对既有法律解释学及解释方法的解构，部分源于当代哲学诠释学，部分源于其他后现代主义思潮，限于主题，这里仅在哲学诠释学中稍作浏览，以察看当代哲学诠释学对法律解释的意义与不能。哲学诠释学大体以海德格尔为界，在他之前，属方法论的，法律解释学（注释法学）是其体现之一，在他之后，主流属本体论的，法律解释学是否可追随它，却是各有说法。当代西方学界对传统法律解释方法的批判，假如放在哲学诠释学意义上，便是本体论对方法论的颠覆，其意重在建立本体论的法律诠释学。而中国学界的批判，更显出批判的目的。一、法律诠释学的诠释学根基诠释学，又称解释学、释义学，既古老又年青，这完全取决于在何种意义上界定它。作为文本解释和文本翻译之技艺的诠释学，产生很早。诠释学一词的希腊语为έρμηυЄύЄιυ，德语Hermeneutik，英语hermeneutics，均出自古希腊神话中上帝的信使——Hermes，他专司传递上帝指令之职，为使凡人能理解，他对上帝指令进行解释，并翻译成人间语言。此一诠释学是文本解释的技艺，旨在字句疏通，释疑解惑，帮助理解难懂的文本，与训诂相通。早在古希腊就存在解释技艺的萌芽，诡辩派将之用于诗歌的解释，在此，它与修辞学相关甚紧。还有对荷马史诗的解释。但这一解释技艺的大量适用，首先发生在中世纪后期的神学中，因为在那里存在着对上帝意志进行解释的需要，具体就是如何理解《圣经》，但此时诠释学不单是技艺，还是信仰。其次发生在法学中，尤其是11世纪前后大量罗马法资料被发现，由于年代久远，不易理解，需要疏义，这便产生了注释法学派。其技艺主要为：以文献学方法考究版本，注释条文。最后随着人文主义的兴起和旧语言的重新发现，在语言学科中大量应用解释技艺。诠释学从解释技艺发展到理解的科学及理论，也即严格的诠释学（方法论意义的），历经数百年。梅兰希通（Melanchton，1497-1560）的教学活动对严格的诠释学的产生影响很大，他把对文字传说的解释视为培养雄辨家的教育手段。约在1700年，弗兰克（A•H•Francke）将自亚里士多德以来就为修辞学一部分的情绪学（Affektenlehre），纳入诠释学的框架，兰巴赫（J•J•Rambach）的移情理论（Einführungslehre），施莱尔马赫的心理学解释，都可在此找到源头。在解释圣经中，人们假定，每个人潜在地具有理解上帝文书的能力，这是一种与教义学主义相对的诠释学思想。这些活动为以施莱尔马赫和狄尔泰为代表的严格的诠释学的诞生铺平了道路。施莱尔马赫（FriedrichSchleiermacher，1768-1834）将一般诠释学理解成这样一门学科：不同于研究解释技术，它关注理解，理解是解释技术的基础。文本会造成误解，成了诠释文本理论的核心问题。于是，诠释学被作为避免误解的技艺来理解。理解在施莱尔马赫处包括两个内容：一方面，解释者必须深入到作者的内心，尽可能回到作者的观点上去解释文本，即替作者设身处地地想，仅表明自己对文本的看法的文本理解将被视为任意。不知是否受施莱尔马赫的影响，近代法律解释学的创始人萨维尼（F•C•v•Savigny,1779-1861），也提出了重视立法者原意的历史解释方法。另一方面，对解释者提出了重构作为语言关联体的文本之任务，他坚持文本的总体及部分必须循环来理解。同时，理解将被看作是一个有过程的，没有终结的任务。阐释者在文本解释上比作者本人更好地理解了文本。理解在施莱尔马赫处还只被看作文本解释的基础，而狄尔泰（WilhelmDilthy，1835-1911）象其他历史学派的许多学者（如，德罗伊森[J•Droysen]）一样，把理解设想成精神科学的基石，理解不再被视为是重构作者的思想，而是体验过去的精神，而这种体验是建立在表达与被表达者的关系上。因此，理解一直同时是社会的传承关联体的表征。主体不再是作为单个主体，而是作为生活关联体的代表来阐明的。在此，理解作为一个科学理论问题变得没有意义了。理解被认为一直是在社会中起作用的。藉此，狄尔泰力图把诠释学当成精神科学区别于自然科学的方法论，但他与施莱尔马赫一样，同是站在方法论和主客二分的认识论立场上来对待诠释学，因而，他们的诠释学是方法论的诠释学。诠释学不被看作精神科学的基础科学，方法论，而是外部经验与自我经验的中介，是对世界对生命对自己的普遍解释，这一从方法论向本体论的转折自海德格尔（MartinHeidegger）。海德格尔把理解从科学理论中永久地抽离出来，理解属于“此在”的存在方式，是此在正在筹划的自我解释。理解因此具有存在论性质，且是随着存在活动的历史而展开。需要解释的不是什么文字文本，而是人类存在本身。理解具有循环性，即应当为理解作准备的解释，必须已经理解了将要解释的东西。加达默尔（Hans-GeorgGadamer）把理解成为可能的条件，与狄尔泰和海德格尔的理解理论连结起来。他认为，只有理解者在根本上己着手对文本进行前理解时，理解才有可能。这意味着：解释者把文本对准他的生活世界。因此，利益也同时与理解相连。当我们使用文本时，我们就打算用文本达到什么。由于前理解引导着文本理解，每一种文本解释同时是解释者当下意识的应用。通过解释者的前理解，文本在解释过程中变成了各人不同的东西。反过来，文本又改变了解释者的观点，在加达默尔那里，理解从未是再现行为，而总是创造性行为。他认为，在理解过程中存在着两种经验世界：一是文本在其中被描摹的，一是解释者所处的，理解的目的是将这两者调和沟通。理解不是设身处地替作者考虑，而是对话，合意。他放弃了正确解释的标准。他的诠释学在规范性上要求解释者，在尝试理解中一并思考多种经验世界的差异，具有效果历史之意识。另外，他还要求解释者有“应用意识”。解释者也必须认识到，文本的理解总也是在今天的应用。海德格尔和加达默尔的这一专注本体论的诠释学主张，受到利科尔等人的质疑。在利尔（PaulRicoeur，1913-）看来，理解的本体论，只有通过方法论的探讨，经过认识论，即知识如何获得，方能最终达到。他要把理解的本体论与解释的方法论溶为一体，开辟了诠释学的一个新方向。贝蒂（EmilioBetti，1890-1968）等坚决地捍卫作为方法论的诠释学。他说，解释过程注定要解决理解的认识论问题，解释按其任务就是要让某物得以理解。而哈贝马斯（JürgenHabermas，1929-）则秉承了法兰克福学派的批判精神，认为过于肯定传统和由传统产生的先见、历史性，会使理性屈从于传统的权威，必须与传统保持距离，运用理性去区别传统中的真伪。诠释的过程不仅是延续传统的过程，也是变革传统的过程。诠释的过程类似于社会沟通，在沟通中理解别人也被别人所理解。诠释学的基本方法就是反思，是对理解的再理解，而反思的本质就是批判。这就是所谓的批判诠释学。总括诠释学的演变，大体经历了从文本解释之技艺到精神科学的方法论，又向本体论转变，与此同时，还表现出本体论与方法论的统一及批判倾向。自现代以来，诠释学被称为现代西方哲学许多学派的联结点，它促使英美哲学和欧陆哲学的沟通与对话，是20世纪下半叶占主流地位的西方哲学思潮。为区别起见，在此，将自精神科学的方法论以后的各阶段称为哲学诠释学，前者则为解释技艺。其关系可试用如下图式来表示：诠释学文本解释之技艺精神科学的方法论本体论本体论与方法论的统一批判诠释学（古希腊-中世纪）（19世纪兴起-20世纪）（20世纪中后期）如诗歌圣经法律法律宗教文学历史等法律（法律解释学）（法律诠释学）在诠释学史中，神学解释学和法律解释学这两种所谓的独断性解释学产生较早，至今存在的法律解释学是以萨维尼的学说为基础的，与施莱尔马赫和狄尔泰的诠释学同属方法论。法律诠释学，只是至20世纪60年代末70年代初，受本体论诠释学的影响，首先在德国兴起。为论述方便，以法律解释学与法律诠释学对举不同解释倾向。二、法律解释及其方法简史无论法律者们对法律解释有着多少多么不同的论断，大体不出两种意义：一为释有，一为释无。前者是对既有规范的解释，并承认其为断案依据，尽管所用方法不同，尺度不一，但还是有的放矢；后者则认为，纵然存在白纸黑字的规范，但它们尚不是法律，充其量是法律渊源，法律的出处。只有经适用者解释后的规范才是法律，才能作为判决的准绳。这一来，在规范缺席时，适用者的“解释”更是法律。总之，先无法律，法律存活于适用者的解释之中。习惯上，学界将前一种即释有的法律解释，称之狭义的，以与后一种即释无的法律解释相别，此种解释不啻为造法，准确地说，是法律续造（Rechtsfortbildung,此一德文词颇能传达此种“解释”之神韵）。从释有这一观察角度，并主要考虑到解释方法的体系性，法律解释的方法史始于近代，一般可追溯至德国法学家萨维尼处。1840年，他在其巨著《当代罗马法体系》（SystemdesheutigenrömischenRechts）中，对当时德国法学中的方法论讨论作了总结，概括出了著名的、至今仍在沿用的解释四“要素”（Elemente）：语法的（grammatische）、逻辑的（logische）、历史的（historische）、体系的（systematische）解释。但这四个要素（后人常称准则[Kannon]）并非萨维尼的创造，它们早在中世纪的罗马法和意大利法中，作为正确解释的标准发挥着作用。萨维尼的贡献在于，他对这几种解释方法作出了定义，并使之连成一个方法的体系。近代出现的法律解释学大抵发端于此。今天主导的解释方法是建立在萨维尼的学说之上，一方面在名称上略有变化，另一方面在内容上有所扩充：有的称字面、体系、产生史和目的解释；[12]有的称平义、逻辑-体系、主观、客观-目的解释、合宪性解释；[13]还有人区别了解释目标与解释手段，解释目标是规范的目的，解释手段服务于解释目标，包括字面、体系、历史三种。[14]虽然有关解释方法的讨论文献充斥图书馆，也不乏哲学语言学等非法学学科的交叉性支援，但百多年来对解释方法的认识无大的突破性进展，是喜是忧，暂不作结论。正是基于这一事实，著名德国法哲学家阿图尔•考夫曼（ArthurKaufmann,1923-2001）对当今解释方法作出了这样的图式归纳：[15]方法上的区别内容上的区别语法或语文学解释逻辑－体系解释扩大解释限制解释拉德布鲁赫：对先拉德布鲁赫：正确超出字面扩大法律不超出法律规范的思的再思；对已知地思考，深入地思规范的适用范围。字面含义；限制其的悟解。字面，语考，对先思的透彻可能的词语意义。言习惯，可能的词思考语意义。区别规范的核心与边缘区域。形式主义解释目的论解释目的论限缩上下文，维特根斯坦：一个词的意义从概念中推导询问单个法律规范指：缩小法律规范是其在语言中的应出法律结论；的目的、意义－法的核心区域不再是用。“概念法学”。律理由－以及多个“解释”，而是也法律规范或整个法象类比一样，补充律秩序的目的、意法律规范，续造法义－正当理由－律：修正规范。“利益法学”。主观（历史）解释客观解释（“立法者的意志”）（“法律的意义”）很明显，这一图式是以建诸于萨维尼方法学说之上的传统方法学说为基础所作的归纳，但考夫曼本人则认为，除了萨维尼的传统四解释要素外，还有衡平（Billigkeit）、法的确定性（Rechtssicherheit）、正义（Gerechtigkeit）、判决结果（FolgendesUrteils）、实用性（Praktikabilität）、法的一致性（Rechtseinheitlichkeit）等解释论证种类。[16]而为中国学者广泛引用的日本台湾学者的划分，主干系采自德国，另加上所谓比较法解释、社会学解释、当然解释等。[17]但它们与法律诠释学有很大不同。三、加达默尔等对诠释学在法律中的运用由于加达默尔特别强调哲学诠释学的实践性，他本人用诠释观点对人文科学进行了深入研究，他在《真理与方法》（1960）中曾辟专节，及在后来的《第2版序言》（1963）《诠释学与历史主义》（1965）、《诠释学》（1974）中，为回应法律史家贝蒂（Betti）、维亚克尔（Wieacker）等人的批评，大量谈及法律诠释学问题。因此，如果要追寻法律诠释学的发端，无论从哲学渊源还是从应用层面上，均须回到加达默尔。[18]要先指明的是，加达默尔在这里未对法律解释学与法律诠释学进行区分，他所讲的法律诠释学，主要是人们习惯上所称的法律解释学（本文称事实的法律诠释学），另还指在哲学诠释学上建构的当代法律诠释学（本文称应该的法律诠释学）。该书所涉主要观点有：1．加达默尔反对贝蒂等将（事实的）法律诠释学看作是与普通诠释学不同的特殊一类。贝蒂等认为，（事实的）法律诠释学的任务并不是理解既有文本，而为旨在弥补法律或法学理论缺陷的措施，具有规范的性质。因而，这种法律诠释学与精神科学的任务——理解流传物没有什么关联。[19]这种法律诠释学之所以脱离整个理解理论，似乎是因为它有一个独断论目的。加达默尔反对这种观点，他要将法律解释与圣经解释等统一起来，因此他也不同意下面所谓的区别：法律学家是从现存的情况出发，并且是为了这种现存的情况而理解法律的意义。对于法律学家而言，诠释学的任务无非只是确立法律的原本意义，并把它作为正确的意义去加以应用。反之，法学史家只是想通过建设性地考虑法律的全部应用范围去规定法律的意义，必须借助于用法律的现代应用去理解原本的应用。[20]他却认为，诠释学境况对于历史学家和法律学家似乎是同样的，因为面对任何文本，人都生活在一种直接的意义期待之中。不论是历史学家还是法律学家的方式，他们所理解的东西的实际内容是一样的。[21]将法律解释纳入统一的诠释学模式，就为通过理解来创造法律打开了通道。2．加达默尔认可了，为了正确地认识法律的规范内容，人们要了解历史上法律的原本意义，正因此，萨维尼在《当代罗马法体系》中，把法律诠释学的任务等同于纯历史学的任务，即考察历史原意（立法者原意——历史解释，主观解释）。但他又强调，解释者不能使自己束缚于例如议会记录告诉的当时立法的意图，他须承认以后发生的变化，并据此重新界定法律的规范作用。[22]在加氏看来，这才是真正的历史诠释，即在任何情况下，都须从过去与现代的连续性中去考察过去，而萨维尼式的单纯的过去考察（历史解释）是不正确的。他批评这位近代法律解释的奠基人，忽略了原本的法律意义和现代的法律意义之间的对立关系。[23]引伸一下，也就是不了解时间之距的意义在于，远离历史，可排除主观干扰地去客观地认识历史。正是在这一意义上，加氏才说（应该的）法律诠释学其实不是特殊情况，而相反，它正适于恢复历史诠释学的全部问题范围。其历史性的要义为：沟通过去与现在，或保持过去与现在的连续性。法官试图要认识的东西是法律的法权意义，而不是法律公布时的历史意义，或该法律任何一次应用时的历史意义。[24]显然，加达默尔对历史性的理解贯通过去与现在，不同于过去意义上的另一种历史性。3．（应该的）法律诠释学的任务是使法律具体化于每一特殊情况。具体化包含着创造性的法律补充行为，这是法官的任务。