。
作者简介：
二、读者理论的兴起及其在中国的传播
读者问题之得到重视，始于接受美学等当论学派的兴起。从传统上来看，西方文学理论的主流形态长期以来关注的一直都是文艺与现实的关系问题，古希腊时期由柏拉图和亚里士多德等人从不同角度阐发的文艺幕仿说，文艺复兴时期由达·芬奇和莎士比亚等人宣扬的文艺镜子说，以及19世纪以来与现实主义创作相表里的各种再现理论都是其典型的代表。近代以来，伴随着人本主义精神价值的崛起，特别是各种感伤主义、浪漫主义文艺思潮的泛滥，注重作家主观心理世界之展露的表现理论又异军突出。至19世纪中叶之后，在历史主义和实证主义哲学思潮的强劲影响之下，无论是取得学科地位的文学史研究，还是一般的文学理论与批评，对文学与其外部因素的关系做因果式的研究也就是韦勒克所谓“文学的外部研究”，均成为文学研究的常态和主流范式。这种研究范式在20世纪上半叶受到了俄国形式主义和英美新批评等新形式主义文学理论与批评流派的挑战和冲击。基于索绪尔结构主义语言学理论及其他人文科学理论的影响，这些新的文学理论流派反对实证主义的文学研究方法，将关注的目光从社会和作者转向了文学本身，提出了各种被称为“自治”理论的文学主张，并深入到文学系统内部研究文学作品本身的存在方式及内在的形式结构，探讨文学之为文学的内在构成规律和秩序，形成了艾布拉姆斯所说的“客体化走向”，即“在原则上把艺术品从所有这些外界参照物中孤立出来看待，把它当作一个内部各部分按其内在联系而构成的自足体来分析，并只根据作品存在方式的内在标准来评判它”。[①]形式主义文学理论虽然在追求文学性的自律化建构中为文学理论带来了一些新的东西，但这种理论倾向同样也是偏颇的，它不仅割裂了文学与社会生活之间的有机联系，也断绝了文学作品与创作者和接受者之间的关系，不仅不能使我们对文学的社会性质和社会功能问题有正确的认识，甚至也不能使我们对文学的存在本身形成科学的解释。因之，在反思形式主义文学理论利弊得失的基础上，20世纪中叶之后的西方文学理论又进一步转向了文学活动与社会、历史和文化的关系上来，转向文学活动系统中接受与影响问题的研究上来，而读者问题的研究则成为新一轮文学理论转向的重心和突破口。
实际上，早在形式主义理论批评大行其道的20世纪上半叶，读者问题即已进入许多文学理论学派的视野。1930年代，现象学文论家茵伽登就在《对文学的艺术作品的认识》中指出，文学作品是一种图式化的构造，它永远不可能通过有限的词句把某个对象的无限丰富的性质完全表现出来，其中包含了许多“空白”和“未定点”，有待于读者在阅读过程中加以填充和具体化。因此，未经阅读的作品只是“潜在的存在”或“可能的存在”，只有通过读者的阅读才能转化为现实的存在、具体的存在。40年代，萨特在《什么是文学？》中又证明，文学活动是一个开放的流动过程，它始于作者的创作，终于读者的接受。作家不是为自己而是为读者创造文学对象的，文学作品这个既是具体的又是想象出来的对象只有在作者和读者的联合努力之下才能出现。“既然创造只能在阅读中得到完成，既然艺术家必须委托另一个人来完成他开始做的事情，既然他只有通过读者的意识才能体会到他对于自己的作品而言是最主要的，因此任何文学作品都是一项召唤。写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在。”[②]由此可见，阅读过程中的读者意识对于再度呈现由作者的写作隐含在文字中的东西有着不可替代的作用。这样一来，读者及其阅读活动在文学中就具有了至为重要的本体论地位。60年代以后，解释学文论和接受美学进一步确立了从读者理解与接受的角度研究文学的方法或范式。伽达默尔从其解释学哲学出发，认为艺术作品不是一个摆在那里以供科学认知的对象，它存在于意义的显现和理解活动之中。在文学理解活动中，读者不是被动地接受外在于己的作品，而总是带着由整体的历史传统内化而成的“前见”参与其中。不同的“前见”意味着不同的视野，理解活动从而正是理解者视野与被理解者视野的融合过程，不同视野的融合过程便形成了作品的效果历史。因此，文学作品的存在展示为向未来的理解无限开放的效果史，而读者的理解则是作品历史性存在的关键。以伽达默尔的“视野融合”和“效果史”理论为基础，接受美学的代表人物姚斯进一步借助“期待视野”的概念，阐明了作品的理解过程即是读者的期待视野对象化的过程，而文学作品的存在史也就是作品与读者的接受相互作用的历史，文学史不是别的，就是作品的接受史，实际上也就是读者期待视野的构成、作用及变化史，读者是文学史不可或缺的构成维度。另一位接受美学代表人物伊瑟尔则在改造现象学文论家茵伽登的作品存在论和伽达默尔的视野融合理论基础上，借助于“文本的召唤结构”和“文本的隐含读者”等术语，从“效应研究”的角度阐明了文学作品是文本与读者之间的一种动态交流形式，进一步揭示了读者在文学作品生成中的创造性作用。解释学文论和接受美学富有成效的探索和强力冲击，使西方文论实现了从以往的“作者中心”和“作品中心”向“读者中心”的现代转向。接受美学之后，英美的读者反应批评进一步强化了读者对于文学活动的重要性，认为本文、意义、文学这些基本概念都不是外在的客体，而只存在于读者的心目之中，是读者经验的产物，读者被极端化地推崇为文学意义和价值的唯一创造者。在对读者的主观反应经验的一味神化之中，读者反应批评彻底解构了本文的客观性存在，打破了伊瑟尔等接受美学家谨慎地维持着的文本与读者的动态交流关系，读者的主观反应成了文学存在的唯一根据。
与西方文论的发展历程相似，我国现当代文论由于深受近代以来的认识论哲学和政治现实的规约和囿限，在长期的发展别注重文学对于社会生活的反映特性及其在社会生活中的意识形态教化功能，因而便自然而然地重视文学活动系统中的创作或生产，相对来说对于文学活动中的接受或消费，对于文学接受或消费的主体——读者则比较忽视。尽管一般的文学理论研究也涉及读者的阅读和接受问题，但作者的创作及其成果——文学作品总是第一位的，是基础和前提，阅读和接受则是第二位的，处于被动和从属的地位。体现在文学理论教科书的编撰中，读者及其阅读和接受问题并没有作为具有构成性和生长性的理论概念和范畴被提出来并加以深入研究，而只是一般性地涉及到阅读和接受中的欣赏和批评及其关系问题。这种状况，只是随着以姚斯和伊瑟尔为代表的接受美学以及与接受美学相关的西方现代文学理论诸流派如现象学文论、存在主义文论、解释学文论和读者反应批评等的介绍和引进，才逐渐有了根本性的变化。
接受美学以及与其相关的读者理论是在上世纪80年代中期伴随着文艺学方法论探寻热潮传入中国的，其引进和传播过程大致可分为两个时期。上世纪80年代中前期是学派名称和基本观点的引进介绍期。1983年，冯汉津翻译了意大利威尼斯大学名誉教授梅雷加利刊载于法国《比较文学杂志》1980年第2期上的《论文学接收》一文，发表于《文艺理论研究》1983年第3期和同年6月的《国外社会科学著作提要》上，首次向大陆学界介绍了以姚斯和伊瑟尔为代表的德国“康斯坦茨学派”的接受美学运动及其基本理论观点，文后的“译者附记”还对这种“新理论”的价值和不足之处做了简要的点评和分析。这之后，1983年末到1984年，张黎分别在《文学评论》1983年第6期和《百科知识》1984年9月号上撰写了《关于接受美学的笔记》和《接受美学——一种新兴的文学研究方法》两篇文章，不仅较为全面地概括了接受美学产生的理论背景和主要内容，而且在介绍以姚斯为代表的联邦德国的接受美学思想的同时，还介绍了以瑙曼为首的民主德国学者和梅拉赫等原苏联学者的某些相关观点。1984年3月，张隆溪在《读书》上发表了《仁者见仁，智者见智——关于阐述学与接受美学》一文，进一步介绍了解释学、接受美学和读者反应批评三派注重读者问题的西方理论，并联系中国古代的有关理论资料简论了知音难得和阐释差距的问题。从1985年到1987年，罗悌伦、章国锋、孙津、吴元迈等也分别在《当代文艺思潮》、《文学评论》、《光明日报》等报刊撰写了译介和评述文章，为接受美学在中国的传播起了导夫先路的作用。
从上世纪80年代后期至今，是接受美学在中国的全面传播和相应理论研究深化期。首先是大规模的理论翻译工作。1987年，由周宁、金元浦翻译的《接受美学与接受理论》作为“美学译文丛书”之一由辽宁人民出版社出版，内收接受美学创始人姚斯的代表作《走向接受美学》和美国学者霍拉勒全面介绍接受美学的导论性研究之作《接受理论》。这两部著作的翻译出版，使中文学界得以直接研读美学理论的代表性著作，并对接受美学发生发展的理论渊源和理论流布，代表人物的基本思想以及在文论史上引发的范式革命和论争，有了总体性的了解。1989年，刘小枫选编的《接受美学译文集》和张廷琛选编的《接受理论》分别由三联书店和四川文艺出版社出版。同年美国学者汤普金斯编的《读者反应批评》也经刘峰、袁宪军等人翻译由文化艺术出版社出版。这几部选编本的出版，标志着接受美学理论文本的翻译工作在中国全面展开。进入90年代以后，姚斯的另一部代表作《审美经验与文学解释学》也翻译过来，先是由朱立元译出该书的前半部分，以《审美经验论》之名由作家出版社出版（1993年），不久由顾建光等人翻译的全译本也在上海文艺出版社出版（1997年）。接受美学的另一位创始人沃尔夫冈·伊瑟尔的代表作《阅读活动》也经由不同译者的翻译，分别由中国社会科学出版社和湖南文艺出版社出版。同时一些读者反应批评学派代表人物的著作，如诺曼·霍兰德的《文学反应动力学》（上海，上海人民出版社，1997）、斯坦利·费什的文集《读者反应批评：理论与实践》（北京，中国社会科学出版社，1988）等也相继翻译出版。特别值得一提的是，原民主德国以瑙曼为首的一些接受美学家的理论成果也由范大灿选编，于1997年由文化艺术出版社以《作品、文学史与读者》为题结集出版。瑙曼等人把马克思关于生产与消费之间相互依存的辩证关系学说引入文学理论来研究读者问题，在接受理论研究中独树一帜，别开生面。这些新的译著活动，使接受美学的基本理论及其最新发展在我国得到全面传播[③]，同时也为中国学界的相关研究提供了丰富的资料保证和理论参照。