与其他人一样，在法治国家，法官也要服从法律，但具体化并不在于单纯地认识法律条文，要对具体案件作出法律判决，理当还须了解司法实践及其制约要素。服从法律指承认法律对每个人都有效，无人有例外，唯此而已。他认为裁判活动仅是将案件与法律对号的观点（F•维亚克尔等）是站不住脚的。[25]法律解释是一种法学上的创造性活动，是在当时与今天，“你”和“我”之间进行中介（Vermitteilung），在这种活动中运用的各种原则，如相似原则、弥补法律缺陷原则及法律判决，并不单纯为方法论问题，而深深地影响到法律素材本身。[26]由此便切入本体论。4．法律的一般性与案件的个别性之间的根本距离，在本质上是不可消除的。法律为其具体化留下活动空间，这并非是法律不可避免的不完善性，相反，倒是“灵活”的表现，它很少意味着废除法律秩序，毋宁是实况的写照。[27]法律诠释学可以弥补这一无法取消的空隙，但在现代法学中，法律诠释学的作用微不足道，这是现代法学的不能避免的污点。[28]但他认为，这并不能推出要把诠释学的核心思想之一的、具有一种特有的创造性的历史距离，附加于前述根本距离之上。[29]总之，在加达默尔看来，法律诠释，一言以敝之，在于其在因法律的一般性与案件的个别性之间的差异所进行创造性活动。但是，哲学诠释学在法律解释中发生广泛影响，一是通过考夫曼、哈斯默尔、埃塞尔、拉伦茨等德国人的工作。值得提出的是，早在拉德布鲁赫那里，就显示出诠释学的理念。拉德布鲁赫曾言：“结论先得，法律应当事后提出结论的根据和界限”，[30]这是一种再明显不过的诠释学的思想，他后又对这一思想补充道：“是非感要求一种灵活的精神，它能从特殊到一般，又从一般到特殊来回转换”。[31]所以，考夫曼将是非感作了这样的概括，它是一门具有正确的先见之技艺。再即奥地利、意大利等国的一些学者也加入其中，他们有：布里托（J•Brito），约根森（S•Jøgensen），拉梅格（J•Lamego），察卡里亚（G•Zaccaria），赖特（G•H•vonWright），魏因伯格（O•Weinberger）。特别是德沃金（R•Dworkin）冲破英美分析学与欧陆诠释学长期相抗的壁垒，在其《法律的帝国》中接纳了诠释学。[32]考虑到对不同知识传统的熟悉和理解程度，这里仅限于对一些德国学者的看法作些简介。曾在20世纪50年代末在哲学上受业于加达默尔的阿图尔•考夫曼认为，诠释学的敌人既是自然法，也包括法律实证主义，因为后二者都致力于客观的认识概念，实体本体论的法律概念（制定法概念），概括的意识形态和封闭的体系的理念。诠释学摒弃主客观两分图式，其理解经常是主客观并存，具体在事实与规则之间，适用者在“推论”时，不是被动地将案件置于法律之下，完全抽身于案件过程之外，相反，他扮演着一个积极建构的角色。这意味着，法律不是实体的，而具有关系特征，法律是关联的，存在于人与人的相互关系和人对物的关系之中。不言而喻，对于此种法律思想，只可能存在一个“开放的体系”，在这个体系中，只可能有“主体间性”。[33]法律发现是对任何一个已知事物的再认识，而不是踏入新大陆。不知自己先见的法官，事实上依赖性最强。正是先见，前理解，使他知晓不得不对规范作出什么解释，不得不对案件进行规范性评定。[34]与实证主义观点相反，在他看来，易受批评的法律的未完成性（UnfertigkeitdesGesetzes）不是什么缺陷，相反，它是先天的和必然的。法律可能和允许不被明确地表达，因为法律是为案件被创立的，案件的多样性是无限的。一个自身封闭的、完结的、无懈可击的、清楚明了的法律（如果可能的话），也许会导致法律停滞不前。这对法律语言同样重要。除了少许数量概念外，各种法律概念是不清晰的，它们不是抽象-普遍的概念，而是类型概念（Typenbegriffe）、次序概念，在那里，它们不是非此即彼，而是或多或少。[35]例如，他认为，在严重抢劫含义上的“武器”，不是一个“概念”，而是一个“类型”（Typus）。尽管考夫曼对诠释学用心颇多，但他清醒地看到，不能将诠释学的普遍性加以绝对化而自我封闭于其他理论，如分析理论或论证理论，诠释学只是探究世界及法律的诸多可能性之一种。[36]哈斯默尔（WinfridHassemer）则主要将“解释循环”运用到刑法解释学中。他也是最早在法学中接纳哲学诠释学的学者，时为考夫曼的学生兼助手。他把将恩吉施（KarlEngisch）的“在事实行为与规范之间来回顾盼”拓展成一个“螺旋”：行为构成与事实行为，不是一次并在同一诠释层次上相互决定的，而是多次并分别在其他"更高"层次上相互决定的。实质上，形塑行为构成与事实行为是同时进行的。这种对理解过程的认识，在方法上要求考审整个理解可能性。充分的反省是正确解释行为事实的必要条件。[37]力持哲学诠释学立场的埃塞尔（JosephEsser）则将先见学说移入法律发现之中。他说，法律者既不是在其历史关联中，也不是在社会学意义上把规范文本看作特定权威人士的产品，而作为对其判决有用的指示器。似乎当预先拥有各种可能的结果，据此形成文本的可理解性。不同法律寻找者被承认的潜在合理期待，构成法律发现者的“期待视域”，它不是主观的，而是共同的，代表着整个社会集团对法律的理解，法官在其解释中必须阐述它。从先见中产生教义学解释的适用循环，这个循环在直面规范含义和案件疑问中对文本发问。法律适用者的规范之问，处在关涉决断的冲突情势的先见之中。因此，判决一般是“合适的”并与整个秩序相一致。[38]埃塞尔以为，之于法官，他的前理解不仅使理解规范的具体的意义期待成为可能，而且基于由长期的职业经验所积累的前理解，借助诉诸教义式评价前的各种可能的不证自明，在他开始进行学理式法律解释或教义式权衡之前，法官形成关乎其判断的“正确性的确信”。[39]法律解释或教义式权衡不过是法官事后的“一致性审查”，目的在于证明，业已发现的判决与实证法律制度是一致的。[40]相比前者，拉伦茨（KarlLarenz，1903-1993）对哲学诠释学则持谨慎的接纳态度：一方面，他肯定前理解是使理解成为可能的积极条件，并强调要将之与负面意义的先入之见相区别，后者是在获知事物时必须排除的障碍，而加达默尔令一切先见合法化；另一方面，他批评埃塞尔对前理解的高扬。他说，即便有些法官如埃塞尔所说的行事，但这并非正当，这样做，潜伏着埃塞尔似乎未发觉的法官的严重自负，这种法官基于其前理解，以为自己要比法律和以法律为准据的法律解释聪明得多。此一看法也与法官应受法律和法之约束不符。依法行事要求法官在作决断时，应先受导于法律规定的标准，在作评价时亦同。为达此目的，法官须不断在理解过程中，努力获法律标准的权威含义。这个理解过程，要求法官愿意听任对其推断意义上的先前的想法提出质疑，及至修正之。假如在他进入这个理解过程之前，就已将其先前的想法凝固成“正确性的确信”，他就欠缺此意愿。[41]由于在司法中，常发生从明确的法律规范开始，到末了规范的内容有了很大的改变甚至面目全非，这种“理解”性的法律适用的神奇作用，令加达默尔以为法律解释学对一般解释学有示范意义，理由在于，适用是理解含有的要素：在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的本文应用于解释者的目前境况。……应用，正如理解和解释一样，同样是诠释学过程的一个不可或缺的组成部分。[42]应用决不是把我们自身首先理解的某种所与的普遍东西，事后应用于某个具体情况，而是那种对我们来说，就是所与本文的普遍东西自身的实际理解。[43]一如指出的，加达默尔的理解含有解释者自己当下的说明，与文本作者的意图进行考量之意（时距考量）。拉伦茨并不否认这一点，但认为这只是对法律文字进行解释时，应予考量的众多观点之一，且对于法律规范的适用而言，主要不是时距问题，而是规范的一般性与个案的特殊性之间的隔阂。[44]加达默尔将这一规范的具体化正确地称为“创造性的法律补充行为”，是适用者法官的任务。[45]但拉伦茨批评伽氏忽略了规范的准则功用，他转述阿佩尔（Karl-OttoApel）的观点，法律者要探求规范于待理解的意义的约束力[46]，因为法律者正确地把规范视作准则，藉此来衡量“案件”。对于加达默尔认为对于规范的内容，须每时每地都重新作出不同的理解，拉伦茨说，尽管各案不同，但不能容许因任何情况的变化，即刻对准则作出新的其他解释，否则，“相同准则”这一正义的基本要素，将纯粹变为幻想。[47]关于法学方法论的地位及与诠释学的关系，拉伦茨以为，法学方法论既非形式逻辑，亦非解题技巧，只须遵守它们便可确保可靠的法律适用，解释者的创造性想象力必不可少，正是在这一点上，他对加达默尔的以下说法有几分赞许：虽说科学的方法的纯洁性是不可或缺的，但是，对新方法的寻求，其背后是研究者的创造性想象，比起仅仅应用习惯的方法，更为一切研究的本质。[48]如果既然不能机械地运用方法的规则，那么，方法就是多余的纯“空洞公式”，此一见解也是拉伦茨所反对的。[49]法学方法论既不属于诠释学，也不归法学，它是两者的中介。新的诠释学的知识，如解释不是单纯的接受，而总是创造性活动，也改变了法学的自明性，一如诠释学可从法学运用的方法中取得新的知识。作为中介，法学方法论必须在两个方向上被审视。[50]四、评价：法律解释的特征与哲学诠释学的作用与不能无疑，哲学诠释学带给法律解释理论以新的认识，除了上述拉伦茨的评价外，正如施罗特（UlrichSchroth）总结的：首先人们必须说，哲学诠释学确定了进行解释时方法规则的界限。它指明，理解的功能一直内在地同时也是一个创造性的要素。另外，哲学诠释学明确了理解植根于生活实践。诠释学中共同的前理解之概念，应该证明理解在生活实践中获得承认。同时，哲学诠释学指明，表现为文本的解释假说，不是在规则引导的程序中发现，而是在生活实践中产生的，并表现为待理解的文本。正好对理解的前理解条件的证明，也使得解释是检验假设的过程清楚无误。在理解的前理解之条件背后，还有解释者的立场问题。每个对法律规范进行解释的任务也取决于，何种解释规则，解释思想和解释的规范性期待已内化。理解的前理解之条件学说也应揭示施太格米勒（Stegmüller）所称的“证明困境”。这致使在法学中经常对不同的解释假设提出“同样好”的论证和反论证。然而，这仍听凭解释者前理解所控制的直觉，使他遵循哪一种解释假说。理解的前理解之条件理论也包括这种说法：文本在解释发展史的过程中改变了。由于面对新的经验，文本将变成另外的样子，比如，人们比较有关法典“相同的”规范的新旧评注。然而，哲学诠释学仍有明显的不能。它的哪些观点出了问题呢？施罗特说道：加达默尔的诠释学倾向于应完全放弃文本解释的标准。但是，假如人们遵循施莱尔马赫的观点：到处存在着对文本的误解，那么，应有必要建立解释的标准，这个标准使一个至少是符合时代的共同的文本理解成为可能。另外的问题是，加达默尔不愿意回到作者那里去理解，正如在其它场合所介绍的，诠释学不排除一个文本的作者的独特理解。人们是应把意义归于文本，还是归于别的，这更多的是一个规范问题。对加达默尔观点：在赞同意义上的一致属于理解，也有质疑，人可以不赞同地去理解文本。在一些方面，作为方法论的哲学诠释学显得需要精确化。进一步弄清理解的前理解之条件似乎也是重要的。作为肯定是法律本体论有意义之基础的哲学诠释学，忽视了那个对于法的适用是核心的主题：在规范解释中，决定性的问题是克服规范的一般性与案件的个别性之间的差异。法律诠释学必须细致地处理这个问题。[51]赖施（PeterRaisch）的批评态度尤为明显。他认为，诠释学作为法律发现的方法，非常含糊。无疑，法律发现必须唯理化，要通过饱和性地运用各种解释准则，找到被发现结果的可执行的、唯理的正当理由。诠释学满足不了这一要求，不具备法律发现的直接使用指示。他说，贝蒂曾把诠释学的解释方式描述为“既是伦理学的，又是政治的思考立场”，这种立场伴着不同的前理解发生，对于具体的各个案，或采取相同的，或采取不同的态度。这与相同情况相同对待的思想不符。诠释学承认，假如人们剥去这种主观要素，在根本上与体系解释一样。所谓“解释循环”，在体系解释意义上，不仅在理性上拆分为单个步骤，且因此比理解的得知更“感到”忽视了形式思维。[52]解释循环的方法论被贝蒂称为“意义关联准则”，这一准则为一切精神科学共有，并非诠释学特有。与之不同，承接了施莱尔马赫的科因（Coing）的解释学说认为，应要求解释者尊重一切解释准则，这包括语法的、逻辑的、历史的、体系的等解释准则。[53]也许，在此将法律解释学立场与法律诠释学立场作一对比，将有利于会更公允一些的评价的作出。由于对法律解释特点的认识不同，有意忽视或强调某一面，还有视角的不同，造成解决差异的途径、思路大相径庭：法律解释学立场法律诠释学立场学科基础科学实证分析历史精神人文主客体关系主客体分立主体性或主体间性解释对象制定法规范理解者与立法者的关系法官角色尽量中立价值有涉前理解是非感解释目标规范的客观确定含义判决的合理性可接受性解释过程使个案适应规范规范与个案相互调适解释方法（式）字义，逻辑－系统，历史理解者与立法者对话优先价值平等确定性法治分权个别正义实体公正民主解释结果非此即彼不仅……而且……也是法律解释学归于认识论范畴，为了实现解释目标，需要寻找方法，因而它又属于方法论的解释学。法律诠释学为本体论的，根本不存在外在于理解者的解释对象，即制定法规范，假如存在解释对象的话，那便是经由制定法规范的理解者与立法者的关系。仁者见仁，智者见智，它们二者是在不同的层面上论说法律解释，当然也含有相互挑战的意蕴。那么，法律解释究竟有何特点？对象决定立场和方法。在我看来：1.在根本上，法律解释要解决的是法律的一般性与案件的个别性之间的差异。一般性的法律与个别性的案件总存在着词与物式的不对称，同时个别总大于一般。这就是法律解释发生的根本原因。当然，在法律与案件、规则与事实之间也存在着过去与当下的时间之距，但在法律解释中，这一距离的意义小于一般与个别之距的意义。2．法律解释的对象首先是有约束力的文本。法律由文本表见，从解释学上看，这就面临着要理解文本，就需有解释的问题。[54]这样，以法律文本为对象的法学，与神学、史学、哲学、语言学、文学同属文本科学（Textwissenschaft）。因为文本，甚至世界本身是由语言表现出来的，而语言具有多义性、不确定性、可变性；其次，文本的言说者、作者与听众、读者处在不同时空之中，致使即便文本语言是单一确定的，听众、读者也可能不知所云。[55]但法学与具有强制约束力和有效性的法律、判决、合同等相连，籍此有别于其他文本科学。法律解释不同于文学文本理解，而与对历史文件，神学文本，尤是宗教典藉的解释相似，它不是自由的，要受法律文本约束。还有法律文本中的语言表达之含义，受制于制定者（言说者，作者）和接受者（听众，读者）的具体的不同环境。3．法律解释是规范性、首先是独断性解释。规范性是指解释的成果（如两高的解释，法官的解释，当事人的解释）具有调整、规制、指导一般行为或个案裁判的作用，有如法律条文的作用，这不同于将《红楼梦》理解成“淫书”还是“反封全书”，并不直接影响人们的行为。