伴随着接受理论在中国的译介和传播，中国学界也相应展开了对接受理论的研究和对读者问题的自主理论探索。这些研究和探索概而论之，可分述为三个方面：一是对于欧美的接受理论的研究。这方面的研究，从早期的观点介绍期就已开始了，迄今为止，除大量的单篇论文之外，还出现了多部系统性的研究专著，其中最重要的当属朱立元的《接受美学》（上海人民出版社，1989）[④]和金元浦的《读者反应文论》（山东教育出版社，1998）。这两部著作的研究对象和范围都没有仅仅局限于康斯坦茨学派的接受美学，都涉及到了接受理论的理论渊源与其不同阶段、不同国度的发展，而且都具有条陈缕析、述评结合的理论特点，不过在结构方式和著述着眼点上则各具用心，各有千秋。朱著除导论对接受美学的诞生及其发展进行了概括的梳理与分析之外，着重从文学本体论、文学作品论、文学认识论、文学创作论、文学价值论、文学效果论、文学批评论、文学历史观诸方面对接受理论做全面、系统的研究，意图“吸收、综合接受美学各派的合理因素和独创成果，结合中国文学、美学的历史与现状，从‘读者接受’这一特定角度切入，对相关的重要课题作出与传统美学不同的思考与回答，初步建立一个有自己内在逻辑联系的、相对独立和完整的美学分支学科——接受美学——的理论框架”。[⑤]而金著在结构上大致按理论流变的时间顺序和国别分为三编，上编侧重论述康斯坦茨学派接受美学诞生与发展的理论背景、渊源与理论主张，中编论述读者反应批评的诞生语境、理论流变和代表性理论家的理论观点，下编论述接受反应文论与新历史主义的合流及其中国化的历程与途径等问题，而切入点则是当代解释学的“语言论转向”和文论研究的范式转换中读者反应批评的独特理论价值，力求“将接受反应文论放到当代对话交流理论的更深层次上加以理解并努力实践，在中西汇通中形成我国当代批评的解释一接受理论话语及批评共同体”。[⑥]
由朱立元和金元浦等人的接受美学研究可以看到，他们不是简单地把自己的研究定位于“我注六经”上，而是意图在我注六经的基础上最终达到“六经注我”——创造自己的理论话语和体系的目的，这就使他们的研究有了更高的旨趣。而这种旨趣正与接受理论研究中的第二种情况相契合——追求自己的理论创新，这主要包括借鉴接受理论中有价值的观点以支撑和充实自己的理论建构与提出并解决读者接受活动中的新问题以建构新的接受理论两个方面。就前一方面来说，王春元的《文学原理——作品论》（北京，社会科学文献出版社，1989）、钱中文的《文学原理——发展论》（北京，社会科学文献出版社，1989）以及栾昌大的《艺术哲学——艺术的主体与客体》（长春，吉林教育出版社，1993）等，都做出了比较成功的努力。比如钱中文在《文学原理——发展论》中将文学接受理论作为文学本体论的有机组成部分加以吸收，从而对阅读与文学价值的形成、创作主体的审美要求和读者期待与体裁的规范和反规范的关系等问题做出了不同于既往的精辟阐述，显示出了接受美学理论所具有的理论生成潜力。就后一方面来说，丁宁的《接受之维》（天津，百花文艺出版社，1992）从接受美学与精神分析理论出发对艺术接受心理及其与文化惯例、文化机制关系的研究，谭学纯、唐跃、朱玲合著的《接受修辞学》（上海，上海教育出版社，1992）从语言学角度对文学的修辞接受的研究，金元浦的《文学解释学：文学的审美阐释和意义生成》（长春，东北师范大学出版社，1997）和《文学阐读学》（北京，中国社会科学出版社，1998）等著从20世纪西方哲学的语言学转向角度对文学阅读规律的研究，以及王列生对文学接受能力的研究[⑦]，何西来对文学鉴赏中的风格选择的研究[⑧]，钱念孙从接受美学角度对文学民族性问题的新论[⑨]，均显示出追求创新的理论意向，是接受理论中国化的重要创获。
中国接受理论研究中的第三种情况就是立足于当代有中国特色的接受理论的创造，对中国古代文论中的读者接受思想和相关资源的发掘与研究。接受理论的引入，开启了中国古典文艺理论研究的一个新视角。中国古典诗文的虚灵特点和“诗无达诂”的认识，客观上要求着阅读者的积极介入，而中国古典文学批评理论对“知音”的重视，对“兴趣”、“妙悟”、“玩味”等等的推崇更是强化了读者在文学活动中的地位和作用，这一切致使中国古典批评理论与西方现代接受理论有了较多契合之处。吴奔星先生认为“中国虽无接受美学之名，早有接受美学之实”[⑩],这一判断可以说是许多学者的共识。基于这种共识，不仅许多古典文论界的研究者而且也有不少文学理论界的研究者，都力主在发掘中国古典批评理论源远流长的接受阐释学思想传统基础上建设具有中国特色的当代接受阐释学。自上世纪80年代后期以来，许多研究者在这一方面做出了富有见识的开拓与探索，不仅发表了大量研究性论文，还产生了多项系统性、富有总体理论建构特色的成果。如张思齐的《中国接受美学导论》（成都，巴蜀出版社，1989）、龙协涛的《文学读解与美的再创造》（台北，台湾时报文化出版公司，1993）、加拿大籍华人叶嘉莹的《中国词学的现代观》（长沙，岳麓书社，1992）、陈文忠的《中国古典诗歌接受史研究》（合肥，安徽大学出版社，1998）以及邓新华的《中国古代接受诗学》（武汉，武汉出版社，2000）等。这些著作或侧重中国古代读者接受思想历史脉络的梳理和不同批评家理论建树的揭示，或侧重读者接受的基本规律的总结与相关问题的探讨，其意皆在中西思想的交流对话中发掘中国古代文学接受思想的现代价值，以创造有中国特色的当代文学接受理论。
西方文学接受理论在中国的传播，为当代中国文学理论研究注入了新的活力，提供了新的动力，有其合理性和积极意义。但是，也不能不指出，20多年来，中国学界对接受理论的引进和接受也存在着不少问题，其中有两点极为突出：一是不加选择与批判地照单接受。不少理论研究者自然而然地全盘接受了接受理论的观点、主张和整体理论系统，以为如此即可实现自身理论话语和研究范式的彻底转换，没有或很少意识到早期的接受美学和稍后的读者反应批评过高地评价读者在文学活动中的作用甚至把读者视为文学唯一的上帝，一味地消解作家的存在和文本的客观性也有其理论上的片面性，同时也没有意识到即使是接受理论中富有创新价值的概念、范畴和理论观点与主张，也应根据中国当下的理论与批评的具体语境做本土化的转换与改造，没有意识到仅仅是认同和运用他人000000000的理论观点和话语并不能形成真正属于自己的理论观点和话语，就像始终购买国外的专利在中国做来料加工的生产永远形不成自己的知识产权和企业品牌一样。不少的研究论著，只是现成地挪用西方接受理论的观点和主张，而缺乏真正的理论创新。二是想当然地认同了接受美学关于马克思主义美学不重视读者问题的指责。接受美学的创始人姚斯认为，正统的马克思主义美学囿于文学反映理论而否定艺术形式的独立性，也忽略文学的历史性，从而对读者、听者、观点的接受因素没有给予足够的重视。他认为，“正统马克思主义美学对待读者与对待作者毫无区别：它追究读者的社会地位，或力图在一个再现的社会结构中认识它。”[11]这种指责具体到某些个别的理论家身上看，也许有一定的道理，但用来概括整个马克思主义美学，就不那么确切了。正如原东德学者瑙曼等人所已指出的，在马克思主义经典理论中不仅包含着丰富的读者接受思想，而且只有在马克思主义基础上才能建立起真正科学的艺术接受理论。但是从国内对接受理论的接受状况来看，瑙曼等原东德学者的努力并未引起广泛的重视，许多接受理论的信奉者自觉不自学地认为只要简单地拿来现成的接受理论即可用以扩展现有马克思主义理论版图，甚至可以整体地改造马克思主义美学的面貌，没有想到从经典马克主义文论传统中寻求读者接受理论的建构资料，更较少想到从马克思主义理论自身出发来辩证地思考一下马克思主义的读者理论与接受美学的读者理论可能有的或应该有的差异，从而在马克思主义的基础上建构起一个新的读者理论体系。这两个突出的问题，是中国的接受理论走向深入，特别是走向更高理论创新境界的障碍。
三、经典马克思主义读者理论的内容和特点
早在接受美学在中国传播之初，就有学者敏锐地注意到马克思主义与读者接受理论的关系问题。1986年11月，李心峰在其撰写的《马克思主义美学中的“接受”问题》一文的开篇指出：“认真思考接受美学提出的一些重要问题，科学地解释艺术接受在艺术活动中的地位及艺术接受的内在机制等等，探索一下马克思主义美学应该如何对待艺术接受这一当前理论界的热门课题，这对于建设和发展马克思主义文艺科学，显然是有意义的事情。”[12]该文一方面肯定了接受美学在纠正以往的美学、文艺理论大多仅注重于艺术主体的创造活动和艺术作品这两个环节的偏颇上的贡献与特色，也依据历史唯物主义的原则分析了接受美学在文学的历史性问题的解释上的不足之处；同时该文明确指出在马克思主义美学中，对于读者与艺术接受问题的思考决不是一片空白，文中着重分析了马克思关于一般生产与消费的辩证关系理论对于正确解决读者接受在整个艺术活动中的地位的方法论意义和历史唯物主义对于理解艺术接受的历史性的理论价值，并提及了马克思关于“艺术的需要”和艺术审美能力的有关思想与艺术接受问题的关系。这之后，朱立元在其《接受美学》一书的第二章“文学本体论：对文学的存在方式的探讨”中引述并分析了马克思关于生产与消费的辩证关系对认识文学创造和接受的社会交流过程的深刻、重要的启示意义。上世纪90年代以来，随着接受美学理论的传播及其影响的日益广泛和深入，中国的马克思主义文艺理论研究界开始较多地关注马克思主义与读者接受问题的关系问题，但除去少量研究马克思的论文外，大多集中在对的读者接受理论思想的研究，其中比较重要的有吴慧颖的《对文学接受理论的重大贡献》（《文艺研究》1992年第4期）、李树荣的《〈在延安文艺座谈会上的讲话〉中的文艺系统观和接受美学观》（《民族艺术研究》，1993年第6期），程钧的《文艺思想与文艺接受理论》（《江苏教育学院学报》1992年第2期）、黎辛、靳绍彤的《的文艺接受论》（《长沙电力学院学报》2000年第3期）和童庆炳的《的美学思想新论》（《河北学刊》2003年第6期）等，这些文章各自从不同的角度和方面，对的文学接受思想做了富有见识的阐发。比如吴慧颖的文章归综了关于文学的接受者和接受的分类的思想，童庆炳的文章则对美学思想中的“读者意识”与其“以人民为本位”的核心思想的有机联系做了辩证、深入的分析。不过，尽管有这样一些研究成果可以一述，但总体上来看，相比于整个理论界对西方接受理论广泛的大规模的接受、研究乃至认同，20年多年来国内理论界对马克思主义与读者意识的关系的研究还是很不够的，这不仅是规模和数量小的问题，更主要的是这种研究还缺少一个更为阔大的视野，没有把整个的马克思主义作为一个统一的维度来展开理论思考的空间，因而也就不能或者很少能把作为一个整体的马克思主义的读者理论与西方现代的接受理论做出理论上的比较，从而在比较与对话中进一步深化和发展马克思主义的读者理论。
诚如不少同志已指出过的，读者问题其实一直是存在于马克思主义经典理论家的视野之内的。大致说来，马克思主义首先是马克思主义经典理论家对读者接受问题的关注和理论发展经历了两个大的阶段。19世纪40年代至19世纪末是第一阶段。此一时期，马克思主义美学创始人马克思和恩格斯从艺术的解放使命和创作效果的角度，并从生产与消费、创作与接受的辩证关系出发或间接或直接地谈到了读者问题。马克思在《1844年经济学——哲学手稿》、《1857-1858年经济学手稿》等著述中，不仅从一般的生产与消费的辩证关系角度间接地论及了文学消费或接受的重要作用，而且明确地论及了读者的审美接受能力和审美需要对于文学接受的必要性。而恩格斯终其一生，也一直非常重视社会各界的艺术接受状况，尤其是新兴无产阶级的艺术创作和接受状况。尤其重要的是，马克思恩格斯所共同创立和完善起来的历史唯物主义与辩证唯物主义哲学理论，为文学意义生成和文学接受的历史性，为文学接受的需要、能力和类型等问题的研究提供了科学的解释方法。可以这样说，现代文学接受理论所论述的许多问题在马克思、恩格斯那里都已经不同程度地涉及到了。20世纪初叶以来，是马克思主义接受理论的进一步发展阶段。在20世纪上半叶，列宁、李卜克内西、等又进一步将人民大众作为接受的主体，把为人民大众服务提到文艺活动的原则性高度上加以论述。德国共产党创始人之一卡尔·李卜克内西在其出版于1922年的《社会发展规律概论》第二章“艺术”中，将作为社会现象的艺术分解为三个因素：艺术家、艺术作品和艺术感受者。由艺术家和艺术作品的关系形成艺术创造的心理学，由感受者和艺术作品的关系形成艺术享受的心理学。而从艺术本体的角度来看，人民与艺术活动的三个因素之间均有着密不可分的联系：首先，人民作为主体，作为艺术的创造者而存在；其次，人民作为客体，作为描写素材而存在；最后，人民作为感受者，作为艺术的消费者而存在。这些论述显然是对列宁文艺为千千万万劳动人民服务思想的进一步深化和系统发展。40年代，在延安文艺座谈会上的讲话中，又把文艺为什么人服务的问题作为一个根本的问题、原则的问题提了出来。在坚持文艺为人民服务的前提下，特别阐明了文艺创作要有民族的作风和气派、民族的形式和风格，以适合和满足人民大众的审美心理和审美要求，并结合中国的特有实际，对文学读者的不同类型作了科学的划分。对读者接受问题的重视，仅从“接受”、“接受者”这两个词语在《讲话》中出现11次之多即可窥见一斑。童庆炳先生认为，如果单从“发明权”或“源头”上来考虑，“接受”、“接受者”这两个概念以及现代接受美学的思想雏形应当是产生于六十余年前的《讲话》，“正是提出接受美学的第一人。”[13]究竟要不要将定为提出接受美学的第一人可以再讨论，但对马克思主义接受美学所做出的历史性贡献则是不容置疑的。此外，在现代西方马克思主义美学诸思想家那里，同样包含了关于读者问题的许多有关论述和思想，也构成现代马克思主义读者理论的重要组成部分。如卢卡契在其美学代表作《审美特性》中对审美感受和作为美学一般范畴的“陶冶”的阐述，以及布莱希特以“间离化”为核心的史诗剧理论等，都包含了对于读者问题的高度重视。瑙曼认为，在马克思主义美学范围内，促使人们开始研究接受问题的原动力，是来自布莱希特的诗学理论和实践[14]。这一意见，也是值得引起我们注意的。而在中国当代，邓小平《在中国文学艺术工作者第四次代表大会上的祝辞》又在当代新的历史条件下进一步明确了马克思主义文艺为人民服务的宗旨，《祝辞》关于“文艺属于人民”，“人民是文艺工作者的母亲”，“人民需要艺术，艺术更需要人民”，以及“对人民负责的文艺工作者，要始终不渝地面向广大群众，在艺术上精益求精，力戒粗制滥造，认真严肃地考虑自己作品的社会效果，力求把最好的精神食粮贡献给人民”[15]等等的观点和思想，是马克思主义经典文论有关思想在新的历史条件下的继承和发展，集中体现出了当代马克思主义读者理论的核心观念，这就是把人民大众的审美需求作为文学艺术工作的第一要务。
从总体上来看，马克思主义读者接受理论主要包括了四个方面的内容：首先，它把通过艺术审美教育促进人的全面发展作为艺术活动的根本目的。马克思主义文艺观有两个基本观点最值得注意，一是从创作角度提出了艺术是人类掌握世界的特殊方式，二是从艺术的功能或目的角度提出了艺术属于人民，应该为人民大众服务。这两个观点有其内在的联系，这就是通过艺术活动（艺术的生产与消费）实现人生价值和社会理想，促进人性和社会的全面和谐发展。早在1905年的《党的组织和党的出版物》中，列宁就提出了自由的写作应该为千千万万劳动人民服务的主张。十月革命之后，在与蔡特金的谈话中，列宁又明确指出：“艺术属于人民。它必须深深地扎根于广大劳动群众中间。它必须为群众所了解和爱好。它必须从群众的感情、思想和愿望方面把他们团结起来并使他们得到提高。”[16]着眼于人民的精神需求和精神上的丰富与提高，是马克思主义读者理论最为突出的特点。可以说，在马克思主义的人学思想中，是否具有艺术审美的能力从来都是衡量人性丰富性的一个重要标志，而在马克思主义的社会理想中，通过艺术审美展示人的自由、发展人的个性也历来都是标志社会进步的一个尺度。理想的社会应该是自由人的联合体，而自由的人应该是能自由地发展个人天赋艺术审美能力或通过艺术审美展示出自己的自由本性的审美的人。就此而言，马克思主义读者接受理论也是讲意义的，但其意义与接受美学等的意义论是很不相同的。前者的意义论首先是就艺术与人生、社会的关系而言，而后者所关注的意义则只是文本在与读者的接受关系中形成的作品的审美价值。将读者的审美接受放到与人生和社会理想的关联中加以思考，这就大大扩展了马克思主义读者接受理论的学术视野，并提高了其思想创新的理论境界。
其次，马克思关于生产与消费辩证关系的理论为读者接受理论确立了正确的理论基础和关系框架。在《政治经济学批判·导言》中，马克思辩证地阐明，作为人类主体行为的两个不同的要素，生产与消费是有区别的，但在现实的历史活动中，这相互对立的两个要素又是具有内在统一性的，“在两者之间存在着一种中介运动。生产中介者消费，它创造出消费的材料，没有生产，消费就没有对象。但是消费也中介着生产，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品。产品在消费中才得到最后完成。……没有生产，就没有消费；但是，没有消费，也就没有生产，因为如果没有消费，生产就没有目的。”[17]具体说来，虽然在生产与消费的矛盾统一关系中，生产创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力，因而具有起点性质和支配作用，但消费也不纯粹是被动的行为。消费从两方面中介着或者说生产着生产：一是只有在消费中产品才成为现实的产品，因为正是消费替产品创造了主体，产品对这个主体才是产品，才是对象；二是消费创造出作为生产前提的新的生产的需要，也就是创造出生产的观念上的内在动机。“如果说，生产在外部提供消费的对象是显而易见的，那么，同样显而易见的是，消费在观念上提出生产的对象，把它作为内心的图象、作为需要，作为动力和目的提出来。消费创造出还是在主观形式上的生产对象。没有需要，就没有生产。而消费则把需要再生产出来。”[18]虽然马克思在这里谈的是一般的特别是物质的生产与消费活动，但也完全适用于揭示艺术生产与艺术消费之间的相互作用关系。在完整的艺术活动过程中，一方面艺术生产按照美的规律创造文艺作品，满足了艺术消费者的审美需要，不断地造成主体精神世界的丰富性；另一方面，这种需要的满足，又形成并提高了艺术消费者的审美能力和审美需要，反过来对艺术生产提出了更高的要求，由此推动艺术生产向更高更美的境界发展。正如马克思后来谈到钢琴演奏者的生产时所指出的：“钢琴演奏者生产了音乐，满足了我们的音乐感，不是也在某种意义上生产了音乐感吗？……钢琴演奏者刺激生产；部分地是由于他使我们的个性更加精力充沛，更加生气勃勃，或者在通常的意义上说，他唤起了新的需要，而为满足这种需要，就要用更大的努力来从事直接的物质生产。”[19]文艺的生产与文艺的消费就是在这种相互依存、相互促进的互动过程中不断提高和发展的。因此，将读者接受问题置于生产与消费这一辩证关系框架中加以分析，既能给予读者接受问题以应有的地位和足够的重视，又能对其在文艺活动中的具体作用形成准确恰当的理性认识和把握。
再次，马克思主义经典文论家基于读者阶级立场以及文化心理结构的不同，从政治学、社会学的角度对读者作出了类型划分。接受美学家姚斯提出过个人期待视野与公共期待视野的区分，这一区分涉及到读者的群体类型和个体差异的问题，但对于由不同读者群的差异而形成的不同的群体读者类型问题则没有进一步的研究。马克思主义经典文论家则不仅注重读者作为接受主体的群体类型与个体差异的区分，而且还特别注重不同的群体读者类型之间的区分。在19世纪后期和20世纪早期，马克思、恩格斯和列宁等，从阶级对立的现实出发，在他们的文艺书信和论文——如恩格斯致敏·考茨基的信和列宁《党的组织和党的出版物》——中论及资产阶级的读者与无产阶级读者基于其阶级利益和成见，对于文学艺术的不同的要求和接受态度，并且提醒作者在创作时一定要考虑到读者圈子的不同对文学接受的规约和影响。至上世纪四十年代初，在延安文艺座谈会上的讲话中，根据中国当时的情况，进一步对文艺接受的群体类型问题做出了具体的分类和分析。他提出，就中国当时的情况而论，既存在着不同阶级的文艺，如封建主义的文艺、资产阶级的文艺、汉奸文艺和为人民大众服务的革命文艺，也存在着不同阶级文艺的接受群体，不同阶级的文艺满足不同阶级的接受者的需要，而不同阶级的接受者对于不同阶级的文艺也各有其不同评价标准和接受态度：“资产阶级对于无产阶级的文学艺术，不管其艺术成就怎样高，总是排斥的。无产阶级对于过去时代的文学艺术作品，也必须首先检查它们对待人民的态度如何，在历史上有无进步意义，而分别采取不同态度。”[20]这是从阶级的角度区分读者类型。而从接受者的文化水平和艺术素养的角度看，当时的读者又可分为暂时还只能接受“下里巴人”的工农兵读者群和喜欢欣赏“阳春白雪”的少数人的读者群。基于这种读者分类，指出当时解放区的文化工作首先应该是“雪中送炭”，以文艺普及工作为主，但在普及的基础上，也要着眼于提高，做“锦上添花”的工作，要努力把“下里巴人”和“阳春白雪”结合起来，把普及和提高结合起来。童庆炳先生认为，关于“下里巴人”和“阳春白雪”的分类，以及普及与提高辩证关系的论述，包含了很丰富的接受美学思想，对当时读者的期待视野作了很好的分析，不仅包含了对读者类型的政治学、社会学分类，而且隐含着把读者的期待视野视为一个由低向高的运动过程，从动态发展中辩证认识期待视野，以及要求文艺家对工农兵的期待视野既要适应（服务）又要加以提高的科学态度等思想，这种看法是非常切合实际的。[21]除此之外，在《讲话》中关于文艺为工农兵服务也为城市小资产阶级读者服务的思想，在《同音乐工作者的谈话》等文中关于文艺必须尊重与适应民族的审美心理和习惯的思想等，实际上也隐含着对读者类型的区分。