其中权威机关及官员（法官）的解释是终局的，唯一有法律效力的，不允许有多个同时有法律效力的解释存在，尽管可以有不同的解释，尽管对某个决定或判决的争论可以长期进行下去，尽管法官的少数意见也附在判决书之中。独断性意谓将法律条文中固定的意义应用于个案中。独断性解释的目的是使一般与个别统一，一般可适用于个别，个别要服从于一般。它要解决的不是对法律条文作真假解释的问题，而是作更好解释的问题（解释的好坏问题）。所谓探究性解释恰好相反。当然，法律解释不排斥探究性解释，也就是法律解释同时面对真假与好坏两方面的问题，但优先考虑后者。4．法律解释是关联个案的解释。这是从法律解释的发生上作出的总结，严格意义的法律解释，与其说是法律条文不清引起的，不如说是适用者不能明确地将法律条文适用于个案时才存在，因为脱离个案去追问法律条文不清无甚重要意义，所以拉伦茨才说：解释乃是一种媒介行为，藉此，解释者将他认为有疑义文字的意义，变得可以理解。对于适用者而言，恰恰就是在讨论该规范对此类案件事实是否适用时，规范文字变得有疑义。[56]法官是针对具体的待判案件而从事法律解释工作。[57]如果从此特点出发，中国的许多司法解释并不直接关联个案，非严格意义的法律解释，倒更象是实施细则。5.法律解释需要也可能获得立法者的原意。由于一般与个别之距，法律适用者常会要去揣摸立法者隐于条文后的意图。通过一定的方法可以获得它，或者扩大一般法律条文的含义，或者通过阐明使个别的个案的意义归于一般。这一判断的根据是立法者有自己的法意，不可设想它概无意图地立法，没有自己要表达的意义，假如是这样，不知为何还要设立立法机关、还要进行立法论证。虽然上述认识有些偏向方法论，我还是以为，这两种立场有别，但可并处共存。哲学诠释学对法律解释的启示，就其核心而言，在于它为法律解释与价值立场的关系，提供了有说服力的理论工具：解释者不可能价值无涉，解释者均有是非感，是非感存在先见、前理解之中，解释者的立场偏向，就决定了不存在能普遍接受的要么对要么错的判决，只有通过理解者与作者的对话，在探究性造法解释中，才能达到一个合理的、可接受的、合意的结论。而传统方法论的解释学的致命弱点是将一切先见、前理解看作是正确理解的障碍，要求判断者心地无私，这既是误解又是苛求。诚然，先见、前理解中也有谬误，但消除它们的办法不是将先见从理解中彻底驱逐，而是不断地修正先见。法律诠释学尤其是在需要创造法律的难案中有用武之地。参照在文学文本理解中要注意的几个重要结论，站在法律诠释学立场上，对法律解释当考虑到：1）法律文本不是一个自在的客体，这个客体在任何时候都传达给法律适用者相同的内容。2）法律更象一个法院每断一案对此总有新的理解的总谱。对法律的阅读和适用，不是纯复制或复述，而也总是一个创造行为。3）对法律恰当的运用之必要前提为，适用者已理解法律应该调整的问题。[58]实际上，如果就其功用而言，看似复杂高深的哲学诠释学，不过为早始于十九世纪末的反概念法学、法律教义学思潮提供了另一利器罢了。与其相对，不论传统法律解释方法的种类多寡，它们总透着法律解释如何可能之精神，并试图要消解法律的不确定性这一关键问题，尽管这一追求一方面在法学内部遭到抨击，如德国的利益法学、自由法运动，美国的现实主义法学，另一方面也屡遇法学外部的挑战，如维特根斯坦（Wittgenstein）、塔斯基（Tarski）在语言逻辑上，加达默尔等从本体论方面，还有否认普适性、确定性的各种后现代主义。但这一不可为而为之的努力延绵不绝，这既有人穷理的执拗，更有法律活动，尤是裁判活动对确定性的需求。一般而言，客观的东西确定性要大一些，法律的原意相对于解释者属于客观的，寻求法律的原意就是寻求法律的确定性。诠释学对法律的原意的否定走入误区，对法律的原意不清和法律的不确定性视而不见，不免自欺欺人，而强调解释方法对解决法律的原意不清和法律的不确定性的无能，也会消磨人们对法律的确定性的探索精神，特别是在法律者普遍未掌握基本的解释方法的情势（语境）下，负作用更大，“怎么都行”（goanywhere）、指鹿为马的造法可能被完全正当化了，司法专横任意有了合理的借口。当然，所谓确定性是相对，不存在绝对的确定性，法律命题只有类科学性，即在一定程度上是可检验的，不像科学命题的普适性那么大（以今人的眼光看，科学命题也不是完全可检验的）。然而，法律解释学对于减少适用法律作出决定过程中的恣意妄为，为规范的实现提供了可操作的技术保障，此功能恐不能略过。另外，它还与法治、分权原则相适应。五、透过例子的适度总结试设一例，对比法律解释学，对法律诠释学在法律解释中的作用加以证明。甲乙各带一把土制手枪和一瓶（1000毫升）硫酸参加被批准的室外集会，他们的行为是否构成我国刑法第297条规定的非法携带武器、管制刀具、爆炸物参加集会、游行、示威罪。虽然中国尚未有专门的武器法，但按字面解释，土制手枪是枪支，而枪支属于武器，同时据体系解释，土制手枪属公安部有关规定的武器范围和我国枪支管理法的枪支，[59]其事实行为满足了法律的行为构成。问题是如何认定乙带一瓶硫酸的行为呢？显然，据法律解释学的方法，不能将乙的行为归罪。在字面上，硫酸不是武器、管制刀具、爆炸物；其它法律也没有一处将硫酸视为武器、管制刀具、爆炸物；也找不到立法者有此意图（主观解释）。当然，人们可依据客观解释方法，说乙的行为违悖第297条规定的目的，这虽满足了法的实际要求，但却使法官极大地超越法律，有法官任意之危险，也破坏了三权分立原则。同时一般认为，由于在刑法中禁止类推，似乎也不能按第297条定罪（详析见下文）。也许按刑法第130条认定乙的行为危害了公共安全，即非法携带腐蚀性物品进入公共场所，能解决定罪，其实是对乙的行为进行刑事处罚的问题。或者认为乙的行为不构成任何犯罪。然而，很明显，前一处理这并不准确，因为乙的行为与甲的行为一样，同是参加集会，直接破坏的是社会治安管理秩序；后一作法有放纵犯罪和不平等对待之误。似乎再无他路可择。也许诠释学能给人们提供了另一条有启发性的思路。在此，前理解、诠释循环、等置、类比、类型等观念起着关键作用。首先，任何解释都有赖于解释者的前理解，正是前理解规定了解释的意义。具体到此案，只有把乙的行为“前理解”为可能是非法携带武器、管制刀具、爆炸物参加集会，才会产生硫酸是否为武器等的问题。如果将之“前理解”为企图伤害他人，那么，硫酸是否为武器等没有意义。由此便可发现，缺少有意义的前理解，不可能获得有关法律问题。如犯罪嫌疑人这一词通透出前理解的思想，法学界几乎众口一辞地认为，用犯罪嫌疑人代替人犯体现出无罪假定这一“先进思想”，但却未推翻如果公安司法机关未将某人“前理解”为犯罪者，此一名词和有关强制措施便无从产生这一事实。这便又关涉所谓诠释循环：欲知个别得先了解总体，而欲知总体又要了解个别。诠释循环是超验的理解的条件。亦即，只有在人们知道何谓非法携带武器等参加集会，才能将某具体案件理解成非法携带武器等参加集会，而什么是非法携带武器等参加集会，不去正确地分析某具体案件也无从知晓。个案与规范处在相互适应之中，它们必须通过一个积极的创造行为被等置，但等置的前提是，个案与规范虽不相同，但却相似，即在法之意旨上相似，在意义上存在同一性。因此，可以对非法携带硫酸集会这一事实行为，与非法携带武器等集会这一行为构成进行类比，实际上是将非法携带硫酸集会这一个案，与规范预设的非法携带武器、管制刀具、爆炸物集会的诸个案集合进行类比。其比较点为集会，硫酸与武器、管制刀具、爆炸物所共具的危险性。通过比较，人们可发现，这一个案与规范预设的个案集合在集会上相同，在携带物上有相似的危险性。类比的根据在于，同类的事情应作相同的处理，这是人类在处理事情时的基本态度（实际上，类比首先是被用于立法中，如刑法依同类客体对犯罪进行归类）。很明显，这里所说的类比，存在一个与刑法中禁止类推原则（及罪刑法定原则）的关系问题。我以为，刑法中禁止类推原则的界限是，不能创立行为构成中不包括的新犯罪类型，这也就指明了，在刑法中进行类比的边界是行为构成中而不是行为构成外的犯罪类型。于是，类型及与概念种类的关系便被导入。由于在哲学诠释学看来，只有通过语言来理解存在，或者说，存在只是存在于语言之中，而语言（经由概念）具有两个向度，一是单一性和精确性，一是图像性和类比性，前者形成抽象的一般性的概念，后者形成次序概念、功能概念和类型概念。其中，类型概念介于同一与差异之间，它既表明有相同之处，又显示有单个差别。在法律中也存在两类概念，抽象的一般性的概念在严格意义上是指数字概念，如责任年龄，注册资本，它们具有确定性、排他性即非此即彼性；但大部分法律概念属于类型概念，如主观权利，偷盗，它们不是确定的、非此即彼的，而是开放的、或多或少的，这就为联系到当下的情势来理解留下空间。刑法第297条中武器、管制刀具、爆炸物是类型概念。如果要将硫酸当武器、管制刀具、爆炸物来认定，那不是在抽象的一般性的概念上而是在类型概念上使然。或者说，非法携带硫酸集会可归于非法携带武器、管制刀具、爆炸物集会这一犯罪类型。由此便推出行为构成也可具有类型性。与此相连，罪刑法定原则是指对犯罪类型在刑法中明确规定，而并非说对某犯罪类型的每一具体种类都明确规定，这是不可能的（一般上能为人认可的将土制手枪解释为武器，事实上也是一种类比解释，但人们用“可能的文字含义”规避了类比解释）。在这个意义上，罪刑法定及在刑法上禁止类推只能是相对的、有条件的。[60]禁止类推是禁止比照类似犯罪类型推出一个未规定的犯罪类型，如1989年的《中华人民共和国集会游行示威法》第29条规定，携带武器、管制刀具、爆炸物参加集会，比照1979年刑法第163条私藏枪支弹药罪追究刑事责任，这便推出了一个未规定的犯罪类型——非法携带武器、管制刀具、爆炸物集会罪，此罪只是在1997年才为我国刑法所确定，这似不妥；再如，也不能比照侮辱罪推出目前未予规定的性骚扰罪，尽管性骚扰现象已呈日益蔓延之势。但在一个己规定的犯罪类型中，并不应禁止从一个己知的具体犯罪种类推出（解释出）另一个未知的具体犯罪种类，因为立法者无法预知具体犯罪种类的全部形式和数量。这样，便可按第297条对乙携带一瓶硫酸参加集会定罪。当然，更为妥当的方式是在此条中增加携带危险品等行为构成，而这又恰恰是一种同类立法处理。在同一犯罪类型中作类比解释，还常与为学界认可的扩张解释相交。由于刑法中有禁止类推戒律，人们遂用超越法律的字面含义扩大法律的适用范围的扩张解释方法来应对立法未预计的行为。从结果上看，两种解释无甚区别，因此，有人认为，叫什么解释只不过表达方式的问题，并无实质意义。也有人对这一区别赋予重大意蕴：类比不是解释，而是适用，它是先站在国家、社会立场上认定某行为不可，然后再去找相似法条来评判该行为；扩张解释则是从能否纳入法条的解释范围来考察行为，两者思路明显相反，采用何种表达方式，取决于国家权力与公民权利之间的关系，在紧张时，以扩张解释为宜，因为类比易导致法律的适用范围扩大化，在缓和时，任采一种均可。[61]对此，我以为，首先，类比既可作解释，也可作适用来理解，依本文的语境，它更是一种解释。一些人说类比解释比类比适用更危险，因而应更坚持决地反对，理由是前者有普遍性，而后者是一次性的。的确，类比解释是有风险的，风险的根据在于其不确定性和创造性，如硫酸这一“武器”比土制手枪更不为人所知，但从上文诠释学分析来看，类比解释又是合理的、挥之不去的。与扩张解释相比，类比解
改革开放以来。中国马克思主义哲学界围绕着如何理解马克思哲学变革的实质展开了富有成效的激烈争论。它使得整个中国马克思主义哲学界进入了一个新的时代,即从“传统教科书哲学统治的时代”进入到了“传统教科书哲学改革的时代”。无论是对于“历史唯物主义的‘新世界观’”的强调,还是立足“历史唯物主义的‘社会存在”’的反驳,甚至指出“历史唯物主义的‘历史概念’”的双重意义的统一,都是在传统教科书哲学改革框架下的一些具体争论。这些争论的关键问题是如何理解马克思哲学世界观变革中的历史原则问题,它不仅带来了人们对于历史唯物主义变革的真实意义的不同理解和解释,而且还引发了人们对历史唯物主义的理论性质的不同理解和解释。因此,围绕马克思新世界观中的“历史原则”的讨论,其根本应该是围绕着人的历史性存在,深入探讨历史唯物主义自身所包含的丰富的实践问题和深厚的历史内容,而不是纯粹围绕着承认和反驳这一“历史原则”展开讨论。因为从根本上说这些争论只是对于这一“历史原则”的不同解释立场的凸现,各自都可以援引马克思着作中与自己解释原则一致的论断来表达,最终使得这些论争自说自话。但是,如果问题不在于怎样理解马克思新世界观中的“历史原则”,而是历史唯物主义关于人的历史性存在的理论问题,那么,我们就会发现马克思历史唯物主义具有无比丰富的理论问题,不是我们在各自解释原则的展现中所能穷尽的。简单地立足于不同解释原则的论争,不仅不能发现更多具体的理论问题,而且也无法对其深入研究,最终只能在各自不同的表达中结束这场讨论。
关于历史唯物主义的研究并不局限于马克思主义哲学界,在哲学和史学之间也展开了对话,旨在加深对历史唯物主义当代意义的理解,确立史学理论当代建构的基本原则,为历史评价提供理论基础。这是历史唯物主义研究中一个可喜的变化,它起码拓展了这一研究的理论视阈,力图改变这一研究中存在的另一个问题,即狭隘性的历史理论框架。在中国语境的历史唯物主义研究中,人们对于历史唯物主义研究在历史观上的基本参照系就是历史唯心主义,这个方面典型代表就是黑格尔的思辨历史哲学。相反,费尔巴哈的思想则被排除在外。历史唯心主义(黑格尔的)和历史唯物主义(马克思的)的二元历史观框架结构,基本构成了我们探讨历史唯物主义的主要历史理论背景。这并不是说学者们不关注其他历史理论家们的思想,而是说即使在历史唯物主义的研究中涉及到了其他历史理论,也只能纳入到这一二元的历史框架之中来理解和把握。如果我们只是围绕着马克思历史唯物主义自身来探讨,那么这一二元的历史框架也就作为一个隐性的前提支配着我们。这就使得人们在历史唯物主义的研究中,根本无法摆脱历史唯心主义和历史唯物主义的二元框架,从而在更为开阔的历史理论背景下展开研究。也正是由于历史唯物主义所依存的近代以来的各种不同历史理论的缺失,甚至由于人们把所有这些历史理论一言以蔽之为历史唯心主义,导致了我们只能在狭隘性的历史理论背景下展开历史唯物主义的各种争论,并且陷入脱离具体历史问题研究的形式化窠臼之中。如果我们突破历史观上的这一简单框架结构。在近代不同历史理论的背景下研究历史唯物主义,不仅是从根本上突破历史观上的二元历史理论框架的一次积极的尝试,或许也是从理解上置换传统教科书哲学改革背景的一个有益的尝试,它为我们在历史唯物主义研究方面提供了更为开阔的想象空间和有待凝聚的理论焦点。
二、有待拓展的研究领域