最后，马克思主义经典文论家的文艺批评实践和相关理论著述还涉及并论述到了艺术接受能力、艺术的需要及艺术的历史接受过程中的“曲解”等问题。费尔巴哈曾经说过：“如果你对于音乐没有欣赏力，没有感情，那么你听到最美的音乐，也只是像听到耳边吹过的风、或者脚下流过的水一样。”[22]马克思颇为赞同这一观点。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思把有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛这类审美感觉称之为“能感受人的快乐和确证自己是属人的本质力量的感觉”，认为这类感觉是人进行审美活动必备的主体条件，指出“对于没有音乐感的耳朵说来，最美的音乐也毫无意义，不是对象，因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证……任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”。[23]由此，他特别强调提高艺术修养对于艺术接受的重要性：“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。”[24]当然，马克思也指出，人的审美能力并不是由人的生物本能所带来的东西，而是以往全部世界历史的产物，是在人与自然、主体与客体的实践关系中形成的。同样，人的艺术修养是在艺术实践活动中逐渐养成的。正因如此，所以人的审美能力和艺术修养水平的有无、高低常常是受到个人生存其间的社会历史条件制约的。马克思指出，“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性”[25]，他们或是囿于穷困，或是惑于矿物的商业利润，总之是囿于粗陋的实际需要的感觉，因而不能对景色和矿物的美产生审美的享受的感觉。这些论述，实际上都触及到艺术接受中的期待视野问题。在1861年写给拉萨尔的一封信中，马克思还曾谈到法国古典主义时期的剧作家们对于希腊戏剧的“曲解”问题，他写道：“毫无疑问，路易十四时期的法国剧作家从理论上构想的那种三一律，是建立在对希腊戏剧（及其解释者亚里士多德）的曲解上的。但是，另一方面，同样毫无疑问，他们正是依照他们自己艺术的需要来理解希腊人的，因而在达西埃和其他人向他们正确解释了亚里士多德以后，他们还是长时期地坚持这种所谓的‘古典’戏剧。”[26]在这里，马克思指出，在艺术的历史接受活动中，人们是基于其“艺术的需要”理解古人的创作的。虽然这种理解有时可能误解甚至“曲解”，但有可能“被曲解了的形式正好是普遍的形式，并且在社会的一定发展阶段上是适于普遍应用的形式”[27]，因而即便是误解甚至“曲解”，也是有其社会存在基础和历史合理性的。这一思想，显然既与艺术解释学有关解释者的“前见”的观点有相通性，又有其区别。伽达默尔的艺术解释学认为解释者的“前见”有“真前见”与“伪前见”之分，“真前见”使本质理解得以可能，而“伪前见”则导致误解，导致对艺术本真的遮蔽；解释活动作为一种揭示真理的去蔽活动应该设法克服“伪前见”所导致的误解，而马克思却认为“曲解”在一定的社会历史条件下既是必然的，也是有其合理性的。此外，西方现代文学接受理论所提出的许多富有学术生成力的理论观点也都可以从经典马克思主义文论那里追溯其思想渊源。比如马克思关于生产也创造出消费的对象、消费的方式和消费的动力的思想就蕴含着接受美学所谓“召唤结构”、“隐含的读者”的观点；关于消费使生产出来的产品成为现实的产品的思想可以引申出接受美学“本文”与“作品”相区别的思想；关于消费在观念上提出生产的对象的观点又与接受美学有关“期待视野”的见解相吻合，如此等等。隐含在马克思主义经典文论家理论言说中的这些读者接受理论思想资源，有待于我们去做深入的发掘、整理和研究。
这里应该指出的是，在系统地发掘和总结马克思主义经典文论家有关读者接受理论的时候，应该清醒地认识到，马克思主义读者接受理论以历史唯物主义关于人民群众是历史创造主体的思想为理论基础，是马克思主义的群众观点和群众路线在文艺领域的延伸，它与现代西方诸美学流派的读者接受观在总体上具有不同的性质和特点。首先，接受美学和读者反应批评等只是在艺术本身的范围内思考读者问题，其所谓的读者并不是现实的人，而是抽象的人，是脱离了社会规约的纯意识活动的主体。而马克思主义的读者首先关注的是人民大众，其读者接受观是在文艺活动与社会生活的整体联系中思考读者问题。在马克思主义看来，艺术与审美的理想是与社会的解放和人的全面发展的理想密不可分的，艺术活动满足人民大众的审美需求，最终目的也是为了社会与人的全面解放与和谐发展。因此，读者问题的探讨，必须与人民大众的审美需求紧密结合起来，同时必须从人民大众的历史活动来解释审美需求的发生动因和文学理解活动的历史性等问题，这与接受美学等西方现代接受理论是很不相同的。诚如原民主德国学者溯贝尔所指出的，姚斯等人的接受美学理论将读者的期待视野及其文艺接受问题严格地限制在文学范围之内，在纯审美的也就是纯意识的范围内来谈论读者，这种读者观就“忽视了由所属阶层所决定的、又为个人阅历所折射出的具体的阅读经验必然具有的社会差别。”同时，接受美学仅仅从期待视野的形成和变化中，从读者与作品的对话关系中来认识文学的历史性，把文学的历史性简单地理解为接受理解的传递，也就是归结为作品的效果历史，“以这样的历史观既不能说明文学的辩证现象，又无法解释文学的实际的历史运动”。[28]另一位原民主德国理论家丁·施莱特尔也在谈到接受美学的哲学基础——解释学时指出：“由于历史在这儿几乎被归结为作用史，所以，历史仅仅表现为理解水平相互交叉和和渗透过程中的中介裁判。……把‘历史’归结为‘历史性’，把历史的范围限制在已经表述出来的、思想的作用史上，……考察这些成分不是把注意力放在物质活动上或者放在社会劳动上，而是把上层建筑的成分确定为人的生活和共同生活的决定性的基础，当代解释学的这一最深刻的唯心主义特征，当然不会让我们感到吃惊”[29]。西方接受理论的这些理论缺陷只有通过马克思主义的历史唯物主义理论才能得以克服。因为无论是文学的生产，还是文学的接受都不过是历史过程的一部分，都只有放到各自发生和进行的具体历史条件中才能得到科学的解释。
与对“读者”的理解不同紧密相关的另一点是，接受美学等西方现代各种文学接受理论虽然有时在学理上也承认创作的价值，承认文本的先在性，但却通过作品的生成性、意义的历史性、阅释的相对性等等的论述，实际上贬低、抹煞了文艺创作和文本的先在性价值，把读者抬到独尊的地步，将读者接受在艺术活动中的作用绝对化、片面化，从而割裂了文学的接受与文学的生产在社会审美文化建构中本应具有的有机联系。马克思主义经典文论则是在生产与消费、创作与接受、作品与读者的整体辩证关联系统中思考读者接受问题，它重视读者的审美需求，重视读者的接受心理和审美理想等等在艺术活动中的重要地位和能动作用，把满足人民群众的审美需求作为文艺活动的直接目的，也非常注重文艺生产对文艺消费的制约和引导，强调创作主体对于读者所应承担的社会责任。因此，马克思主义的读者理论不是孤立地看待读者问题，不把读者看得至高无上，让作品屈从于读者专横的支配力，而认为只有将读者置于由具体的社会历史条件所决定、由生产与消费的互依互动构成的艺术文化关系结构中，才能就其接受问题做出科学的认识和定位。对读者的这种历史辩证的考察和认识是对那些走向极端、将读者抬到不适当地位的接受理论观点的科学反拨与校正。
四、马克思主义读者理论的当代境遇与理论转型
从19世纪中叶到20世纪中叶，整个世界处于社会主义革命和民族解放的大浪潮之中。由于革命能够发生并且能够取得胜利的前提条件是大众的觉醒，这就使得那时的马克思主义经典文论家更加关注对于人民大众的文化启蒙、革命教育问题，其读者理论自然也就更多地带有政治化的色彩。20世纪中叶以后，随着第一次世界大战的结束，尤其是由美、苏两个超级大国相对峙造成的冷战格局结束以来，世界进入了和平发展时期，与此同时我们国家也逐渐结束了夺取政权、巩固政权、以阶级斗争为纲的年代而转入了以经济建设为主的时期。在这种新的历史条件下，伴随着大众文化的日益流行、文化产业的蓬勃发展和文化领域意识形态斗争与控制的相对弱化，读者文学接受的状况也相应发生了变化，在总体格局上实现了由突出政治向侧重审美的位移。在目前，我们甚至已经可以将文艺活动、文艺工作作为一个单独的领域和一项特殊的事业与其他领域和事业分别开来加以谈论和研究。这样，对读者接受问题的思考也自然要回到艺术活动本身，回到创作与接受、作品与读者的具体关系上来，而不必再把这种思考赋予过多的政治伦理色彩了。当然，这不是说这其中已经没有或不存在政治问题了。强调用正确的理论武装人，用高尚的精神塑造人，用优秀的作品鼓舞人，强调弘扬社会主义的主旋律，这其中依然有一个政治性的问题。但应该承认，政治上的启蒙和教育的确已不再是文艺的唯一动能，在许多影视作品和文学作品中甚至已经不是主要的功能了。
基于上述新的社会历史形势和审美文化条件的新变化，马克思主义的读者接受理论在坚持文艺的人民方向的前提之下，也应该适应客观形势的变化，在理论研究格局和内容上实现新的理论创新甚至理论转化。具体而言，主要包括如下五个方面：
其一，在接受主体身份的研究上，应由注重群体读者转向注重个体读者。把人民群众作为艺术文化接受的主体，强调从人民群众的需要出发看待艺术文化工作，是马克思主义文艺理论的基本点。由于在列宁的时代和发表《讲话》的时代，还处在阶级斗争、民族斗争的形势之下，处在政治革命的时代，因此，阶级和群体的需要是关键的，艺术创作首先要考虑阶级和群体的审美需求。无论在列宁那里，还是在那里，文学艺术的接受者都首先不是指个体的读者，而是指“人民”或“人民群众”。尽管在讲话中对什么是人民大众作了进一步的分类，将最广大的人民大众分为革命的工人、农民、兵士和城市小资产阶级四种人，但这种分类依然是着眼于群体而不是个体。而在和平发展年代，尤其是在把满足人民各方面的物质和精神文化需求作为社会发展动力和目标的当今时代，则更应关注个体审美需要的多样性，关注不同的阶层、不同的个人艺术趣味和审美需要的差异性，这是发展人民群众丰富多样的个性所必需的。当今的中国，随着社会生产力的发展和物质生活的提高以及休闲时间的增多，广大的人民群众在精神生活上有了越来越多的需要和个体化追求，在艺术审美的领域也在追求着并实现着自己的自由个性。尽管由于大众舆论工具的炒作和操控，人们的艺术接受还常常出现趋同化、类同化的倾向，但个体的自由选择和个人趣味的伸张毕竟已经成为可能发生、已然发生的现实，这是读者接受理论由注重群体读者转向注重个体读者的社会基础和艺术活动基础。