18世纪是“启蒙的世纪”,“它探讨了历史的‘可能性条件’,正像它探究了自然科学的可能性的条件一样。诚然,十八世纪只是企图初步地确立这些条件。”整个18世纪的哲学家们都以各自不同的方式关注着人类的历史,普遍的历史意识成为这个时代的意识,甚至可以说,离开普遍的历史意识他们无法思考现实的社会问题,而任何一个18世纪的哲学家都不会脱离开现实的人类社会去苦思冥想,因为他们的哲学所具有的公众性正是这个世纪哲学的基本特征。因此,他们对于历史的不同理解必然成就了不同的历史理论,这些理论就像马克思的“唯物史观”一样,成为我们无法回避和不可忽视的非常典型的近代历史理论。简单地说,我们可以把这些近代历史理论概括为:启蒙进步的历史理论、浪漫主义的历史理论、理性主义的历史理论和历史主义的历史理论。
启蒙进步的历史理论是我们最熟知的一种历史理论,18世纪的启蒙运动可以在其中获得直截了当的表达。进步概念是整个18世纪启蒙运动的主旋律,它成为18世纪启蒙哲学家们的一个共识和后来各种类型的历史进化观的原型。无论是这个概念的支持者,还是这个概念的质疑者,都认为人的本性就是理性,对于大多数人来说,人的理性被非理性的东西遮蔽了,只有少数社会精英能够用这种理性之光去照耀人类社会阴暗的方方面面,同时还能用这种理性之光去发现人类社会普遍适用的永恒法则,最终使人类社会所面对的各种问题都迎刃而解。因此,这种历史理论必然是一种普遍主义的历史理论,一种精英主义的历史理论。这种历史观看起来很简单,但对后世的影响非常深远,直到现在,这种历史理论仍然是我们头脑当中非常普遍的历史模式。后来人们对于历史进步观念的理解不再那么简单,人们不再把人类历史设想为一种时而上升、时而衰落的单一的线性运动。在卢梭对于这种简单的历史进步观念提出质疑之后,德国古典哲学家们对于历史目的的思考发生了改变,他们开始辩证地思考总体历史观念,开始把人类历史看作是矛盾对立、但总会再实现更高的综合的一种辩证运动,历史被理解为一个由低级到高级,由简单到复杂的不断发展的辩证综合过程。但是,无论是线性进步的单一历史观念,还是辩证发展的总体历史观念,从根本上说仍然都是一种启蒙进步的历史理论,只不过后者是在一种更为复杂和辩证的总体历史观念中来理解和把握人类历史的进步。因此,这种历史理论作为一个基本的历史观念,即使在德国古典哲学之后,仍然是一个占主导地位的历史理论,对其他历史理论产生着直接性的影响,马克思的历史唯物主义也不例外。
浪漫主义的历史理论是对启蒙进步的历史理论的反动,它关于历史理解所具有的具体内容及其效果经常地被我们所忽略。这种独特的历史理论在对普遍历史意识的激烈反驳中使得人们对于历史的理解具有了更为丰富和多样的内容,因为它把人的历史性存在直接理解为无限丰富不可穷尽的个体性存在。这是一种建立在泛神论的个体性形而上学基础上的历史哲学。赫尔德在《另一种历史哲学》中为我们清晰地展示了这种理论的基本轮廓。在他看来,那种一元论的历史哲学应受到质疑,因为那种历史哲学总是认为人类历史能够被普遍地概括,人类历史总拥有绝对的中心,人类历史必朝向唯一的理想。在这种泛神论的个体性形而上学看来,由于人类个体性存在的有限性界限,使得其根本无法提供自身历史的全景图,也无法对自身所处的万花筒般的世界作出普遍概括,只有神才能做到这一点,任何一种对人类历史的普遍概括都是对人和神之间的界限的僭越。承认人类个体性存在的有限性界限,就意味着人类个体性的存在是相对的。这种个体性存在主要是我们每一个人所归属的民族,而每一个民族就像每一个个人一样,都是无限存在的独立个体,它们作为自身完美的总体具有无比丰富的内容,是我们无法穷尽的。“每个民族都在自身之内有自己幸福的中心,正如每个圆都有它自己的重心”。每个民族都有自己独特的文化中心,根本不存在凌驾于各个民族之上的绝对中心,也无法根据这一中心来评判各个民族的优劣,多元文化的存在不仅是一个客观事实,更是人类最伟大辉煌的事实,任何按照人类历史的绝对中心来企图抹平这些差异的观点都是无法容忍的。面对人类个体性的相对性存在,我们必须正视人类个体性的无限多样性。对于这些无限多样的人类个体而言,它们作为每一个独特的民族都归属于各自不同的群体,都拥有自己的家园。根本不存在那种世界主义的普遍历史理想,那样一个放之四海而皆准的理想之家形同虚设,因为无限多样的个体性只能在各自的特殊之家中找到自己的根。没有那样一个我们人类历史都朝向的唯一理想,只有人类无限多样的各个民族之间的理解和交流。或许我们认为,这种历史理论离历史唯物主义很远,其实不然,历史唯物主义对于各种历史哲学的拒斥,恰恰与这种历史理论有着非常大的亲缘性,这在历史唯物主义清醒的自我认识中表现得最为明显。
【关键词】分类讨论；高中数学；教学策略
分类讨论思想是指教师在教学过程中将知识点通过转化思维，使一个大型知识体系转化为众多小知识点，让学生先了解一些小知识，然后，再把这些小知识点组合起来形成一个知识体系.通过分类讨论思想进行教学，遵循教学的循序渐进原则，知识点难度逐步提升，符合学生的学习特征.教师在教学中运用分类讨论思维，可以加强学生的学习效率，同时，培养学生的分类讨论思想.随着知识点难度的不断提升，可以激发学生学习动机以及增加学生对数学的信心.分类讨论思想不仅在教学中辅助教师教学，而且在学生解题时运用广泛，对学生的解题有着很大的帮助.学生在解题时可以合理地利用分类讨论思想将题目分为几个小问题，先解决小问题，然后，再根据小问题的结果解决大问题，通过分类讨论思想可以降低学生的解题难度，帮助学生解题.
一、合理分配小组人员
在分类讨论思想中有两个字――讨论，代表着这一思想不是一种针对独立个体的思想，而是面对一群人而产生的一种学习思想.故，教师在教学中想要培养学生的分类讨论思想，就要先对班上的学生进行合理的分组，将班上的学生分为几个小组，让学生在学习过程中通过讨论，各自促进分类讨论思想.但教师在对班上的学生进行分组时，要注意学生本身的认知水平以及每一个小组的人数.人数关乎一个小组的学习效率，人数太多，很容易出现一些学生在探讨过程中打酱油的情况，人数太少，容易拖慢解题速度，降低学生的探究效率.故，教师在进行小组分配时，要根据班上学生的认知水平高低以及班级总人数对小组进行合理的分配.
例如，教师在培养学生分类讨论过程中进行分组时，可以先对学生的认知水平进行一个大致的了解，然后，再根据学生的认知水平将学生分为甲、乙、丙这三个层次.将学习成绩很好的学生分为甲组，将学习成绩一般的学生分为乙组，将学习成绩较差的学生分为丙组.教师在分组时，可以将一个小组中分配相同人数且相同层次的学生，并且一组的人数控制在四个人左右，提高学生的学习效率，从而提高教师培养学生分类讨论思想的效率.
二、创设情境引导学生形成分类讨论思想
在高中数学教学中，教师的教学策略单一枯燥，并且在课堂中多以讲授为主，导致学生在学习过程中处于被动状态，缺乏独立思考空间.针对以上情况，教师在教学中想要培养学生的分类讨论思想，可以在教学中根据教学内容创设教学情境，让学生在情境中渐渐形成分类讨论思想.教师在教学中创设教学情境时要根据教学内容适当地调整情境类型，使学生能在情境中形成分类讨论思想.例如，学生在对一个反比例函数问题进行探讨时，可以建设一个问题教学情境，让学生在问题教学情境中理解题意、划分解题步骤、形成分类讨论思想.
三、明确分类讨论的步骤
分类讨论思维是一种在高中数学解题中运用广泛的学习思维，但这一学习思维仍处于初步探索阶段，教师的教学技巧仍不熟练.故，教师在教学中应知道分类讨论的步骤.首先，学生的解题过程中要明确分类的对象，进而明确分类的标准，然后，小组中的学生团结协作，对问题进行逐步分类并得到一些阶段性的结果，最后，总结所有阶段性结果得出最终答案.
例如，已知三个数成等比数列，若这三个数的积为652和为77，求这三个数.学生对于这一题目，便要明确题目的分类对象并对其进行逐步分类解决，最终汇总解决结果得出正确答案.通过分类讨论的教学策略，可以增加学生在解题时的解题效率以及解题成功率，增加了学生对于数学学习的积极性.
四、结语
综上所述，教师在教学过程中要合理地利用教学策略，辅助分类讨论思想进行教学，辅助分类思想作为一种新型的教学思想，对于教师的教学以及学生的学习都具有很重要的辅助作用.教师在教学中可以通过分类讨论教学帮助学生理解知识点，学生在学习过程中可以利用分类讨论思想分解题目内容，降低题目难度.故，教师在教学过程中要注重培养学生的分类讨论思想，让学生学会利用分类讨论思想对知识点进行自主学习.分类讨论思想现在还处于一个初步探索阶段，教师在教学中要根据教学经验对其不断探索完善，为学生营造一个舒适的学习环境.
【参考文献】
Abstract:Intheeyesofmanypeople,psychologyhastwohistoryforms,philosophicalpsychologyandscientificpsychnology;butinrecentyears,frominitsownevolutionanddevelopmentprocess,includingcommonpsychology,philosophicalpsychology,religionalpsychology,classicscientificpsychologyandscientificpsychology.
关键词:历史形态;哲学心理学;科学心理学
Keywords:historicalpatterns;philosophicalpsychology;scientificpsychology
中图分类号:B84-09文献标识码:A文章编号:1006-4311(2010)10-0215-01
0引言
什么是心理学的历史形态,在心理学的发展历史中,曾经出现过哪些形态,现在又存在着或者说发展着哪几种历史形态?带着这样一些问题,笔者开始研究和思考这一课题。所谓形态,就是指事物的形状或表现出的状况;也指事物在一定条件下的表现形式。心理学的历史形态,就是指心理学在历史条件下的表现形式。心理学史上经常有一句话评价心理学的历史:心理学有一个长期的过去,但只有一个短暂的历史。这句话的意思就是,心理学作为非科学的形态有数千年漫长的演变,但作为科学的形态则只有一百多年短暂的发展。或者说人类对于心理学的探索有十分久远的过去,但是现代科学心理学只有一百多年的历史。通常,人们把1879年冯特在莱比锡大学建立世界上第一个心理学实验室这一事件作为科学心理学诞生的标志。并以此为分水岭,认为心理学历史上曾经出现过两种历史形态,即哲学心理学和科学心理学。与很多自然科学一样,在心理学尚未成为一门独立科学之前的漫长岁月里,心理学是依附于包罗万象的哲学这一母体而存在的。一直以来,在哲学的追问中,哲学家们非常关注人类的心理问题,一直在探讨人类心理的性质、构成以及活动方式。这便是以哲学的方式(主要是思辨的方式)对人的心灵、对人的心理、对人的意识、对人的欲望、对人的意向、对人的思考等等的探求,即哲学心理学。而在19世纪中后期开始,在心理学成为独立的学科门类之后,为了维护自己独立学科的地位,心理学以实证科学或实验科学自居,极力排斥哲学,把自己与哲学严格区分开来。他们的目标就是使心理学科学化,使心理学也像物理、化学那样的自然科学一样,有科学的研究方法和尊严。也就是说,在很多心理学家或者心理学者们看来,当科学心理学从哲学的母体中诞生出来后,就取代了哲学心理学,成为了唯一合理的心理学。同时,心理学界还有另外一种声音,认为心理学在自身的演变和发展过程中,存在着不同的和多样的历史形态,包括常识的心理学、哲学的心理学、宗教的心理学、类科学的心理学和科学的心理学。这些不同形态的心理学并没有随着现代科学心理学的出现而消亡,它们依然存在于现实生活当中和学术研究之中,并在不同的生活领域和思想领域中发挥着重要的作用,心理学的发展并不是一个连续的更替关系,而是数条线并存,相互影响,共同发展的过程。
1常识心理学
所谓常识心理学,是指常人对心理行为的性质、构成、功能和根源的归类、假定、猜想、解释和干预。常识心理学也常常被称之为民俗心理学、素朴心理学等。这是普通人在日常生活中创建的心理学,是存在于普通人生活经验中的心理学。自从有了人类,有了人类的意识,有了人类的自我意识开始,人就有了对自身心理行为和心理生活的经验直观的理解、解释和构筑。人都是依据于常识而生活的。普通人在日常生活中,都会有关于自己、关于他人、关于自己与他人关系的生活经验或经验常识。这是一种素朴的理解和解说。
2哲学心理学
所谓哲学心理学,是由哲学家、宗教家和社会理论家建立起来的,是对普通人日常心理生活的总括和提升,并提供了对人的心理或精神活动的更为系统、更为深入、更为明晰和更为透彻的理解和解释。哲学心理学可以分为两大类:一是建立在科学心理学的客观知识体系基础之上的哲学探索,它是哲学心理学现阶段的表现形式,它并不直接涉及人的心理行为,而是反思或探讨心理科学研究人的心理行为的前提假设;另一类是建立在心理生活得经验直观基础之上的哲学探索。
3宗教心理学
所谓宗教心理学,是指宗教的含义或是宗教传统中的宗教心理学,是宗教家按照宗教的方式对人的心理行为的说明、解释和干预。并不是科学心理学的方式,但却是十分丰厚的心理学资源。它以宗教的方式给出了关于信仰、信念、价值定位、价值追求等等人的心理的意向性方面的解释和阐释。同时,宗教家或宗教学者还把人的一些独特的心理行为放置在了一个重要的位置上,给予了十分特殊的关注,进行了宗教方式的探索。
4类科心理学
所谓类科学心理学,在与科学心理学相类同或相类似的其他科学分支中的心理学思想、心理学理论、心理学方法、心理学技术。这些研究和成果也在特定的角度、特定的方面或特定的层次,也以特定的方式、特定的方法或特定的技术,揭示和阐释了人类的心理行为,并为心理科学的诞生和发展提供了十分重要和不可忽视的基础和内容。如,哲学研究中蕴含了诸多心理学的内容;物理学为科学心理学提供了考察和探究物理课题的基本科学方式和方法;化学为心理学提供了元素分析的、分解化合的、物质合成的研究内容和方法;电子科学提供了理解人的内在心理的外在的途径;生物学提供了关于人的心理行为基础的研究;生态学提供了公生发展的生态学方法论;社会学提供了对人的群体心理和社会心理的描述和解说。
【关键词】类比推理；高中数学；现状分析；数学教学
随着国家基础教育改革日益加深，各个学科对新教育资源的应用，课堂教学模式的转变日趋完善.越来越多新颖的、对教学行之有效的教学方法被应用到中小学日常课堂教学中去.类比推理教学法的推行，对高中数学的课堂教学起到了极大的推进作用.高中数学的日常课堂教学中，大多知识点都需要学生自行消化理解，对于较为抽象的概念、意义、图形等，进行思考探究.高中数学教师在日常的教学中通过对高中数学中知识点间相互联系的规律总结，给予学生系统的知识框架，伴随着课程难易程度的加深，不断拓展学生思维，培养学生创造性思维的形成.久而久之养成学生具有个人特色的高中数学的解题思路和解题技巧.
一、类比推理教学法的教学意义
人类对新事物的认知，更多的是通过对旧事物的比较加深对新事物的理解.类比推理就是根据人类对新事物的认知特性，放大了同类事物的相同点，从而加深人类对新事物的理解.同时类比出不同类事物的相同或不同的特点，完成认知过程.类比推理法主要是通过刺激人类个体对新的事物的认知和深入理解，将已经完成的认知活动与新事物进行联系和拓展[1]，从而加快对新事物的认知进程，形成不同的思路和解决办法.而在高中数学中，类比推理教学法可以更好地帮助学生完成对新知识点的掌握，通过对新旧知识点的联系迁移，完成知识体系的架构，提升学生个人学习能力的同时，拓展学生数学学习思维.
二、类比推理教学法对高中数学教学的积极影响
将类比推理教学法应用到高中数学的日常教学中去，有利于学生对新知识的接受和理解，同时通过对新知识点的探索实践加深学过知识点的记忆.全新的认知过程，使高中学生可以更好地拓展思维能力.数学学科的教学本就联系紧密，初中高中知识衔接过渡平稳，高中更多的是对相关知识点更为深入的挖掘.以高中数学中函数的教学为例.初中教学中也有函数的相关知识，但是更多的是打好学生基础.在高中数学教学中，通过学生过硬的基础保障，更好地理解延伸函数的相关知识.高中数学教学中，更多的是培养训练学生的个人学习能力，通过教师对知识点的讲授，学生可以更好地发挥主观能动性，对所学知识进行积极实践探索.
高中数学教学中类比推理法的应用更多的是教师通过此方法科学引导学生在原有解题思路的基础上，打开思维与想象，大胆实践不同方法，加深了知识点记忆的同时，提高了学习效率.这样不仅有利于提升高中数学的教学效率、学生的个人学习能力，更有利于培养学生在今后的学习考试生活中善于发现问题规律、独立解决问题的能力.
三、类比推理教学法在高中数学中的教学运用现状分析
（一）降低高中数学概念知识点的教学难度
对高中数学学科的教学来说，概念知识点过于零散，需要教师对概念进行归纳整理，系统地教授给学生.高中数学中概念知识点是学生对知识进行学习掌握的先决条件.所以教师可以充分利用类比推理法在高中数学中的积极作用，将晦涩难度的概念知识点变得更加直观生动[2].降低教师教学困难、学生学习难度.
以高中数学必修1映射的知识点为例.先提出学生在初中数学学习过的对应知识点，通过学生对对应知识点及概念的回忆，将映射的知识点逐步引入.可以对对应知识点进行举例：学生坐长途车辆、飞机时，票、机票与座位之间就存在着对应关系.过程中让学生大胆讨论，活跃课堂气氛.同时将映射的概念教授给学生，让学生充分理解映射的概念及表现形式、象与原象的概念.通过对对应和映射的类比推理，降低学习难度，激发学生学习积极性.
（二）在高中数学课堂中提问的类比推理教学法的运用分析
高中数学教学中，如果教师充分利用类比推理教学法对学生进行有效提问，则会引导学生更为深入地挖掘思考，有益于锻炼学生的个人数学思维能力，拓展延伸地看问题.而这正是类比推理法的教学价值所在.
以高中数学必修中幂函数的性质这一知识点为例.类比推理教学法可以对幂函数的知识点进行整合，通过教师有效地划分和整理，让学生更为容易地理解幂函数的图像分布.通过教师的科学举例，让学生对幂函数在四个象限的分布进行深入思考和挖掘；根据奇偶函数变化，找到图像分布变化的不同.将类比推理教学法应用到高中数学教学中，不仅可以加深学生对知识点的理解记忆，更有利于学生发现找出知识间的联系.使数学学科的学习更为系统科学，从根本上促进学生个人学习能力、数学思维能力的提升.
四、结语
类比推理教学法在高中数学日常课堂教学中的应用，对师生个人能力的提升都具有积极且深远的影响.而这个过程需要高中数学教师在注意避免出现形式主义的同时，将类比推理教学法尽可能地应用到日常的数学学科教学中去[3].完成教学目标的同时，提高教学效率，培养提升学生个人综合素质，实现类比推理教学法在高中数学教学中的教育价值.
【参考文献】
[1]黄彬彬.类比推理在高中数学教学实践中的应用[J].中国校外教育，2015（12）：34.
自泰勒提出科学管理理论以来，管理学正式确立了其新兴科学的重要地位。以运筹学、统计学、博弈论、进化计算、神经网络、机器学习、证据理论等为代表的数学方法广泛应用到管理建模与管理实践中，组成现代管理方法与技术的管理方法论。
在这些实际问题中，对复杂数据的分类问题及复杂函数估计问题的分析是解决这类问题的重要方面。近几年，学者在复杂数据分类及复杂函数估计问题解决方面作出了重大的贡献，其中支持向量机是近几年解决此类科学问题的重要工具。
支持向量机的教育理论基础是统计学习理论，主要用于分类及模式识别问题。目前支持向量(回归)机已应用在外贸出口预测、电力负荷预测、农产品的消费市场需求动态预测、投资组合风险预测等方面。由于复杂的函数估计问题和复杂的数据分类问题在经管类研究生研究的问题中普遍存在，因此将支持向量机作为实验工具，培养经管类研究生解决这一类问题的动手能力和研究能力具有重要的现实意义。
一、我校管理类研究生教育现状
目前，我校提出了建设“教学科研型大学”的目标。在这一目标的指引下，如何培养学生的科研能力及创新能力是这一课题的重要问题之一。目前，我校拥有3个博士点、4个一级学科硕士点、27个二级学科硕士点，在校全日制硕士、博士研究生数量超过1000人。随着我校发展，博士点、硕士点、研究生数量稳步上升。研究生逐渐成为一支不可忽略的科研生力军。因此，培育和发展我校研究生的论文写作能力，是加强我校科研能力建设的重要途径之一。
管理学院作为我校培养经济管理人才的学院之一，近年来加大了对学生科研创新能力的培养力度，对经济管理研究生的培养进行了调研，并提出了很多教学改进方法。在这些管理问题中，复杂的分类问题和多元数据非线性回归问题是其中的重要方面，很多决策、预测、评价等问题均可以抽象为以上两种科学问题。支持向量机是近几年用于解决该类问题的一种较流行的工具。
因此，本实验教改的实验教案可以为经管类学生深入学习支持向量机及帮助其了解非线性预测方法具有一定的现实意义。经过前期理论知识积累和现场实践经验的总结，对支持向量机应用于实验教学环节进行有益的探索，并从理论与实践角度为培养研究生的研究能力和动手能力提供实验材料。
二、实验设计方法
对于综合设计性实验项目的研究与设计，主要采取了以下课题研究方法：
(1)调查分析法：根据对课题的理解与规划，以各种交流沟通方式对主讲教师进行访谈，有针对性地调查实验教学的基本情况，进而整理与分析现今实验教学环节存在的问题、原因，并在此基础上找到解决问题的思路。此外，对外采用各类调研方式，如学校互联网主页浏览、走访等方式，对其他兄弟院校的实验教学理念和成功经验进行调研与总结。
(2)文献资料法：课题组利用我校教学、科研资源，特别是我校图书馆的图书资源及各类电子网络资源，其中包括维普数据库、CNKI博硕论文全文数据库、超星数字图书馆、EBSCO数据库、Sciendirect、SpringLink数据库等网络数据资料，检索与课题研究问题相关的专著和论文，了解本领域课题研究的最新进展情况，总结、归纳出最新的、具有代表性的实验案例及实验方案。
三、针对专业的实验课题选择
在实验课题的选择上，首先要考虑研究生的不同专业领域和研究方向，其主要来源主要从以下几个方面考虑：
1.人力资源管理方向。针对研究方向偏向于人力资源管理的学生。本项目选取了企业人力资源的预测问题作为其中的一个实验，通过该实验使得此类学生能够建立起支持向量机解决工商管理领域中的一些问题的思路。
2.交通管理类学生。研究方向偏向于交通管理类的学生其研究的领域主要偏向于解决交通管理中的一些实际问题，如交通流量预测。因此，在实验选择中选取交通流量预测问题作为其中的一个实验，通过该实验使得此类学生能够建立起支持向量机解决交通管理领域中的一些问题的思路。
3.管理科学与工程类学生。对于研究方向偏向于管理科学与工程类的学生在实验选择中选取了项目终止决策问题作为其中的两个实验，通过该实验使得此类学生能够建立起支持向量机解决管理决策领域中的一些问题的思路。
4.经济类学生。经济类学生对时间序列地研究要求较高，本项目选取了多维时间序列的外贸出口量预测验，通过该实验使得此类学生建立支持向量机解决多元非线性时间序列领域中的一些问题的思路。
5.信息管理类学生。信息管理类学生较多地研究管理信息系统及决策支持系统，因此本项目选取物业税税基批量评估作为实验项目，该实验实际上是通过支持向量机构建一种专家系统。通过该实验帮助信息管理类学生建立如何利用机器学习方法构建专家系统。
四、问题与对策
在实际实验教学实践过程中，遇到如下问题：(1)我院研究生的研究方向较多，本项目中设计的实验项目无法覆盖到所有研究方向的学生。(2)现有解决分类问题和多元非线性问题的工具较多，本项目设计的实验仅考虑支持向量机一种，对于更高层次的研究要求，例如，对其他模型的比较、模型的鲁棒性、模型的效率等方面有待进一步深入。
针对以上不足，提出如下改进措施：(1)进一步对该实验教学系统的应用领域进行有针对性的扩充和完善，搜集和整理相关资料，本研究设计的6个实验项目在今后的教学实践中还需要进一步的修改和完善。(2)在对模型的比较和更深入的研究方面，学院可进一步开展其他类似工具的教学。对数学基础较好的同学开设一些深度较高的课程，例如神经网络、复杂系统建模、随机过程等，引导他们做更深入的研究。
因为所选取的科研课题是紧密联系实际生活和工作岗位的，所以研究生在以后研究工作中初步建立起解决分类问题和非线性多元回归问题的基础，在遇到此类问题的时候能够立即有一定的解决思路，能够较快地进入研究角色，缩短解决问题的路径和难度。
五、结语
本文针对管理类研究生迫切需要增加非线性回归、分类等分析能力提升的问题，提出一系列支持向量机预测与决策实验教学教改方案。通过实践发现，该方案提升了研究生的分析能力，为他们进一步的研究和打下了基础。
关键词刑法学类推解释类推
一、前言
刑法学中类推解释与类推是不是有着相同的解释？对于法律的解释其中是不是也存在着类推解释？类推解释是不是应该被禁止？类推解释和扩张解释之间是不是存在着区分的必要，二者之前应该怎么进行分别等众多问题，在现阶段的刑法学中还存在很多争议，文章中通过对比的方式对存在的争议问题深入研究分析。
二、类推解释的含义
类推解释和类推之间存在一定关联。通常情况下，类推与类推的适用二者之间的都是以类推解释作为前提条件的。对于类推解释的含义，实际理论界给出的说法都存在不一样的解释，其中最主要的有三种广义。其一，类推解释就是通过使用类比推理的方式对法律条文的实际含义做出解释。其二，实际上发生的事件与法律条纹上规定的事情基本一致，但是不能在这项法律条文的字面意思的实际包容下利用相似程度作为征引某法律规定的依照的解释方式。其三，前两种解释是广义上的解释，第三种则是狭义上的，就是指在刑法中没有进行明确认定为犯罪的，但是对于社会公众安全确有一定实际上危害行为的，则对比根据刑法中具有最为类相似性质的条款来进行相应的定罪以及处罚。这三种对于类推解释的概括成一种淡出的利用类比推理的思维方法。虽然这种解释有一定的道理，但是在实际的刑法学理论上对于类推解释却有着特定的含义，如果运用到一般的类推解释概念上，就会扩大相应的范围。从狭隘意义上来把类推解释和类比推论之间画上等号，就又朝着另外一个极端方向上走去，直接把类推解释在刑法学中范围直接缩小了。但是在实际上，对于类推解释的就是指某一句是体事件在刑法学中没有明确规定超出了法律条款字面上的解释但是与法律规定的情况相类似，所以就使用类似性对其征引法律规定的解释方法。因此，类推解释的广义上的解释是有一定可取性的，但是类推解释的实际事实必须是在刑法学中的法律条文所规定的相应事项里不能被容纳的事情。在实际的刑法学中，对于“类推”、“类推适用”、“类推定罪”、“类推解释”概念上通常是可以互相代替适用的。因为在狭义上的解释，这几种概念上是没有很大的差异性的。但是在某一个特定的场合中，它们之间存在一定的区别的。
三、禁止类推和允许类推之前的实际斗争
西方国家的罪行法定实际上已经存在了几百年，禁止类推解释早就已经进入了群众的心里。可是对于类推解释是不是已经违反了罪刑法定主义还是应该使用允许类推解释，这二者之间的争论从来没实际停止过。
（一）禁止类推解释
禁止类推解释认为，为什么要禁止类推解释是因为其本身的实质已经超出了实际的法律范畴。类推解释还具有一定的填补法律漏洞的性质，会形成一个对于法律进行补充的立法，这样的情况就违背了刑事法律的立法原则，也就是只能由立法者进行制定的原则，除此之外，要是允许使用类推解释来使用在不利于被告的刑法规定，就会使罪刑法定中具有的明确性原则的实际保障作用就会失效。这就是群众对于自身的行为性质不能准确的定性，从而使原本并不具有犯罪的行为却受到了刑法出发，导致公民的基本自由权利失去保证。
（二）允许类推解释
法律的本身实际上就是一种类推，所以对于法律的认识还是建立在类推性的认识上，而法律本身也具有一定的类推性质。法律解释中没有类推手法是不可能的，所以，我们清楚的知道，想要类推本身被禁止是根本不可能的，但是越可以允许解释的界定范围使用其他方式进行确定。再者说，对与刑法没有规定的或者是超出法规的阻却违法或责任的事由，参照相关刑法的规定，来作为确定犯罪事实成立或者是进行刑罚减免的实际依据，为了被告人自身的利益做出超越法律规定范畴的类推解释，实际上已经被司法界和理论界大范围接受。除此之外，从实际解释的目的角度进行分析，解释人员就应该按照刑法规定的范围进行阐述刑法学中的刑法条文的真实意义，就应该允许这种类比形式的使用，来进行对法律条文的扩张。实际上扩张解释和类比解释并没有实质上的区别，所以只能由解释做出相对直观和感觉的判断。处于中立的说法认为，既不能绝对禁止类推解释也不能没有任何限制的使用允许类推解释，而是应该适当禁止不利于被告人的类推解释，而是允许有利于被告人的类推解释存在。
四、结论
总而言之，罪刑法定原则中的派生原则内容囊括了禁止类推解释，并且得到了刑法学界的实际认可。但是二者却又不是针锋相对的，而在类推解释的实际应用上，就需要使用有利于被告人的类推解释，禁止使用对被告人没有益处的类推解释，这种做法在实际的刑法学界得到了广泛的认可和欢迎。所以在刑法中实际实行有范围的类推解释，也就是对被告人有利的类推解释，禁止使用对被告人没有益处的类推解释，通过对类推解释进行分析研究，使类推解释的作用被充分发挥起来，更好的适用于罪刑法定主义，希望可以对社会的法制带来帮助。
参考文献：
[1]刘明祥.论刑法学中的类推解释[J].法学家，2008（02）：61-68.
[2]王充.明确性与妥当性之间――论刑法解释界限的设定标准[J].社会科学研究，2012（01）：85-90.