其二，在读者的艺术审美层次问题上，应由低层次艺术教育的普及转向高层次艺术审美水平的提高。早在19世纪四十年代，当无产阶级作为一个新兴的阶级刚刚踏上世界历史舞台的时候，马克思恩格斯就对工人阶级在社会主义者的组织下接受教育、出版书刊、阅读进步作家的作品以及从事文学创作活动给予高度的重视和称赞，认为这是下层阶级把自己提高到精神发展的更高水平的有益努力。十月革命之后，列宁又指出：“为了使艺术可以接近人民，人民可以接近艺术，我们就必须首先提高教育和文化的一般水平。”在当时的情况下，人民群众需要面包也需要马戏，但马戏并不是一种伟大的、真正的艺术，“工人和农民确实应该享受比马戏更好的东西。他们有权利享受真正的、伟大的艺术。因此，首先就得实施最广泛的民众教育和民众训练的工作。”[30]也正是基于同样的情况，出于同样的思路，在《讲话》中，也首先是把艺术的普及工作放在首位，认为在当时的解放区，正在和敌人作残酷的流血斗争的工农兵由于长时期的封建阶级和资产阶级的统治，不识字、无文化，所以他们迫切要求一个普遍的启蒙运动，迫切要求得到他们所急需的和容易接受的文化知识和文艺作品，去提高他们的斗争热情和胜利信心，加强他们的团结，便于他们同心同德地去和敌人做斗争。普及的东西比较简单浅显，也比较容易为当时广大人民群众所迅速接受。所以在当时的条件下，普及工作的任务更为迫切，轻视和忽视普及工作的态度是错误的。在人民群众受教育小、文化水平低的条件下注重教育和文化的普及工作，是基于彼此彼地群众文艺接受的“期待视野”做出的现实选择。但是，正如列宁所指出的，人民群众不能永远只停留在观看马戏的水平上，作为革命的主体和社会主义事业的创造者，他们也有权利享受真正的、伟大的艺术，教育和文化艺术的普及工作，目的还是在于提高人民群众的文化水平和艺术接受能力，以使他们能够去享受更高水平的艺术，尤其是真正的、伟大的艺术。在《讲话》中更进一步指出，随着普及工作的展开，广大群众的文化水平和审美接受能力也在不断提高着，普及工作也不能永远停止在一个水平上，总是一样的货色，一样的“小放牛”，一样的“人、手、口、刀、牛、羊”。“人民要求普及，跟着也就要求提高，要求逐年逐月地提高。”[31]如果总是停止在一个水平上，普及工作也就也失去了意义。所以，即使在延安当年的历史条件下，文艺工作立足于普及的同时，也要着眼于提高，在普及的基础上提高，在提高的指导下普及。应该说，解放以来尤其是改革开放以来，人民群众的物质条件和文化知识水平已有了很大的提高，再加上多种多样的文化传播方式和途径也使得人民群众有了更多的选择余地，在这种情况下，不仅文化和艺术的普及工作变得相对容易，人民群众审美文化需求也早已超越了延安时期那种读书识字看“小放牛”的水平，审美水平的提高问题越来越成为时代的客观要求和人民群众的自觉选择。相应地，研究人民群众在当代条件下提高了的审美水平、审美需求和大大丰富与扩展了的期待视野，就成为读者接受研究的一项重要课题。
其三，在读者的接受心理上，应提倡由被动接受转向主动接受。在以往，由于艺术生产力相对低下，艺术传播的设施和场所较小，艺术传播的方式不够多样，再加上广大人民群众自身修养和条件的局限性，艺术接受在总体上只能是被动接受，接受者没有更多的选择余地。不用说处于抗战年代的延安，就是解放后五、六十年代中国广大的农村，人民群众除了能借阅小量的文学作品，每年看有限几场小戏和露天电影之外，要想有更多的、更进一步的审美和艺术享受活动也是很难的。但是，经过改革开放以来二十多年的发展，中国的文化艺术事业以及文化产业有了极大的发展，不仅传统的纸业媒体如报纸、期刊和书籍出版物进入了繁荣发展的局面，而且新兴的影视声像传媒和网络传媒也如雨后春笋般蓬勃发展起来，艺术传播的方式、场所和渠道多样化了，艺术传播的内容、种类和风格类型有了以往不可比拟的丰富性。这种艺术状况从客观上讲，为满足不同阶层、不同区域、不同个体的人民群众多方面的审美需求提供了条件，从主观上讲也为接受主体个体化的自主选择提供了可能。虽然在流行音乐、通俗小说和娱乐性影视剧等大众文化产品铺天盖地而来，以及文艺生产市场化运作中普遍存在炒作诱导的情况下，接受活动依然存有强加性、被动性的一面，但也应该看到，即使在这种情况下，不仅是文化程度较高、艺术修养较好的知识分子阶层，就是普通的工人和农民大多都会根据自己的趣味和喜爱，选择与自己的审美期待相符合的东西，而不会一味跟着舆论的炒作走。对于那些瞎编乱造的东西，那些思想不健康、格调粗俗、艺术品位低下的东西，人民群众一样是不买账的。对此理论研究工作者切不可低估了人民群众的鉴赏能力和需求水平，而应该好好研究不同区域、不同阶层甚至不同个人的文艺接受状况，在切实有据的研究中得出理论结论，以正确的理论和批评引导和推动读者接受水平的提高，引导读者由被动接受转向更高的、更加自觉的主动接受，从而在艺术审美活动中释放与净化自己的情感，弘扬自己的主体意志与自由个性。
第四，在艺术接受方式上，应强调从孤立的独在式接受向共存的交流性接受转向。从世界范围来看，20世纪中叶以前的艺术接受一般是在与艺术生产相分离、在艺术接受受艺术生产支配和制约的情况下存在的，因此以往艺术活动的两个主体——接受者与作者——的交流只是通过作品间接发生的，而且大多数文学接受理论也只是研究作品与创作者的关系，很小涉及到读者。接受理论的兴起将研究者的注意力转向了读者与作品的关系，却又抛开了作品的生产者——作者。这样，仅从理论研究的角度看，文艺活动中的作者与读者一直是相互分离的，没有形成互动的交流关系。接受美学的创始人姚斯后来在反思自己早期提出的文学接受理论时认为，仅仅注目于作品与读者的关系，对艺术活动来说是不完整的，因此他提出要依据马克思生产与消费辩证统一的思想，恢复艺术生产与艺术消费也就是作者与读者的共在流关系，由读者中心论转向读者与作者相互中介的交流论。这表明姚斯对其早期倡导的读者接受理论的局限性，对于艺术接受在整个艺术活动中的地位和作用有了更加清醒的自觉和更为科学的认识。其实，在目前，科技与艺术的发展已经达到了这种地步，即接受者可以直接参与文艺创作，如当代的新式电影，观影者可以自己编定程序，置身于电影故事情节的发展中；再如某些“活动艺术”，观众本身就构成艺术创作活动的因素或物件；互联网技术的发展，不仅打破了文学艺术与其它声像艺术的界限，而且打破了作者与接受者的判然二分，接受者本身也可以成为具有互文性、无限链接性的网络文学和艺术文本的创造者之一。这就把艺术的生产与消费置于同一时空中，不仅促进了创作者与接受者的相互交流，甚至除消了创作与接受的天然阻隔，使艺术的生产与消费有了更为紧密的关联。至少，目前具有高科技含量的现代化的大众文化媒介已经为创作者和接受者提供了快捷、迅疾的交流与对话条件，艺术的创作和艺术的接受越来越不再是先后有别的两种不同活动，许多情况下已成为共时性的互动的交流格局中的存在。与此同时，接受者也越来越不像19世纪及以前的文学读者那样，作为孤立的独在的阅读者而存在，发达的传媒和资讯手段，特别是互联网络，使得接受者彼此之间的交流与互动也容易、广泛得多了。艺术接受活动的这些新变化也要求着读者接受理论应从对孤立独在的单向接受的研究转向对于交流性共存的艺术活动整体的研究。这种研究格局的转化，并不仅仅是对接受理论缺陷的反拨，不仅仅是对艺术活动的抽象理论认识造成的，而首先是变化的艺术活动尤其是艺术接受状况向理论研究提出的客观要求。像任何有生命力的文艺理论一样，读者接受理论也必须以变化了的艺术审美现实为基础方能获得理论上的创新与拓展。
最后，从理论资源的借鉴和利用来看，中国当代马克思主义读者接受理论的创造应该从主要吸取西方现代各种接受理论实现视点东移，充分注意东方各国尤其是中国古代文艺理论中的读者接受思想，在马克思主义理论基点和中国当下文艺接受实践的基础上，融会中西，以期实现读者接受理论的中国化。金元浦在其《接受反应文论》一书的最后一章“接受反应文论的中国化”中指出：“中国古代文学理论中的确有丰富的读者接受活动、阅读体验的经验性描述和大量的鉴赏理论，它与西方接受美学存有较多的契合点。深入挖掘这一部分宝贵遗产，并与西方理论相结合，对于发展我国当代文艺学，具有重要意义。”[32]应该说，提出接受反应文论的中国化主张，强调挖掘中国传统文论中的读者接受理论和思想，不仅对于当代文艺学的建设是有益的，而且也是有其历史根据的。金元浦在其著作中，对中国古代文学理论中的读者接受思想例举了五个方面，分别为知音善赏；“有龙渊之利，乃可以议于断割”；“精心体味”、“寻味不穷”；“人情之游也无涯，而各以其情遇”；“标六观”与立“八字”。在分别例举和简要阐释的基础上，他又指出：“从以上挂一漏万的例举，可以清楚地看到中国古代文学理论中极其丰富的接受鉴赏的美学遗产，从接受主体、接受能力、体味方式、双向交流、读者创造、运作程序和阅读层次等方面形成了体大虑周、内涵丰厚的东方接受方式或华夏接受方式。这种重体验、重颖悟、标风神、崇韵趣的东方方式，从某种角度讲是真正味得其真的接受美学。”[33]可喜的是，对这种富有中国特色的接受美学，近年来已引起了中国理论界的高度重视，并取得了许多有启示价值的研究情况[34]。不过，应该指出的是，统观这方面现有的研究成果，大多还是停留在或局限于梳理中国古代文艺理论中有哪些观点和主张与西方现代接受理论相通或相近，也就是把西方现代接受理论的基本观点和理论构架等作为发掘中国古代接受理论的先在规定和参照视点，而较小触及中国古典文艺理论中的接受思想与西方接受理论的不同之处、独特创造之处，因此也就更少深入到中国古典文艺接受理论与西方现代接受理论不同的理论特色和文化精神的比较上来。撇开中国古典文艺理论究竟包含了哪些与西方现代接受理论不同的思想和观点不论，仅从总体理论特色的比较上来看，西方现代的接受理论依然不脱西方理论研究以知性认识为本的传统，其基本的概念、范畴以及由此阐述的理论命题如“期待视野”、“视野融合”、“效果历史”等等都是可以做知性分析和确切的语言表述的。而中国古代以“品味”为中心的接受理论则多是艺术审美经验的现象性描述，其基本的概念、范畴以及由此引生出的理论命题如“兴”、“味”、“逆志”、“妙语”、“诗无达诂”、“以情自得”等大多是艺术审美的经验性总结而非从抽象的知性认识中得来；同时，像西方现代其他各家各派理论一样，接受理论也不脱二元对立思维的弊端，不仅把文本与读者截然二分，制造人为的对立，而且在其极端的理论表述中，常常将读者凌驾于文本之上，无限夸大读者的作用。而在中国古典的接受理论中，作者、作品、读者三者往往是一体的，文论家从来不脱离作者和作品来孤立地谈论读者。这样一些总体理论特色上的差别，从根本上说源于中西方不同的哲学根底和文化精神，西方现代接受理论依然深受西方传统的逻格斯中心主义的影响，并且烙印着西方现代反传统的文化精神，而中国古代的接受理论则以天人合一的宇宙观念和以和谐为基本理想的“中和”精神为深层精神底蕴。理论特色和文化精神上的这些差异，显示出中国古代的接受理论的独特之处，同时也就显示出对这一理论资源加以借鉴和汲取的不可替代性。当代接受理论研究只有充分地发掘、吸取这一资源，并将之与西方现代接受理论一起加以有机地融合和改造，才可能结出新的理论果实，才可能创造出所谓中国化的当代接受理论。
一、文化本质范畴的厘定