【关键词】类比法；实现；物理课堂；有效教学；途径探讨
新课程实施以来，课堂教学改革正朝着素质教育的方向稳步推进，并取得实质性的进展。但由于对新课程理念理解领会不到位以及实施者缺乏必要的经验和能力，课堂教学改革也出现了形式化、低效化的现象，因此提高课堂教学的效率是当前课程改革深化的首要问题。
而有效教学是指教师遵循教学活动的客观规律，以尽可能少的时间、精力和物力投入，取得尽可能多的教学效果，从而实现特定的教学目标，满足社会和个人的教育价值需求??[1]。
所谓类比法，就是根据两个对象之间在某些方面具有的相同或相似性，推论它们在其它方面也可能相同或相似的方法。
类比法是科学思维中常用的一种重要的方法，也是物理学中经常采用的一种研究方法，它贯穿在物理学的全部发展过程中。“每当理智缺乏可靠论证的思路时，类比这个方法往往能指引我们前进。”[2]开普勒说过“我重视类比胜于任何别的东西，它是我最可信赖的老师，它能揭示自然界的秘密。”[3]
新课程强调以教师为主导以学生为主体，让学生成为知识的主宰者和探索者。物理课堂巧妙运用类比法组织教学，激发学生探索的欲望，引导学生进行探索，使物理学习成为学生积极主动的活动。基于类比法我们对实现物理课堂有效教学的途径进行了下面的探讨。
1.巧用类比法加强物理新旧知识的衔接-----实现物理课堂有效教学
巧妙运用新旧知识类比学习物理，能起到事半功倍的效果。例如光和声都是沿直线传播的，有反射、折射、干涉和衍射等现象。由声具有波动性可推出光也具有波动性的结论。如此类比，相当于在新旧知识间架起了一座桥梁，让学生能够从已掌握的旧知识中顺利地接受和理解新知识。
还如，分子势能的理解和掌握对学生来说有一定的难度，分子势能中主要难点问题：分子势能与分子距离之间的变化规律，可以巧用类比的方法进行分析：
分子势能是指分子间存在相互作用力，分子间具有由他们的相对位置决定的势能。可以用弹性势能的变化规律与分子势能的变化规律进行类比分析，首先弹簧有一个平衡位置（F=0），势能为最小。同样两个分子间也有分子力为零的平衡位置（r=r0），分子势能为最小（如图1）。其次从平衡位置压缩弹簧它的弹性势能将增加。同样从平衡位置压缩两分子间距离分子势能将增加（如图2）。另外从平衡位置拉伸弹簧，它的弹性势能将增加。同样从平衡位置增加分子间距离分子势能将增加（如图3）。最后我们总结一下分子势能与分子距离之间的变化规律是：平衡位置处分子势能最小，从平衡位置起分子间距离无论增大还是减小分子势能都变大。我们也可以用一个图来反映这个变化规律（如图4）。从这个图中我们可以清楚地看出分子势能随分子间的距离变化而变化的规律。由上面类比分析总结出分子势能的变化规律如下：
①当r>r0时，分子力表现为引力，随r的增加，分子引力做负功，分子势能增加。
②当r
③当r=r0时，分子力为零，分子势能为最小。[4]
新旧知识类比可以把难以理解的知识变得容易理解，把容易混淆的知识变得清晰，从而加强了新旧知识的衔接，起到了事半功倍的学习效果，提高了物理课堂效率。
2.巧用类比法深化物理概念、物理规律的理解-----实现物理课堂有效教学
在物理的教学中，巧用类比法可以帮助学生理解较复杂的物理概念和物理规律，还可以加深学生的记忆。类比方法具有探索和解释两个功能，解释功能在于唤起学生头脑中已有的知识或经验表象，对将要学习的知识提供一个相近的表象，实现知识或经验的迁移。我们正是想利用类比方法的解释功能，来突破教学难点，解决物理难学、物理难教的问题。
（1）巧用类比深化概念理解
物理概念是组成物理知识的基本元素，是物理定律、公式和学说的基础，是一类物理现象的共同特征和本质属性在人脑中的概括和抽象的反映。许多物理概念都是在大量事实和实验的基础上通过科学的抽象建立起来的，在这一抽象过程中，巧妙地运用类比，有助于学生对概念的形成和建立。例如高中物理中两个抽象的概念：电场强度E=F/q和电势U=ε/q，是分别从力和能量角度描述电场的两个性质的重要物理量，那么E、U与检验电荷q、电场力F、电动势有关系吗？我们可以与密度类比，密度ρ=M/V与体积V的大小无关，物体体积增大或减小几倍时，它的质量也增大或减小相同的倍数，对于同种物质组成的物体质量与体积的比值保持不变，即密度ρ是不变的。通过类比，使学生领悟到，E、U是描述电场本身性质的物理量，电场是客观存在的，与检验电荷无关，而定义式：E=F/q、U=ε/q只是E、U的定义式，可以计算E、U大小。又如变化率的概念是物理教学的一个难点，是指某一物理量的变化与发生这一变化所用时间的比值，叫该物理量的变化率。学习感应电动势时，我们就可以把感应电动势与加速度类比：加速度是描述速度变化快慢的物理量，是速度的变化率，感应电动势是描述磁通量变化快慢的物理量，是磁通量的变化率。通过对两个概念的比较，两者归为一类，从而加深记忆，深化概念理解。
对于一些特别抽象概念，如果难以直接用实验来加强感性认识的教学难点，则可以用类比的方法来解释，这样既有利于接受知识，又利于培养思维能力。
（2）巧用类比获得规律性认识
例如学习库仑定律可以与万有定律类比，在它们的应用中，尽管人造卫星的运动属于宏观现象，氢原子中电子的运动属于微观现象，但支配卫星和电子运动的力遵循平方反比律，即，故它们在物理模型上和运动规律的描述上有相似之处，我们可以把氢原子中电子的运动同人造卫星的运动也进行类比。
表1是库仑定律与万有定律类比表。
让学生领略“类比”这一重要的认识问题的方法，既加强了知识间的横向联系，又降低了物理新知识的教学难度，同时还增强学生学好物理的信心。
3.巧用类比法培养学生灵活运用物理知识解决实际问题的能力-----实现物理课堂有效教学
学生往往不懂得灵活运用所学物理知识解决实际问题，原因是不善于辨认各种情境的相似性并分析概括出它们的共同本质，从而建立物理模型。巧妙类比，为学生提供辨认多种情境的相似性的机会，并指导他们逐步形成运用类比推理寻找相似性的思维，从而培养学生运用物理知识灵活解决实际问题的能力。
（1）公式运用的类比：力学中的弹簧串联有1/K=1/K1+1/K2，静电场中串联电容器有1/C=1/C1+1/C2，稳恒电路中串联电阻有1/R=1/R1+1/R2，它们具有相同的数学形式和运算规律。通过类比，帮助学生理解并牢记公式，同时便于使和运算。
（2）图象法解决问题类比：V–t图线下的面积表示位移，F–t图线下的面积表示冲量，I–t图线下的面积表示电量，P–V图线下的面积表示功，F–S图线下的面积表示功。通过这些图象的类比，学生们对图象的物理意义有了深刻的认识。恒定电流这部分有两个U–I图，一个是对定值电阻两端电压随流经它的电流的变化规律的描述，遵循部分电路欧姆定律，导体电阻不同则图线斜率不同；另一个是全电路中，路端电压随整个电路的总电流变化的规律。它们的研究对象不同，变化规律不同，物理意义也不同。通过类比能较好地弄清它们的使用条件和变化规律，解决问题就不容易出现差错。
（3）解决问题类比：例如：人教版8年级《物理》（上册）第一章、第三节《声音的特性》在探讨响度与什么因素有关，做了如图5所示的实验，将系在细绳上的乒乓球轻触正在发声的音叉，观察乒乓球被弹开的幅度。
研究表明：声音的响度（音量）和振幅有关，物体的振幅越大，产生声音的响度（音量）越大，音调的高低由频率决定。
我们利用上面的单摆再做一个实验。分别选不同的摆长，如图6、图7所示。
实验发现：摆长越短，振动越快，频率越大，摆长越长，振动越慢，频率越小。
如果我们将空气柱的长短类比摆长的长短，可知空气柱越短，振动越快，频率越高，音调越高；空气柱越长，振动越慢，频率越低，音调也越低。
这样我们很容易的解决下类题型：
（1）往保温瓶里灌开水的过程中，听声音就能判断壶里水位的高低，这是因为（）。
A、随着水位升高，音调逐渐升高；B、随着水位升高，音调逐渐降低；C、灌水过程中音调保持不变，响度越来越大；D、灌水过程中音调保持不变，响度越来越小。
分析：往保温瓶里灌开水的过程中，发出的声音是水面上方的空气柱振动产生的。空气柱振动发出的声音的频率与空气柱的长度有关，长度越小，频率越大，因而音调越高。故选A。
（2）如图8示，四个相同的玻璃瓶里装水，水面高度不同，用嘴贴着瓶口吹气，如果能分别吹出“dou（1）”“ruai（2）”“mi（3）”“fa（4）”四个音阶，则与这四个音阶相对应的瓶子的序号是、、、。
分析：同一音阶中1、2、3、4、5、6、7音调逐个增高。观察瓶子中空气柱的长短，就可判断出哪个空气柱的频率大，哪个的音调高。
答案：丁、甲、乙、丙。
用类比的方法求解物理问题，可以用已知模型的物理规律求解不熟悉的物理问题，拓展了思维，也简化了解题过程。
综上所述，无论是物理概念的建立、规律的形成，还是物理知识的灵活应用，类比法在教学方面具有严格的逻辑推理难以取代的功效，它可以使抽象的概念具体化，深奥的规律形象化，复杂的问题简单化。帮助学生有效地理解和掌握物理知识，既省时、省力，又达到了提高物理课堂教学效率的目的，使我们的新课程改革落到实处。
参考文献
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中图分类号：B023文献标识码：A文章编号：0257-2834(2001)04-0107-07
所谓环境伦理学中的“人”观，就是指在人与自然的关系中，人类所处的地位、作用及其所扮演的角色。反映在当代环境伦理学的理论内容中，主要表现为人类中心论与非人类中心论的对立。应当指出的是，人类中心论与非人类中心论的对立，是当前环境伦理学理论内部争论较为激烈的问题。其争论的实质在于：环境伦理学理论的出发点究竟是以人为本，还是以自然为本，由此形成了两种对立的观点，即主张以自然为本的“非人类中心论”观点，以及主张以人为本的“人类中心论”观点。如何理解其对立的实质，对于我们把握环境伦理学的理论性质十分重要。
一、人类中心论与非人类中心论的对立
以罗尔斯顿、艾伦费尔德等人为代表的非人类中心论认为，当今生态环境问题的凸现，以及人与自然矛盾冲突的加剧，缘起于人是宇宙万物主宰观念的作崇。它使得人类只关心人自身的存在和利益，而无视自然的存在与利益，仅把自然作为满足人类生存需求及欲望的占有物对待，这就必然在实践上导致了人类实践活动的无限度性和破坏性，瓦解了人与自然的本然的“天人合一”的和谐状态，从而产生了当代生态环境问题。在非人类中心论者看来，这正是人类中心论观念导致的人类实践活动所带来的后果。因此，非人类中心论者主张，只有走出人类中心论、超越人类中心论，人类才能够建立起环境道德意识，并在实践上解决、协调人与自然的矛盾。美国生物学家艾伦费尔德就曾指出，以人类为中心的人道主义虽然也提倡保护自然环境，但却主张只保护其中对人类有用的、有利用价值的自然资源部分，而无视自然环境中其它非资源部分的存在。美国哲学家胡克也指出：“人类没有哲学所封授的特权。科学的最大成就或许就是突破了盛行于我们人类中的无意识的人类中心论，揭示出地球不过是无数行星中的一个，人类不过是许多生物种类中的一种，而我们的社会也不过是许多系统中比较复杂的一个。”[1](P70)海德格尔则更是明确地表示要“反对迄今为止的一切人类中心论”的观点。
可见，按照他们的主张，只有抛弃那种以人类利益作为唯一的、终极的价值尺度的人类中心论的观点，才有可能建立起新的价值尺度，即以人与自然界的和谐作为最高价值尺度的非人类中心论的观点。说的明确些，既尊重人类自身的利益，也要承认自然界、生态系统的利益，并且，保护与维系自然界、生态系统的利益就是保护人类的生存条件，保护人类的切身利益。
当代人类中心论者面对非人类中心论发出的责难，仍然固守着人类中心论的立场。在他们看来，人类对于环境问题的反省，以及提出环境道德的要求，其实质还是出于人类自身的生存与利益的考虑，即人类的利益与价值高于一切。人类对非人类的动物、植物、有感知能力的生命存在物的关怀，以及主张保护、维系自然界、生态系统的稳定，其最终目的还是为了人类自己。“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任，主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心，非人类自然（尤指动植物）无所谓‘公共利益’，更谈不上辩识相互责任和相互尽义务。……人类保护自然是出于保护自己的目的。因为生态危机证明了人对自然做了什么，也就是对自己做了什么。”[2]事实上，当代人类中心论者并不反对保护自然环境，只是认为坚持人类利益高于一切的原则和主张与保护自然环境、生态系统的稳定并不矛盾。毕竟，人类不可能不顾惜人类自身的利益而存在，人类更不可能离开自然环境而生存。因此，人类出于保护自身利益的考虑，也应当且能够保护人类赖以生存的自然环境，这是人类生存的前提条件。
从总体上看，当代人类中心论与非人类中心论的争论既有共同点，也存在分歧之处。就其理论共同点来看，双方都主张保护自然环境，维系自然界、生态系统的平衡，协调人与自然的关系，这是双方的共识之处。事实上，并不存在一种所谓的只是一味地强调人类利益高于一切，而毫不顾惜自然环境遭受破坏的、绝对的人类中心论思想。此外，就双方的分歧点来看，还存在着理论基础、理论原则的区别。当代人类中心论者主张一切以人为本，以人的存在与发展为最终目的，其理论基础是人本主义的。但就其理论原则来看却是功利主义的，主张以人类利益的取舍作为确立环境道德的唯一尺度。非人类中心论者主张以环境整体主义作为其最高目的，人类的环境行为必须以维护自然界、生态系统的整体稳定、和谐为最高目的，无疑其理论基础是自然主义的。环境整体主义要求依据人与自然相互作用的整体性为出发点，规范人类的环境行为既要有利于人类生存，又要有益于生态平衡。显而易见，非人类中心论的理论原则是一种超功利主义的原则，它所考虑的是自然界、生态系统的整体利益，而并非仅考虑人类自身的利益。因此说，这种原则要么是道义主义的，要么是准宗教式的。
二、“人类中心”思想的实质
进一步的问题是，我们是坚持人类中心论的观点，还是赞同非人类中心论的主张，抑或是提出有别于这二种观点的其他见解？问题的实质还在于如何理解“人类中心”的含义。“人类中心”思想由来已久，在古希腊著名的哲学命题“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”（普罗泰戈拉语）的表述中，就已经隐含了这一思想萌芽。中世纪宗教神学把“人类中心”思想建立在“地球中心说”（托勒密）的基础上，上帝授权人类以宇宙的“中心”自居，特许人类可以利用、统治自然的权利，人类依靠上帝的授权，自以为是地接受了“人类中心”观念的默许。正如兰德曼所指出，“正象宗教世界观使上帝成为世界的主宰一样，它也使人类在上帝的特别关照下成为了地球的主人。宗教世界观并非只是神学中心论，它也是人类中心论。这并不构成矛盾。”[3](P101)只不过“人类中心”思想的理论根据存在于宗教教义之中。
近代以来，随着启蒙运动的兴起，以及理性主义的张扬，使得人类不再寄希望外在于人的超人的宗教力量，而是转而向内求助于人自身的理性力量。如笛卡尔所说，“借助实践使自己成为自然的主人和统治者”。“知识就是力量”这一名言表达了“人类中心”思想的精神宣言，而康德提出的“人为自然立法”则更是明确地把“人类中心”思想奠基在人类理性的基础上，使得“人类中心”思想获得了理性的支撑。于是，“人是万物的尺度”找到了理性的根据。按照这种理解，“人类中心”思想就是指一切以人为中心，以人为尺度，人类的利益与价值是判断和评价人类实践活动的最高尺度，人类的实践行为符合“人类中心”思想的目的和要求，这种行为就是“人道主义”的，否则，就是“非人道主义”的。非人类中心论所批评的“人类中心”含义也正在于此。
那么，该如何看待非人类中心论与当代人类中心论争论的实质，我们究竟应当采取何种立场？这与如何重新理解“人类中心”的思想实质有关，而理解“人类中心”的思想实质又取决于我们如何理解“人”。在我看来，无论是当代人类中心论还是非人类中心论，它们都没有走出“人”的困惑，仍然停留在一般的意义上孤立地、抽象地看待人。它们或者在传统伦理学的范畴内以利益的需求与满足来标识人的要求，或者在生态科学的领域内把人纳入到自然界、生态系统中，以人的自然属性来定位人的位置。究其实质，这只是从人的个别特征、某一个侧面去理解人，而不是从人的发展、生成中去把握和理解人本身。双方共同的理论缺陷是在“人”的观念不变的前提下，主张坚持或反对“人类中心”的观点。而问题的实质在于，解决双方争论的出路并不在于是否要坚持或反对“人类中心”观点，而是在于如何重新理解“人”。也就是说，解决问题的理论逻辑在于怎样转变“人”的观念，而不是如何强调人或人类是否为“中心”的问题。因为，对于“人”的观念的理解决定着人是否能成为和怎样能成为“中心”的问题。
在存在论的意义上，人并不是宇宙的中心。茫茫宇宙，浩瀚无边，无所谓有无中心的问题。人类居住的地球只是太阳系中一颗普通的行星，而人类也只是地球上一种生命存在物，何以能妄自称为中心。在科学史上，托勒密的“地球中心说”曾经辉煌一时，后被哥白尼的“日心说”所取代，而“日心说”也已被现代科学所证伪。现代宇宙学业已证明，宇宙中的星系之间仅存在着引力关系，并不存在哪一个星系是宇宙的中心问题，我们又何以能证明“地球人”是宇宙、世界的中心。即使是在地球上，人类也不过是众多生命形式中的一种生命存在物，区别只在于人类有精神、自我意识，能意识到自身的存在。而其它的生命存在物虽然也与人类共存于地球上，却“意识”不到它们自身的存在。人类虽然能意识到自身的存在，但并不能就此表明人类就是存在的中心。说到底，人类与其它自然存在物一样，都只是“存在者”，而不是存在的中心，人类是否能成为中心的问题，是一个判断、选择的问题，而不是存在的问题。
在生存论的意义上，人类的“自我中心主义”并不等同于人类中心论。任何一种生命存在物，其存在的基本表现方式就是生存活动，生存活动是生命存在物满足生命需求的活动，通过需求的满足，生命存在物能够得以存在并延续其“物种”的生命形式。在这个意义上，任何生命存在物的生存活动都是以“自我”为中心的，以“自我”为中心就意味着“自我”的存在是人和生命存在物生存活动的最高目的。如果连“自我”都不复存在，又何以能有“中心”而言。因此说，任何生命存在物都是“自我中心主义者”。生物进化理论充分地证明了任何物种都是以“自我”的生存作为其生命活动的最高目的。人类作为一种特殊的“物种”也要维系人类的生命存在，延续人类这个“物种”的生存。显而易见，人类也是“自我中心主义者”。人类首先得生存并延续人类的生命形式，才会有所谓“人”的存在，离开人类的生存活动，“人”的存在便无从谈起。“自我中心主义”对于人类而言，既是人类本能的生存方式，也是人类基本的生存尺度。人类以“自我”为中心表明，人类的任何活动首先应当以人类自身的利益为重，人类不可能放弃自身的利益而先去关心其它自然存在物的利益。在生存论的意义上，人类以“自我”为中心既是合理的生存方式，也是应当的生存原则与尺度，更是人类生存的基本前提。所以，不能把“自我中心主义”与非人类中心论所批评的人类中心论划等号，也不应当把环境问题归罪于人类“自我中心主义”。
由此说来，在存在论的意义上，并不存在人类是否为中心的问题，人类中心论所指的“中心”并不是一个有关空间、实体范畴的概念。在生存论的意义上，人类也只能是以“自我”为中心，这是人类最为基本的生存方式。人类通过“自我中心化”的活动，获得了人自身的存在方式。“自我中心化”对人类的生存而言是不可超越的，否则，人类将丧失其存在的基础。这表明，在生存论的范畴内也没有必要讨论是否坚持或反对人类中心论的问题。
三、我们坚持何种“人类中心”观点
我认为，环境伦理学应当坚持一种“人类中心”观点，这种观点既不同于非人类中心论所批评的人类中心论，也不同于当代人类中心论的见解。问题的关键还在于应当如何理解“人类中心”观点中的“人”的观念，以及“人类中心”观点成立的基础。也就是说，如何理解“人”构成了“人类中心”观点的逻辑前提。
理解“人”离不开人的历史活动，否则，只能把人抽象化、凝固化，而不能真正把握住人的本质。非人类中心论以及当代人类中心论的理论缺陷也正在于此。它们只是从人的某一个侧面出发，要么强调人的自然属性的重要性，要么将人的某种欲望和要求加以夸大，而不是从人的发展和生成中去把握人自身的本质。只有马克思正确地揭示了人的本质，以及指出了从人的存在形态的历史发展中去理解人自身，理解人与自然的关系实质，理解“人”离不开理解自然，只有在人与自然的关系中，才能真正地理解人自身。这正是马克思的“三形态”理论所表达的内容，也是我们把握“人类中心”观点的理论基点。
按照马克思的看法，“人的依赖关系”是人与自然关系的最初形态，由于人刚从自然界分化出来，对抗自然的能力十分有限，只能以群体的方式与自然抗衡以求得自身的生存。所谓的“人的依赖关系”意味着人对人的依赖关系实质上就是人对自然的依赖关系，在这种关系中，人与人的依赖关系是以人的“自然性”为基础的，同时，人与自然的依赖关系又是以人丧失其独立性为条件的。表现为人既在实践上与自然构成一种生存依赖关系，也在意识中本能地依恋于自然。也就是说，人是把“人”作为自然的组成部分看待的，在这种关系中并不存在所谓的“人类中心”问题，而是人以群体性的方式表达的一种对自然的依赖关系，其实这只是一种本能的“自然中心”观念。
“以物的依赖性为基础的人的独立性”是人自身发展的“第二大形态”。一方面，随着人的独立性不断增强、个体意识进一步确立，人与人的关系逐渐走向分化状态。另一方面，个体意识的确立以及个体化生存方式的形成，也使得人类摆脱了对群体的依赖，瓦解了人与人的自然性的纽带关系，从而也就消解了人对自然的依赖关系。人不再把自己看作为自然的组成部分，而是作为一个独立的“自我”而存在，这才会有所谓的“人类中心”问题。“人类中心”的含义在此意味着普遍的个人成为主体，人是以个体化的、独立的“自我”为中心，而把他人、自然视为非我的对象性存在、为我的存在。这就是人的“个体本位”的存在方式，人以“个体”为“本位”而排斥他人的存在，无视自然的存在，以牺牲他人、自然的利益来获取“自我”的利益。进一步说，人对自然的关系实质上就是人对人的关系，人对自然的所作所为反映的是“自我”同他人的关系。当代环境问题、全球性问题的出现显然与“个体本位”的人的存在状态直接相关，人抛弃了本能的“自然中心”观念，而把个体化的“自我”作为中心看待。在实践上自然是人的利益需求的占有物，在观念上自然又作为人的对象性的存在。可见，不走出人的“个体本位”阶段，也就不可能真正解决人与自然的矛盾，只有当着人自身发展了，人的存在形态改变了，才会有人与自然关系的和解。
人的“自由人联合体”是马克思所说的“第三个阶段”。由个体化的“个体本位”发展到“自由人联合体”是人的发展的必然性过程，这是由人的“类特性”所决定的。在马克思看来，人之为人的根本特性就在于“人的类特性”，“人的类特性恰恰就是自由的、自觉的活动”。[4](P96)当着人的发展由以“个体”为“本位”发展到“自由人联合体”阶段，即以“类”为“本位”阶段，人的观念就已经发生了转变，“人”不再意味着“人类自我”，而是一种“大写”的“人”，以“类”为“自我”的存在状态，“类”既指称着人类自身，也容涵了自然于其中。在此，“人”就是意指人的世界，在实践上人是把自然作为人的“无机的身体”对待，而在观念上人又将自然内化为“自我”的意识内容。于是，自然进入了人的世界，并由此结成了人与自然的一体化关系，即所谓的人与自然的同一性关系。版权所有
在这个意义上，才有所谓真实的“人类中心”问题，才是环境伦理学理论范畴内我们应当坚持的人类中心论。这种人类中心论的实质就在于，人是以“类”为中心的，把人与自然的同一性作为“类活动”的最高目的。它既超越了人类以“群体”为“本位”的本能的“自然中心”观念，也消解了以“个体”为“本位”的功利性的“人类自我”中心的观念，从而在“类”的活动中实现人与自然的同一性关系。当然，这种人类中心论的实现还有待于人的发展，有待于走出“个体本位”的人的存在形态。其实，当着人类还处在以“个体”为“本位”的今天，无论我们是主张坚持人类的利益高于一切，还是主张人类与自然界的协调发展，都无法真正地解决全人类利益与地区利益、局部利益的矛盾。当着人类自身的矛盾还没有解决好，又何以能解决好人与自然的矛盾冲突。
问题已十分清楚，出路还在于通过人自身发展去改变人与自然的不合理关系，并把这种活动变成为人的一种自觉的、有意识的活动。而且，正是由于人是“类存在物”，决定着人的发展就是一种自觉的、有意识的主动性过程。诚如马克思所说：“人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类——自身的类以及其它物的类——当作自己的对象；而且因为——这只是同一件事情的另一种说法——人把自身当作现有的、有生命的类来对待，当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。”[5](P52)随着人自身发展的历史进程，人类已经意识到人与自然之间对立关系的存在，并开始自觉地反思这种对立关系的不合理性，进而在人自身的发展中去自觉地改变人的现存状态，以期在人的未来发展中建立一种新的人与自然的合理性关系。这才是一种真实的、关于自然的人道主义态度，也是人类中心论展开、实现的过程。
进一步的问题是，我们是在何种意义上主张这种人类中心论，其基础在于什么？在我看来，这种人类中心论的基础在于一种价值论。这意味着人只有把自身的本质作为一种价值存在看待时，才会有所谓“人类中心”问题，“人类中心”含义意指当且仅当人是价值存在物时，人才能是以“类”为中心。人作为一种价值存在物是把人自身的本质作为价值目的看待，从而去追求这种价值目的的自我生成、自我实现的过程。“中心”则意指人的价值活动既是一种“为我”的活动，把一切“它物”对象化为为我的存在；同时，它也是一种“为它”的活动，把人的自我外化为它物，变成为它的存在。人能够成为价值存在物并展开其价值追求活动是由人的“类本性”所决定的，人的价值活动所实现的其实是一种“类价值”，即把人与自然的同一性作为最高价值目的的价值取向。
以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，是一种合理的人道主义态度。传统的人类中心论观点是一种绝对化的人道主义，主张人的一切行为活动的准则皆以人为最高尺度，符合了人的尺度，人的行为就是合理的，反之就是不合理的。应当说，这是一种把人的价值加以绝对化的人道主义态度。当代人类中心论坚持一种扩展的人道主义态度，既坚持以人的尺度作为最高尺度，但也要合理地兼顾物的尺度（自然的尺度）。只不过它所谓的物的尺度只是作为外在尺度而对人的尺度加以制约和限定，其实质是一种功利主义的人道主义。功利主义的态度无法解决两个难题。其一，功利主义难以拒绝“人类万能论”的诱惑。只要是人类能够做到的事情，功利主义态度并没有做出明确的拒绝态度，凡是人类能做的，只要是对人有利的就是合理的。而问题在于，并非是人类能做的就一定是合理的。其二，功利主义并不能完全决定人类是否认同物的尺度。因为人类既可以出于人类整体利益的考虑而认同物的尺度，也可能出于人类的地区利益、局部利益以及个体利益的考虑而不肯认同物的尺度。功利主义的态度虽然试图以人类利益的让步来达到一种普遍的“自然人道主义”，但实现这种人道主义并不完全取决于某种利益的取舍，局限于利益的取舍其实只是体现了人的需求的满足及其实现的程度与否。对自然而言并不具有道德意义，它无非表达的是人在某一特定存在阶段所体现出的物欲需求与利益选择程度，而自然并不会做出“选择”，更不会有所“要求”。
总之，只有超越功利主义态度，以人的价值的实现作为“人类中心”的基础，才是一种可取的人道主义态度。超越功利主义并不完全是一种态度的转变，而是对人自身的超越，超越特定的人的存在状态，在人的发展、生成中，在人的存在方式的转变中完善人本身，充实人的自我，拓展人的世界，实现“类价值”，这正是马克思给我们的启示。
收稿日期：2001-3-20
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关键词：人的本质；实践性；人类解放；共产主义
中图分类号：B03文献标志码：A文章编号：1002-2589（2013）22-0039-02
一、《1844年经济学哲学手稿》中人的本质的研究及其变革性
（一）《手稿》中人的本质思想的理论来源
在《手稿》中，马克思对人的本质的这些理解直接导源于黑格尔与费尔巴哈。《手稿》中马克思通过费尔巴哈的人本学的唯物主义批判、黑格尔的唯心主义的神秘性和资本主义政治经济学的阶级局限性，又通过黑格尔的否定性辩证法与资本主义政治经济学的事实基础进一步深化、扩展，改造了费尔巴哈的人道主义原则与方法。
黑格尔站在唯心主义的立场上，将现存世界的一切描述为绝对精神自我发展的产物，将现实世界的历史描述为绝对精神的自我设定，异化及扬弃而达到自我综合的辩证过程。在关于人的本质问题上，黑格尔把劳动看作人的自我确证的本质，人是在自己的实践活动中实现着自己，认识着自己，创造着自己，人就是自己的实践活动的产物。同时，人又通过实践活动改变外在世界使其满足于人的需要。黑格尔通过引入劳动，架起主体与客体沟通的桥梁，实现思维与存在的同一。但黑格尔所指的劳动仅是抽象的精神的劳动。在这一点上，马克思对黑格尔的“实践”概念进行了批判与超越，认为黑格尔仅是站在现代国民经济学家的立场上，仅是看到对象化劳动、劳动的积极方面，而没有看到异化劳动、劳动的消极方面，因此对资本主义社会采取了非批判态度。
费尔巴哈站在人本学唯物主义立场上，企图恢复人类失去的真正本质，人的自然本性，建立人和自然、人和人之间合乎人性的协调一致的关系。费尔巴哈哲学的核心是作为类的“人”，但它的基础和出发点则是自然界。在他看来，只有在自然界提供了一个生命产生的条件的时候，一个生命才会产生，费尔巴哈通过人本学唯物主义提出人的本质是感性的，而非虚幻的抽象“精神”，所以，费尔巴哈哲学用以自然为基础的“人”否定了黑格尔的人的“实践理念”本质，坚持了对人的本质的唯物主义理解。
（二）《手稿》中人的本质思想的变革性
马克思继续深化了对人的本质问题的研究，在对黑格尔与费尔巴哈相关思想的继承批判基础之上实现了巨大变革。
一方面，马克思在《手稿》中也将劳动看作人的本质，但其劳动是自由自觉的活动，是人的本质的确证。因此符合人类本性的“真正的人类社会”即是人类通过劳动而自我创造、自我生成的社会。但马克思不是把人等同于抽象的“自我意识”，也不是将劳动理解为自我意识的抽象活动，而是符合人的本质的自由自觉的活动，马克思通过异化劳动理论的提出获得了对人类历史发展规律的初步认识。但马克思并未完全摆脱黑格尔思辨方法的影响，其对“人”和“劳动”的理解仍是基于抽象的形式与意义之上而非现实历史的具体形态，这也是马克思此时对人的本质的理解的局限性所在。