马克思恩格斯的著作中包含了丰富的文化思想，但由于没有构建系统的文化理论，而为后世研究者对于马克思恩格斯文化思想的挖掘和梳理留下了诸多争议的空间。近年来，在不断加强对马克思恩格斯文本的发掘和全面系统地构建唯物史观的需要的推动下，国内许多学者都着手进行了唯物史观中文化理论的研究。构建文化理论的首要问题就是文化本质的界定。文化本质一直是学术界莫衷一是、难达共识的研究范畴。从唯物史观的文化思想出发，目前一种主流的观点是“文化即是人化，是人的本质力量的对象化”。这种观点认为，文化产生于实践活动，是人类有目的、有意识地认识和改造客观世界的过程和成果，是人不断自我超越的本质存在，是人区别于动物的根本属性。这一文化本质的界定粗看是符合唯物史观对文化的规定的。然而，“对象化”是人类实践活动的必然过程和结果，“人的本质力量的对象化”的界定将物质生产实践（以下简称物质实践）的过程、结果和精神生产实践（以下简称精神实践）的过程、结果都包含在文化范畴内了。这一文化本质的规定存在以下几个值得商榷的问题：首先，文化本质范畴的边界在哪里？具体来说，就是在定义文化本质的时候，它的范畴怎样界定。目前比较主流的观点是将文化划分为广义文化和狭义文化两个范畴。广义文化是指人类创造的物质财富和精神财富的总和；狭义文化仅指精神生产能力和精神产品，“包括一切社会意识形式：自然科学、技术科学、社会意识形态”①。按照这一划分逻辑，“文化即是人化，是人的本质力量的对象化”的观点涵盖了人们在物质实践和精神实践中所获得的所有成果，是一种广义的文化。诚然，在对人类实践活动进行划分的时候，存在着一个物质生产和精神生产边界模糊的问题。我们很难将一个凝聚了人的本质力量的对象化视作单纯的物质活动的成果或精神活动的成果。
例如，我们熟知的世界文化遗产，长城、故宫、兵马俑、丽江古城等。仔细考量，每一样文化遗产，都既是人类物质实践的高级成果，同时也体现了人类精神活动的高级境界。同样，我们所熟知的非物质文化遗产，如民间文学、民间音乐、民间戏剧、民间手工技艺、民间医药等等，这些所谓的“非物质”的文化成果，真的是脱离物质的外壳就能够纯精神地存在和进行传播的吗？在解决这个难题之前，我们不妨借马克思对商品的解构厘清一下思路：商品的二因素，即价值和使用价值也是同时存在于同一件商品中的，商品为之商品，二因素缺一不可。然而，商品的二因素并不能因为互相不能离开对方，而成为一个东西，成为商品的唯一规定。人的本质力量的对象化也一样，并不能因为它同时包含了物质实践和精神实践，而把二者看作是一个东西，用所谓的“文化”概述之。马克思曾明确地表述过人类的精神活动和意识是不能离开物质中介而单独存在的，“‘精神’从一开始就很倒霉，受到物质的‘纠缠’，物质在这里表现为振动着的空气层、声音，简言之，即语言”②。反过来理解，我们同样可以认为，每一样人类物质实践创造的物质成果都是不能离开它所承载的精神价值而独立存在的。否则，人类的物质实践就不是对象性的活动，更无法与动物的生存活动有本质区别了。动物通过自己的本能，同自然界进行物质交换获取生存资料，从而完成自身和种群的延续。然而，最蹩脚的工程师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方就在于，劳动的结果在劳动之前就“已经观念地存在着”③。也正是因为这种在观念上的高明，使得人在获取物质生活资料的时候，不断地实现着对客观自然界和主体自身的双重改造。“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产”④。
生产同一件产品，在不同的社会历史条件下，体现出来的生产资料、劳动者素质、生产效率、工艺、管理水平是不同的。也就是说，重复的物质生产活动仅仅包含了过去的文化成果，而物质劳动只有不断注入新的文化成果，才能促进生产力的发展，推动社会历史的进步。不同经济时代有不同的生产形式正是社会历史发展的表现，也是文化不断进步的体现。实践不仅在唯物史观的阐述中占据重要地位，而且对于文化本质范畴乃至整个文化理论的阐述和构建都有着重要意义。实践在马克思的文本中有时泛指物质实践和精神实践的总和，例如，“社会生活在本质上是实践的”⑤，这里的“实践”包括物质实践和精神实践；而实践有时仅指物质实践，例如，“无论从理论方面还是从实践方面来说，人的本质的对象化都是必要的”⑥，这里是将“实践”作狭义的理解，仅指物质实践。“文化是人的本质力量对象化”的提法包含了“实践方面”和“理论方面”的双重对象化，然而，如果将物质实践连同精神实践一并纳入到文化本质范畴，无疑会导致文化的外延过大，难以凸显文化的精神内核和实质。黑格尔揭示过文化的本质内容：“人的一切文化之所以是人的文化，乃是由于思想在里面活动并曾经活动。”⑦马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也论述到：“劳动生产了智慧”⑧。“劳动”即指物质实践活动，而“智慧”则是在“劳动”基础上形成的文化。此外，马克思还认为人的类活动分为两种：“实践上”和“理论上”。他说，“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类———他自身的类以及其他物的类———当作自己的对象”⑨。可见，尽管物质生产和精神生产的边界模糊，我们在界定文化本质的时候还是需要仔细区分，否则，文化本质的界定就不是唯物史观对于文化本质的界定，文化观就不能与唯物史观的理论大厦相统一。
综上所述，我们关于文化本质范畴的边界问题的解答是，文化仅指精神实践活动和精神实践成果。其次，文化本质所反映的物质实践与精神实践的关系问题。将文化本质界定为“人的本质力量的对象化”，不能凸显出物质实践和精神实践的关系。是物质实践占主导地位？还是精神实践占主导地位？抑或二者是二元对立的关系？诚然，物质实践和精神实践是一而二，二而一的过程，不能严格地加以区分。物质实践常常借助精神创造的成果从而发挥巨大潜能，而精神实践也需要物质实践作为载体，使自身流芳百世、发扬光大。然而，毕竟物质实践和精神实践各自具有截然相反的属性：前者具有物质的、有形的、重复性的特性；而后者具有精神的、无形的、创新性的特性。二者对于社会历史的作用也是不同的：前者是第一性的，后者是第二性的。在马克思的文本中，多次出现将人的类活动划分为“理论的”和“实践的”两个方面的表述，例如：“人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。
从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分”⑩，等等。这种理论和实践的二分法绝不是一种偶然的巧合或者马克思的语言习惯使然。我们深入挖掘文本，不难体察其中的深意：只有将人的类活动以及人的本质力量的对象化划分为物质实践的和精神实践的两个方面，才能既正确阐述唯物史观，肯定物质实践的决定性作用；同时也能给精神实践（即文化）赋予它应有的内涵和还原它在社会历史活动中应有的地位。
唯物史观认为，文化的第一性就是它在社会历史活动中的第二性，亦即它对物质实践的依附。将感性的物质实践引入对人的本质、文化本质、社会历史发展规律等的理解和诠释中，从而将文化本质从纯粹精神活动的桎梏中解放出来。唯物史观通过对物质实践的历史作用做出科学评定，从而扩展了对于文化本质的科学规定。而文化作为人的本质力量在精神层面的展示及对象化，其产生渊源、存在样态和发展趋势必然与物质实践有着直接或间接的联系。
第一，文化是意识的产物，意识是物质实践的产物。人类的意识在物质实践中得以产生、发展和进化。恩格斯在《劳动在从猿到人转变过程中的作用》中科学地论述了劳动对于意识主体———人，意识的物质器官———人脑，意识的工具———手，以及意识的外壳———语言的决定性作用。“手不仅是劳动的器官，它还是劳动的产物。”輯訛輥“语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。”輰訛輥几乎在同时，意识的不断升级就产生了人类越来越复杂和先进的文化，“人的思维的最本质的和最切近的基础，正是人所引起的自然界的变化，而不仅仅是自然界本身；人在怎样的程度上学会改变自然界，人的智力就在怎样的程度上发展起来。”輱輥訛这就是人如何在改变实践对象的同时，也改变了人自身，人类的实践活动正是包含了自然界的和人自身的双向对象化，双向对象化的结果就是人类社会的发展和进化。达尔文将生物的进化理解为从简单到复杂，由低级到高级的过程。我们不妨借用达尔文生物进化的概念来揭示文化的进化：人类社会所有复杂的文化现象和文化形态，如宗教、道德、哲学、法、科学技术、艺术等等都是人们在物质实践中产生的疑惑、获得的领悟、总结的经验、体尝的美感、诞生的意识，文化就是由这样的意识进化而产生的理论体系。
第二，物质实践为文化活动开辟对象。文化是人类试图把握对客观世界的正确认知，从而摆脱精神能力的禁锢和超越物质条件的束缚，并获得自由的活动。但是文化在进行的过程中获得自由并不是一蹴而就的，文化活动的对象必定在人类物质实践限定的范畴之内，也就是说，文化活动依赖物质实践为其提供对象。文化所涉及的世界只能是属人的世界，即由物质实践所指向的世界，在实践基础上由自在世界转化而来的相对自由世界。文化所追求的目标世界将随着实践的推进而不断地由相对自由走向绝对自由。
第三，物质实践的需要是文化产生和发展的动力。物质实践创造了一个多维世界，这个世界的任何内容都可以成为文化活动的对象。然而，具体哪些内容可以成为文化活动的对象，主要是由实践的需要决定的。人类历史上存在的各种文化形态，例如哲学，它的理论、形态和发展主要是由满足实践需要的程度所决定的。宗教、道德、法、自然科学、技术、文学、艺术等诸多文化形态，情形也是一样。
文化之所以不断地变化、发展，有时甚至产生暂时性的倒退，都是取决于人类物质实践的需要。“人们按照自己的物质生产率建立相应的社会关系，正是这些人又按照自己的社会关系创造了相应的原理、观念和范畴。”輲訛輥由此，我们可以非常明确地揭示某一些社会历史时期的文化秘密：为什么在中世纪的欧洲，宗教文化如此兴盛，为人类留下许多不朽的建筑、雕塑？而直到资产阶级兴起之后，科学技术才得到长足的进步，使人类社会进入到经济、物质高速发展的时期？笔者认为，“文化即人化”的规定，不能准确反映唯物史观关于文化本质的观点；将“人的本质力量对象化”视作文化的本质，既不能正确认识和评价物质实践，也不能正确认识和评价精神实践。物质实践活动及结果所具有的人类文化的印迹，并不能成为导致我们在理论上将物质实践纳入到文化范畴的理由。否则，文化本质范畴的外延过大有可能导致将唯物史观诠释为文化史观，进而导致文化决定论。因此，从唯物史观的基本原理出发，我们认为，文化是人类在物质生产实践基础上形成的，由物质生产实践需要所推动，并由物质生产实践能力所决定的，人类一切精神实践活动的过程和结果。文化是人的本质力量在精神层面的展示，是对人的物质生产能力的不可或缺的补充。唯物史观为文化理论带来的创新，正是从对于文化本质的新规定开始的。
二、唯物史观视野中的文化理论
在研究和发掘文化思想的时候，一定要从文化本质范畴出发来构筑系统的文化理论，这样才能保证文化理论是马克思主义的文化理论，是唯物史观视野下的文化理论。笔者在文章开头提及过，马克思恩格斯没有直接系统地构筑文化理论，关于文化思想的论述零星地散布于马克思主义理论中，然而这并不意味着马克思恩格斯没有科学、系统的文化理论。文化理论是唯物史观的重要组成部分，没有文化理论的唯物史观是不系统、不完善和不科学的。而文化理论也正是在唯物史观的论述中得以呈现的。首先，文化批判与社会批判。黑格尔曾进行过严格意义上的文化批判，他综合分析了不同民族、不同历史时期的文化特质，并把文化的自我批判、自我扬弃看作是绝对精神的演变过程，人类社会的发展正是遵循绝对精神自我批判而不断发展的。黑格尔将文化批判构筑在绝对精神的空中楼阁之上，尽管分析过程具有合理的因素，但是撇开劳动批判而对文化进行批判，是不能达到对社会的正确批判的。
马克思的文化批判则主要是通过文化异化理论得以证明的。马克思对阶级社会特别是资本主义社会进行批判所遵循的逻辑是：从劳动批判上升到文化批判，再上升到社会全面批判。劳动异化有四个规定，即劳动者与劳动产品相异化，劳动者与劳动过程相异化，人同自己的类本质相异化，人同人的关系的全面异化。在第一个规定中，由于资本主义生产关系的特殊性，劳动者与他自己的劳动产品相分离，劳动者在劳动过程中丧失了作为劳动者的主体性。劳动者和劳动产品相分离是体力活动与脑力活动相分离的历史前提。唯物史观认为，“劳动生产了智慧”。物质生产决定文化生产，物质生产主体也应该是文化生产主体。而在阶级社会特别是资本主义社会中，物质生产的主体与文化生产的主体相分离。在异化劳动的第二个规定中，由于劳动者在劳动过程中失去了主体性，他们作为劳动主体，与文化实践和文化创造活动相分离，第二个规定因而也包含了文化异化的萌芽。劳动异化的第三个规定和第四个规定，是第二个规定的必然结果。人的类本质是人作为人的内在规定性，人的内在规定性在于人的文化实践和文化创造，人与人的类本质相异化也就是人在文化实践中与自己作为人的自由自觉地活动的本质特征相分离。人与人的关系的全面异化是人与自己的类本质相异化的全面展开，也就是将人与自己的主体性相分离的这种状况扩展为人与他人的关系的疏离。人与人关系的全面异化除了物质生产和物质占有的不平等之外，还必然包含了文化实践和文化占有的不平等。
文化创造过程由部分人掌控、文化成果由部分人享受，背离了人的自由自觉地活动的本质。马克思从资本主义社会的现实的物质生产活动出发，对工人在劳动过程中的异化现象进行了批判，然而仅仅这样是不能直接达成对资本主义社会的全面批判的，必须要经过文化批判这一中介，即工人在物质生产活动中的异化，直接导致文化生活的异化，从而最终得出资本主义社会全面异化的结论。文化批判是社会批判的必要环节，缺少文化批判就缺少了精神批判的中介，缺少文化批判的社会批判在逻辑上和现实性上都是欠缺的。其次，世界文化与民族文化。近代世界历史是以科学技术的迅猛发展作为前提条件，以追求剩余价值的扩大化所直接驱动的，资本主义生产方式在全球的铺展，是社会历史发展的必然。
分工演变为世界分工，交往扩大为世界交往，市场扩展为世界市场都是必然的社会历史现象，而这也带来了一个不可回避的社会历史必然———世界文化。唯物史观包含了丰富的世界文化理论以及世界文化与民族文化的关系理论。世界文化总体说来是社会历史的进步的结果，是历史进入资本主义阶段所产生的必然社会现象。世界文化与民族文化的关系包含如下内容：第一，“民族的世界历史意义”。马克思曾在著作中充分肯定民族文化的社会历史意义，认为不同民族由于地域、传统、习俗等等的不同而创造的文化都具有独创性，民族文化是世界文化的组成部分，是对世界文化的特殊贡献。民族文化对世界文化具有不可替代的价值。第二，“三个从属于”的文化秉性。“三个从属于”思想可以说是一语中的地揭示了各国在世界文化中的地位和世界文化的格局。因此，发展中民族国家要想在世界文化中拥有话语权，必须从经济发展入手，只有在牢固的经济发展的基础上才能改善发展中国家在世界文化中的地位。世界文化尽管是对以往未开化的民族文化特殊性的消解，但它在推动了社会生产力发展的同时，还加速了资本主义生产力和生产关系的固有矛盾的激化。由此可见，资产阶级统治时期所出现的新兴的世界文化，在本质上是新兴的工人阶级的文化。第三，“在中国这块活化石上”的文化信息。马克思曾以历史主义的态度冷峻地批判过中国封建文化，并以“活化石”作比喻。他从世界历史的眼光出发，认为以中国为代表的封建民族国家被迫打开国门，参与世界经济和世界文化的交流在客观上是符合社会历史发展潮流的。再次，文化价值理想与文化发展趋势。唯物史观认为文化价值理想有如下的规定性：第一，人的需要。
中国“文论”存在的危机
说中国“文论”存在危机，是否有点危言耸听呢?其实不然。新世纪之初，在暨南大学召开的一次文艺理论的学术会议，与会人员普遍认为当今的文论体系已陷入危机之中，具体表现为:文艺理论与现实生活和艺术创作之间脱离联系，理论内容陈旧，已经不符合当今大众审美的要求;文论形态需要调整，文学理论在学理内容上要转向生态文艺学和文化诗学方面。这些年来，许多专家都已经意识到这种危机的存在，并提出了改革文艺理论体系的一些设想。如陶东风先生在《日常生活的审美化与文艺学的学科反思》一文中(见《中南大学学报》社会科学版2005年第3期)，认为文学理论不能拘泥于抽象理论的条条框框，必须打破现成的僵化的理论学说，注重日常生活的审美化原则，并把它融入到文学理论的体系当中，使之成为重要的研究方法;王一川教授在其所著的《文学理论》一书中(王一川:《文学理论》，四川人民出版社2003年版)，尽量克服传统的“意识形态”对文论的制约，摆脱了文学理论学科多年存在的“疲软”状态。他依照自己多年来对文学的深切体会，第一次用“感兴修辞”来代替传统的“意识形态”属性，使得文学理论的审美属性得以彰显，全书的内容也因此焕然一新;后来，童庆炳、王一川先生在《文学理论教学的双向拓展》一文中，提出了文学理论改革的新思路，这是他们在承担教育部师范司的课程改革课题“在双向拓展中更新文学理论课程”中获得的成果。
该文认为，中国的文学理论教学内容明显受到前苏联的教学模式影响，同时也受“僵化理论”干扰，致使多年来文学理论的改革走进了死胡同。如何面对21世纪对专业人才的需求，注重学生对现实突出问题的实际解决能力和对理论的实践应用能力，这是一个重大课题。为此他们提出了具有可操作性的改革措施，具体表现为“双向拓展”的一套思路:一是从宏观上向文化诗学和文化人类学方向拓展，强化文学理论与东西方的诗学、文化人类学以及当代社会生活的关系;二是从微观上向文本阅读和文学批评方向拓展，加强文学理论与文艺欣赏、文学批评的密切关系，提高学生学习分析和鉴赏、批评文学作品的能力。此项改革取得了重大成果，它化解了多年来文学理论课的尴尬境地，被广泛运用于课堂教学过程中，王一川先生主持的《文学概论》课程建设被打造成为部级精品示范课程。
其实早在20世纪90年代，就有学者著文呼吁《文学理论》必须改革，并指出这门课程面临的危机问题。笔者认为，危机的原因主要在于:
一是教材内容人文精神的缺失。在现行的教育体制和考试制度的制约下，人文性最为丰富的文学在理论板块中被切割成标准化测试下的一个个知识点，需要学生死记硬背才能拿到高分。加上急功近利的浮躁心态，导致人们对自身人文关怀责任的迷失，学者普遍缺失独立的反思精神和审美精神。指出这方面问题的论文有:李世涛的《问题意识与文学理论的危机———危机中的文学理论之重建》(深圳大学学报2004年第5期);赵勇的《新世纪文学理论的生长点在哪里?》(文艺争鸣2004年第3期);王金龙的《危机与突围:从文学理论教学改革入手》(南阳师范学院学报2009年第2期)。
二是工具理性代替了审美之思。其实，文学理论长久以来一直被当作工具理性来讲授，从最初的“为政治服务”，到后来的“为现代化服务”，一直到现在的“为培养学生的理性思维服务”，都带有明显的功利性质。这些偏颇的观点，影响了人们对文学性质的理解。文学首先是人学，它要表现的是人类生生不息的愿望和理想，它以优美的形式，传达人类的真情实感，从而展现生活之真，人性之善，艺术之美。因而文学成为一种本真的言说，诗意的言说，审美化的符号。但是工具理性的教学模式却忽视这一点，致使文学理论教学陷入僵化的泥淖之中，成为教条主义和形式主义，缺乏一种开放和务实的、人性化的内涵。唯有代之以审美之思，才能从根本上解决文学所关注的人类生存、环境生态、精神生态等现实问题，体现人的主置，张扬人的价值和尊严，为未来指出理想的生存之境。指出这方面问题的论文有:冯黎明的《论文学理论的知识学属性》(《文艺研究》2008年第9期);黄发有的《文学教育的工具情结》(《天津师范大学学报》(社会科学版)2007年第1期);张晓舸的《文学教学:从“制器”到“育心”》(《现代大学教育》2007年第3期);陈嘉映的《何为理论》(见张汀阳主编《年度学术2003》，中国人民大学出版社2004年版)。
三是生态批评在文学理论体系中的严重缺失。将生态观引入文学理论学习内容，目的是引起学生对人类生存境况的关注，体现文学理论的绿色之思和审美之维。可惜的是，我们当今的文学理论体系还没有真正接纳这个内容，因此显得滞后于现实。有学者对此提出了自己的改革思路。这方面的论文有:陈定家的《当代文论研究空间的新拓展》(广播电视大学学报2003年第4期);周娅的《生态文化视野下的文学理论教学创新》(中国大学教学2011年第2期)，等等。
四是文学理论与实践的严重脱节。揭示这方面问题并提出改革方案的论文有:孙仁歌的《走出文学理论教学误区》(淮南师范学院学报2010年第4期);张德礼的《架起从理论通向实践的桥梁———加强文学理论实践环节教学探索的回顾》(南阳师范学院学报2007年第8期)。因此，笔者认为，将生态观与实践性教学环节引入“文学理论”课程教学内容改革中，是为了先完成“理论重建”，激活文学理论体系的生机与活力，恢复文学的应有之义，体现应有的人文关怀思想，然后从实践中引导学生进入理论，有效地提高他们的理论修养、创作水平、鉴赏水平和文学批评能力。这是一条迅速提升学生综合素质、充分调动他们学习积极性的有效途径。
“文论”课程改革设想
为改变目前文学理论课程的尴尬境地，必须把这门课程的理论体系当作一个系统工程来对待，进而提出一套行之有效的改革措施，使之适应当前教育教学改革的趋势。为此，应该将文论课程的改革设想最终落实到两个主要方面:一是将生态观和人文关怀精神有机地融入当今的文学理论体系中，改革文学理论的教学内容，努力建构“生态文艺学”这一新的文学理论形态;二是加强文学理论教学过程中的实践环节。
(一)将生态批评观引入文学理论的教学内容，建构生态文艺理论形态
第一，教学理念上确立“天人合一”的深层生态文艺观。生态文艺学是文学理论的基本形态。这些年来，随着生态危机的加深，理论界中的生态批评十分普及。作为一种理论方法，它首先起源于西方的批评界，发端于20世纪70年代，90年代开始兴盛，迅速成为遍及世界的文艺思潮，并于上个世纪80年代开始被引进中国。威廉•吕克特在1978年发表的论文《文学与生态学》中指出，生态批评是“将生态及生态学的理念用于文学的研究”。生态批评的目的旨在对自然文学、环境文学等与探索人与自然关系的文学作品进行述评与研究，同时又倡导从生态的角度来阅读古往今来的作品，从而使人类建立强烈的生态观念及忧患意识。深层生态学是挪威哲学家阿伦•奈斯在1973年提出的关于生态平等与生态共生等重要生态哲学理念，后来运用于文艺观中，要求人们承认物种的多样性和万物具有平等生存的权利，做到关爱万物，尊重生命，从而追求“天人合一”的和谐境界。它构成了深层生态文艺观的价值核心，也成为了教学理念中的重要资源。
第二，教学范式上提出以生态文艺观开展探讨型教学。如何通过转识成智的教学方法，来培养学生的人文精神?这是当今文学理论创新教育必须考虑的问题。生态文艺学是一门具有丰富人文精神、充分关注人类生存境况的人文科学，在教学范式上以生态文艺观开展探讨型教学，可以充分调动教学双方的积极性。在课堂教学中师生共同探讨生态文艺观，激发大家创造的积极性，让学生关注当下人类的生存境况和生态问题，给文艺理论灌注生态的绿色，从而将古人“天人合一”的生态整体文论观和当前的环境危机和精神生态问题有机地联系起来，寻求解决问题的有效途径和方法。将文艺理论的课堂教学、课堂讨论和科学研究活动统一起来，既可以形成整体的生态文艺观，又可以丰富学生的人文精神，从而充实文学理论的学理内涵。
第三，教学延伸环节上，倡导课前阅读生态文学作品，启发学生进行自主式的生态文艺批评。
课前安排学生阅读美国作家卡逊的《寂静的春天》、梭罗的《瓦尔登湖》和利奥波德的《沙乡年鉴》，进而解读中国生态文学作家徐刚、哲夫等人的作品，并进行生态文艺理论方面的学习指导。
将生态观引入文学理论学习内容，目的是引起学生对人类生存境况的关注，同时赋予文学理论以浓厚的人文关怀色彩。文学本来是绿色的，文学理论也应该是绿色的，只要融进了人文关怀思想，它们便能恢复自我本色，共同彰显文学天空的蓝天白云。我们知道，生态理念、人文关怀是一种至真至善的文学追求，因为这是一种崇高的文学精神，它是一种崇尚天地万物、尊重人的生命、尊严、价值、情感、自由的精神。它始终关注人与自然的全面发展、人的生存状态和人类的未来命运，有了生态理念和人文关怀精神，文学和文学理论便会从冷漠的天空回归温暖的大地，成为人类精神寻求慰藉的栖居之所。
在当今社会，“以人为本”、“和谐共生”的思想已深入人心。人是一切关系的总和，人与自然的关系，人的悲欢离合，人的喜怒哀乐，人的盛衰荣辱，都应该成为文学关注的焦点，从而成为极具感性的文学艺术的永恒主题。文学是人学，文艺的宗旨就是逼近人类的生命状态和生存意义。文学的本色应该是纯净的，它始终伫立在希望的田野守望着人类的生态家园，为人类守护着精神领域的最后一片净土，让青山常在、绿水长流。文学的永恒魅力，正是来自它对人类生存环境的关注，来自它对人类精神境界的提升，它激发人的生命情感以及对美的向往，同时弥补因理想与现实的矛盾冲突而带来的缺陷，从而沟通人性的两极，给生态灌注生机与活力，更好地优化人类的生态环境。
当前，文学的生态及人文关怀精神作为终极目标，不仅表现在人类的精神生态方面，而且表现在环境生态方面，更表示了对人类的现状与未来的极大关注。可是市场经济下的社会往往被“金钱主义”所侵染，人性问题频频亮起红灯，社会上经常刮起十二级的“沙尘暴”，那是由人的贪欲与混合而成的黄色、黑色和灰色的“沙尘暴”，原来的青山秀水、绿意盎然的大自然一步步沦为沙漠荒洲。因此，重提文学的生态整体观和人文关怀精神，进而关注当代人的生存状况，对于理论的学习是何等重要。
因此，在文论教学过程中，我们在引导学生进入文论的理论框架，认识它独特的实践品格，或者对文学的诗性言说、节奏变化、审美意境的欣赏和批评时，都要求学生关注自然万物，理解人类的山水精神、胸襟气魄，正确看待文学艺术与社会生活的关系，追寻“诗意栖居”的理想生存方式，坚持“天地人神”四重组合的生态整体观，培养一批关爱自然、关注社会人生的具有浓郁人文关怀精神的当代大学生。
(二)实施实践型教学，培养学生运用理论
解决问题的能力文学理论的产生，是建立在大量的文学活动的基础上的，没有大量的文学创作、文学鉴赏、文学批评活动，就产生不了完整的文学理论体系;同时文学理论也要回到实践中去指导文学活动，才体现它的价值和意义。但是多年来，文学理论与文学实践严重脱节，以致当下的文学活动处于“失语”状态，不能有效地指导文学实践活动。文学理论的教学也同样存在这样的问题。由于文学理论在教学内容上存在的种种问题，所以在大学本科中文系讲授文学理论课面临尴尬境地，许多学生对文学理论课程的学习是感到困惑的，这直接影响到文学理论的传播和文艺学后备人才的培养。为改变这种不利局面，笔者提出了实施实践型教学的设想。
实践型教学包含了作为教学主体的教学活动和作为学习主体的学习活动。在整个文学理论的教学实践中，教师必须具备丰富的文学实践活动和文学经验，并有将文学实践经验总结升华为理论认识的能力，从而把它传授给学习者。通过丰富多彩的课堂活动，组织学生循序渐进地学习实践，不断提高理论认识，增强发现问题、分析问题和解决问题的能力。教师通过活生生的文学实践活动总结出文学理论的基本性质、原理、特点和价值意义，最终引导学生在学习过程中善于感悟并概括总结，追寻文学对现实人生的价值内涵，自觉践行诗意生存的理念，逐渐培养学生学习理论的兴趣爱好。
在学习方面，要求学生理论联系实际，善于运用理论知识思考问题、发现问题和最终解决问题。我们所开设的文学理论课程在总体上包括五个方面的理论版块:即本质论、作品论、创作论、接受论和批评论五大方面。其中的创作论、接受论和批评论是最具有实践意义的。因此在教学活动中，任课教师必须通过大量的实例教学、实践训练，让学生大量地接触文学经典，指导他们进行文学鉴赏实践活动、文学批评活动和文学创作活动，通过实践活动，培养对文学艺术的感性认识，并逐渐上升为理论认识。有了大量的实践活动，学生的理解和认识能力就有了大幅度的提高，并最终把理论知识转化为文学实践能力。
第一，从文学创作理论出发，指导学生分析作家的创作过程，进而引导学生积极参与文学创作实践活动，提高他们的创作能力。在文论教材中，当讲到创作问题时，特别强调了文学创作的目的，是以真、善、美为文学创作的审美价值追求原则，那么，文学创作如何经由真、善达到对艺术之美的终极追求?从理论上来说，要对学生说明“生活真实”容易，对学生讲清楚什么是“艺术真实”却很困难。因为生活真实是具象和感性的，而艺术真实却是理性和抽象的，它具有超越生活真实的审美创造性因素。因此，在指导学生参加创作实践时，就要指导他们如何认识生活真实，如何创造艺术真实，正确处理艺术真实和生活真实之间的关系。其实，许多文学理论的观点，都要经过实践活动来加以印证。因此，在讲解“文学创作过程”中，适时指导学生投身于生活的海洋之中，撷取生活的浪花，善于观察和思考，收集丰富的创作素材，善于发现生活中的闪光点并及时捕捉，并以诗意的笔墨表达出来，从而化腐朽为神奇，化平凡为伟大，将普通的日常生活表现得摇曳多姿。同时，认识到灵感在艺术创造中的作用及对艺术独创性形成的重要意义;在艺术创作过程中，充分发挥想象和联想的作用，做到思接千载，视通万里，指点江山，激扬文字，把广阔的社会画面和历史画面浓缩为尺幅之内的艺术画面，创造出源自生活、又高于生活的艺术情景，并把它上升为激动人心的经典画面。经过实际练笔，既可以提高学生的创造能力，又强化了学生对文学理论基本原理的理性认识。
第二，文学的鉴赏和接受理论要求对学生进行大量的阅读和鉴赏的实践训练，在情感融入和兴味感悟的过程中，迅速提高学生的鉴赏和解读能力。文学鉴赏和接受活动是人们在阅读文学作品时一种披文入情、动情观照的审美活动。首先要培养学生良好的阅读心境，做到万念放下，若心一致，进入最理想的“虚静”心境。这是一种澹泊明志、宁静致远的心境。它要求阅读者在欣赏任何一部文学作品时，必须放下一切的繁杂事务，抛弃一切世俗的利害观念，凝神贯注，专心致志，用虚静之心去感受文学作品的意境和形象，这样才有可能对文学作品融会贯通，准确把握，达到理想的接受之境。坡诗曰:“欲令诗语妙，无厌空且静。静能了群动，空故纳万境。”说明了从事艺术创造和艺术欣赏的人，都必须做到心境空明，纯净如水，如此才能把握事物的奥妙，创造理想的艺术境界。其次就是培养学生的感悟能力。对文学作品的感悟是指文学作品的一种心领神会，不用过多的理性分析，就能进入到文学作品的内蕴之中，领悟作品的境界，洞悉宇宙的奥妙，了解人生的真谛，直接把握作品的思想内涵。我国古代文论家往往借鉴佛家的“禅悟”之道，主张文学阅读重在感悟，通过直接感知来把握文学作品的内涵。
美学家朱光潜说:“世间有许多奥妙，人心有许多灵悟，都非语言可以表达。”的确，有许多意境深远的诗歌，我们很难用语言去解释，只能用心灵去领会它的奥妙之处。就像李商隐诗歌所说的:“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”此情此景，只可意会，不可言传，意会就是有所领悟，它是靠悟性来理解的。文学欣赏的实践活动必须通过解读文本来进行，比如指导学生欣赏经典诗歌《乡愁》、《再别康桥》、《红叶赋》、《面朝大海，春暖花开》等，要让学生慢慢去感悟，这些诗如何体现了古人所说的“诗者，志之所至也”、“情动于中而形于言”、“诗缘情而绮靡”。这些诗之所以经典，就在于它是一种情感的言说，性灵的言说，诗意的言说。这样学生就会慢慢了解诗歌是什么，如何去欣赏诗歌。第三，以批评理论和批评方法指导学生对各种文学现象进行分析评价，对一些代表作品撰写专题性的批评文章，为毕业论文的撰写打下基础。
文学批评的中心任务是对具体作品进行分析、判断和评价。文学评论是一项科研活动，是学术论文中的专业论文，是一个融合了艺术思维的抽象思维过程。因此在学生进行文学批评的过程中，任课教师要求他们把握的是四个方面的内容:一是方法论，即文学批评的方式方法;二是思潮论，即对一个时期的文学发展共同的倾向性的问题、思想潮流等进行评述;三是作家论，即对一个作家某一时期的全部作品进行评述;四是文本细读，我们称之为微观批评，是对某一或几篇具体的文学作品进行详尽的解读和阐释，大都是即时性的，是批评者在文学现场发现和打捞出来的具体的文学作品。
从批评的方式上来说，我们可以借鉴西方的心理批评方法，对作品人物的心理结构作深层挖掘。教师可以从“俄狄浦斯情结”讲起，为什么他的命运结局是以“弑父娶母”而终结?从而引导学生用心理分析的方法去分析《哈姆雷特》。哈姆雷特从一开头对人的理解:“人是一件多么了不起的杰作。他是宇宙的精英，万物的灵长”，证明了他是一个开明君王的代表，又是一个充满人文关怀的人文主义者。但是在报父仇的过程中却犹豫不决，其性格的复杂性，可以借用弗洛伊德的“恋母情结”来进行解释，并结合俄狄浦斯王的故事加以说明，得出对人物性格心理的准确把握。
我们也可以运用这种方法，对阿Q代表的“国民性格”，宋江的复杂性格，林黛玉让人争议的复杂个性，等等，都可以作一个综合的分析，得出合乎科学的结论。