另一方面，马克思不仅继承了费尔巴哈的人本学唯物主义，并且在《手稿》中所使用的“人的类本质”概念也导源于费尔巴哈“类本质”这一术语，认为人不仅是自然的存在物，而且是类的存在物。但马克思又改造了费尔巴哈的人的本质概念：第一，他把“类”理解为社会，认为费尔巴哈的人类概念就是“社会概念”。将人类概念“从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念”[1]。第二，马克思不是从理论上抽取人类的共同性来把握人的本质，而是从劳动这种人的生命活动来把握人的本质“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物”[2]，马克思通过人的类本质与现实的异化关系，将政治异化理论发展到劳动异化理论，实现了对现实生活一切领域的哲学人本主义批判，并由宗教异化、政治异化、劳动异化共同建构了完备的人本主义异化论的历史哲学体系。从政治经济学的一切范畴到人类历史的重新诠释，再到一劳永逸地解决现实社会中的一切矛盾与纷争。
《手稿》中马克思实现了人的本质研究问题的巨大变革。主要体现为：首先，深化了人的本质的现实基础意蕴。无论对工资、资本家与工人敌对关系问题的论述，还是对国民经济学中“人”的批判，都体现出手稿中对现实人的关注；其次，建构了人本学历史观。马克思在异化劳动理论中，以人的类本质为前提、动力将人的历史发展理解为通过劳动而实现的人类普遍本质的自我异化及其扬弃的否定之否定过程。再次，科学逻辑的萌发和向历史唯物主义的推进。人的自由的实现离不开工业的发展，“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系”[3]，“通过工业――尽管以异化的形式――形成的自然界，是真正的、人类学的自然界”[4]。最后，揭示了人的本质的实践性。马克思把劳动看成是人的本质，论证了人的本质的劳动实践性。马克思的“实践”是一种全新视野下的“劳动实践”――是人的生存方式，为人所特有的，人之为人的对象性活动。马克思用自由自觉的活动和人的真正社会联系诠释人的本质，这使他关于人的本质学说有了新的含义，即实践性、个别性、能动性、客观性和社会性。
二、《1844年经济学哲学手稿》中人的本质的研究――实际探索人类解放的途径
《手稿》中马克思对人的本质的研究目的在于人向真正的人的本质的回归，实现人类的解放。《手稿》中马克思提出的共产主义理论正是为了探索符合人的真正本质的社会的必要途径，是实现感性的人的解放的必由之路，更是继人的本质探索的进一步升华，对完整人的形象塑造之理论。
（一）人类解放的途径及其实现的必然性
在《手稿》中马克思积极探索人类解放的途径――共产主义道路。其共产主义学说作为一种“存在的历史之思”，通过把人的“异化”理解为人的“自我异化”，亦即人的“活动的异化”，从而踏上了寻找人的自我拯救之途。
马克思认为：“整个革命必须在私有财产的运动中，即在经济的运动中，为自己既找到经济的基础，也找到理论的基础。”[5]83马克思指出要扬弃人的生命的现实的异化，唯有通过现实的共产主义运动，扬弃了现实的私有财产实现的共产主义社会，才能真正生成人的感性存在、感性意识，也才有人的感性解放，人的真正本质的复归。
马克思认为共产主义作为实现人类解放的必然途径，有其现实的基础。因为马克思的共产主义原则不是和当下的资本主义私有制的“抽象原则”处于“抽象”的对立中，不是外在于异化世界的“彼岸的”东西，而是以异化的现实世界为基础。他从人的“异化劳动”看到人的自我异化，从私有财产的运动中看到人现实生活的实践运动，因此，马克思为实现社会主义所采取的共产主义运动，通过异化的扬弃而在私有财产的运动中亦即经济中获得它的必然性。
马克思在理解共产主义与私有财产的关系时揭示了共产主义与现存世界的关系的重要性，揭示了共产主义与私有财产关系的重要性。对私有财产的积极扬弃，作为对人的生命的占有，就是对一切异化的积极扬弃，最后实现人的彻底解放。这正是“人之为人”的生命存在的本质体现。
（二）人类解放的理想状态――“完整的人”的形象的塑造
《手稿》中，马克思在探索人类解放的道路时，为符合人的本质塑造了“完整的人”的形象，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有……个体和类之间的斗争的真正解决。”[5]81首先，完整的人的形象是一种向社会状态的复归。完整的人是处于人与社会、人与自然双重关系中的人的解放状态。共产主义是“通过人的”并“为了人”的活动。因而其所达到的社会即是“合乎人性的”社会，是人自身的真正“共同体”。所以，这种向自身本质的复归也是一种向社会的复归。复归于社会的人，“个体是社会存在物”，而作为社会存在物的个体，在人与社会的这种双向确证关系中，揭示了人与人的矛盾的真正解决状态。
其次，完整的人的实现――人的解放又是一种向自然状态的复归。在资本主义社会中，异化劳动使原是自然界一部分的人不仅异化了人的无机身体，同时也将自身的类本质与人的社会关系异化了出去，从而自然界与人表现为一种对抗性。但随着共产主义对私有财产的积极扬弃将使其发生根本改变。“随着对象性的现实在社会中对人来说到处成为人的本质力量的现实，成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实，一切对象对他来说也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象，成为他的对象，这就是说，对象成为他自身。”[5]86马克思实际表明人与自然界的矛盾的真正解决的状态。“自然界的人的本质只有对社会的人来说才是存在的……只有在社会中人的自然的存在对他来说才是自己的人的存在，并且自然界对他来说才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。”[5]83也只有在这样的社会，这样的自然界中，人才真正成为完整的人。
如果说人是通过活动的对象性的关系才被得到确证或“是其所是”的，那么人类解放的状态即表现为人与社会、人与自然的活动的对象性关系状态。人只有在扬弃自我异化的对象性活动关系中来展开与他人、与自然界的关系，即以“一种全面的方式”塑造“一个总体的人”和有“全面而深刻的感觉”的完整的人。在《手稿》中，马克思以共产主义学说塑造了一个“完整人”的形象，以全面的社会的方式占有对象世界实现符合真正的人的本性的占有，恢复人的一度被歪曲和丧失了的人的本质。
参考文献：
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[2]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：46-47.
[3]孙伯.探索者道路的探索[M].南京：南京大学出版社，2002：178.
论文关键词人类中心主义以人为本自然界主体性
近年，关于人类中心主义的讨论一直未断，尤其在“科学发展观”提出之后，这成为当时一个热点话题，似乎让大家看到一个希望，用“以人为本”的理念来取代人类中心主义或者弥补其缺陷。在理论界的广泛讨论之后，观点也莫衷一是，站在马克思主义立场批判人类中心主义的不少，一部分是用新理论重构人类中心主义，还有则为人类中心主义辩护。这三种观点基本涵盖了对于人类中心主义的态度，但是，能否超越人类中心主义，以及应该如何认识人类中心主义，这是仍然理论研究的一个重点问题。
一、传统认识中的人类中心主义解读
理论界大体把人类中心主义看成一种世界观、价值观，内涵包括强调人的主体地位和人的内在价值，当然这是相对于自然界而言，是生态学意义上的范畴。放置于人与自然的关系中，尤其是在工业社会以及后工业社会的环境里，这种关系的紧张加剧了对人类中心主义的批判。学者对于这一概念的理解也存在差别，学者大卫·佩珀认为人类中心主义是“（1）一种把人类置于一切生物的中心的世界观——它被大多数西方人视为当然。（2）把人作为一切价值的来源，因为价值概念是人创造的”。学者傅华把人类中心主义解释为“人类作为自然进化的最高产物，总是根据自己特有的视角、方式和需要来认识自然和改造自然的：人类，只有人类……才是自然价值的主体；所谓中心实际上就是指人类在自然万物中处于主体地位，就是指人是人类全部活动和思考的中心……”。相比较而言，这些观点有不少共同之处，都是从价值论的角度，从价值评价出发来确定“人类”这个“中心”，有其合理性。在人与自然构成的二元世界里，人具有理性而自然不具有，在认识自然和改造自然的过程中，人类不自觉的将自身作为价值评价的尺度。可以说，人类中心观念是人类历史自然发展的一种结果，不论是在本体论、价值论，还是认识论之维，都有其存在和发展的根据。
二、对人类中心主义的批判与辩护
对人类中心主义的观点，不同的学者研究，其立足点的不同，也必然会形成差异。不能说哪个正确或哪个不正确，只是作为一种仁者见仁、智者见智的认识来学习，但是，细心之处会发现，不论是批判还是辩护，都没有离开“人”这一主体。
（一）对人类中心主义的批评
之所以批判人类中心主义，是因为生态学中人与自然紧张关系的出现。他们把日益严重的环境问题的原因主要归咎于人类中心主义这种控制、支配自然的价值观，并在马克思的经典著作里寻求批判人类中心主义的依据，一般从马克思的自然观、实践观和主体性三个维度批判人类中心主义。从自然观的角度，马克思对黑格尔和费尔巴哈的抽象自然观的批判后得出人化自然的自然观，尽管这也是人类中心主义的出发点，但是，反对者认为自然界是人存在的前提和基础，更加注重自然的存在意义。不管人类社会怎样发展，人总是依靠自然界而活，自然的优先地位不会改变，人类中心主义偏离了马克思自然观中人与自然关系的范畴。从实践观的角度，实践是人类改造世界重要的活动，作为一种主体性的活动，必然会在这个过程中面临价值选择的问题。人类中心主义主要将这种价值选择倾向于人类社会的发展，忽视了自然的价值尺度，这种观点将人类社会的终极价值和自然价值对立起来，没有看到其内在的一致性。从主体性的角度，马克思把人看作是具有自然力和生命力的能动的自然存在物，人类能够改变环境，但另一方面，人也是受限制的自然存在物，人要努力实现合目的性与合规律性的统一。人类中心主义过多发挥了人的主体性，没有重视马克思主体性思想中还潜藏着制约性的因素，因而偏激片面了。马克思是不是就是非人类中心主义者，这长期受争议，只是在他的著作里不时透露这样一种信息，无可否认，马克思的思想中，人是论述的中心。
（二）对人类中心主义的辩护
非人类中心主义的努力，也使一些学者开始从另外的角度来认识人类中心主义，从人类中心主义本身去找寻解决之道，英国学者格仑德曼就是如此。他认为自然中心主义是一种幻想，主张从人类自身角度来思考解决当前面临的生态问题，历史唯物主义为解决这一问题提供了一种新的思路和方法，格仑德曼主要从三个方面重新认识历史唯物主义。一是认为历史唯物主义有广义和狭义两种内涵，而从广义上理解，马克思的历史唯物主义是将生产力的发展与自然环境统一起来的。二是认为在历史唯物主义视野下，人与自然处于一种“新陈代谢”的交互关系中，人类既不自觉的与自然发生联系又抗争着改变这种联系，这种“新陈代谢”的关系是一直存在的一种状态。三是认为历史唯物主义也将生态作为历史进步的一个标准，不仅仅是经济标准或者技术标准，马克思关于历史进步的标准实现了这些标准的统一，更为全面的衡量社会进步。所以，从这几个方面而言，人类中心主义并非就是引起人与自然关系紧张的根源，反而，人类中心主义可能为自然环境的保护提供一定的理论依据。人类中心主义不仅为评价所面临的生态问题提供了一个立足点（人类作出的评价都离不开人的因素），除此之外，人类中心主义与自然的平衡具有内在的一致性，人类社会的发展与自然的繁荣是统一的，单方面发展只能是畸形，无法持久。想用自然中心主义来替代人类中心主义是不可取的，马克思的人类中心主义能够使人类把握好评价的价值尺度，关注人类的整体利益和长远利益，平衡人与自然的关系。
三、以人为本与人类中心主义
“以人为本”概念，不为中国独有，西方亦存在，它以“科学发展观”的核心重新出现在人们的视野中，既不同于中国传统语境下的涵义，又区别于西方的理解。当然，在西方更多以“人本主义”的形式出现，这里的人是抽象的人，而非马克思现实的人。这样，其中的差别也可察觉，科学发展观中的“以人为本”思想是在马克思主义的立场，依托于马克思的人学理论重新加以解释，它是唯物史观人学思想的时代升华。马克思一开始就确立了人类解放的目标，致力于人的自由全面发展，不论是青年马克思还是老年马克思，尽管前后观点有矛盾之处，但这一终极目标一直贯穿始终。马克思的人学理论有着鲜明的历史性和时代性，“马克思主义关于人的理论，强调了阶级主体、群众主体，突出了人得社会性、历史性、实践性，并展现出一般意义上的人文精神”。“以人为本”以马克思的人学理论为基础，发扬了马克思的唯物史观，为我们重新树立了一种思维方式、价值追求和评价标准。
从对“以人为本”概念分析可以看出，在对人类中心主义批判仍然火热的时代，科学发展观却将人的问题作为理论核心，这是对人类中心主义进行重构，还是一种新形式下的人类中心主义？不可否认，“以人为本”虽然仍然以“人”为中心，但是也努力与传统人类中心主义划清界限。从价值目标看，传统人类中心主义是一种人类沙文主义，仅看重自然的工具价值，忽视其内在价值。“以人为本”不同之处在于坚持了生态正义原则，人的解放不仅是自身的解放，更是人与自然关系的解放，对自然要有道德关怀。再是，传统人类中心主义更像一种群体中心主义，只从人类群体的角度去认识和改变世界，这种群体性意识必然有其狭隘性和片面性。“以人为本”理念在这方面有所改善，对利益进行新一轮平衡，不只关注特定群体的利益，而是在作为一个“类”的人类整体利益的角度对利益进行分配，将当前利益与长远利益、局部利益和整体利益统一起来。除此之外，传统人类中心主义使人总保持一种先天优越性，着重强调自身的主动性，以自然主宰的身份改造和征服自然，凸显自身的巨大能力。“以人为本”在一定意义上修正了这一观点，主观能动性的发挥，不仅表现在对自然改造的能力上，也表现在对自然的保护上，二者是内在统一的。由此可见，“以人为本”的提出似乎是在对人类中心主义进行新一轮概念上的构造，力图以一种全新的立场，借助于马克思的人学理论，对人类和自然进行再平衡。可以说，“以人为本”在实质上并未超越人类中心主义之，更像是一种新形式的人类中心主义。
四、马克思主义视角下的人类中心主义再解读
马克思是不是一位人类中心主义者？这个争议暂且不论，研究马克思的文本可以发现，他所有问题的出发点是人，而且是现实存在的人，马克思的哲学是一种主体性的哲学，是人类解放的哲学。这里的主体性要与近代哲学中的主体性概念区别开，马克思的主体性哲学是一种实践意义上的哲学，是与人这一主体的具体实践活动紧密集合的，而非近代哲学中走向自我或是自我意识的主体哲学。在这一基点上，关于马克思的人类中心主义解读才得以可能。
整个社会发展的历史是人的历史，马克思的历史唯物主义指出，历史是人创造的历史，“全部人类史的第一个前提无疑是有生命的个人存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系”，在人这个前提下，才可能谈论历史。尽管有自然史的存在，马克思更关注人类产生后的自然界，这是结合了人的实践活动的自然界，这个现实的自然界对人的生存与发展具有真正的意义，撇开人去谈论，是无意义的。确立人的实践主体性之后，在处理人与自然关系过程中，必然会坚持人类中心主义的立场。“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象”，人类在展开自身实践活动过程中，都是以自身的某些需要的满足为目的，或证明自身存在意义，或按照自己的尺度在自然界中获取自己所需。不论是怎样一种目标所指，最终无一不都是指向其自身。这样，主体向度被建构起来，形成了一种潜在性的价值标准。
我们讨论人类中心主义，更多是一种价值观意义上理解，把人与自然的关系从以前纯粹的认知关系中脱离出来，加入人类的活动之后，价值关系逐渐成为新的关注点。毕竟纯粹的认知对自然影响不大，主要影响人类对自然的认识深度和广度，一旦将之用于改造自然的活动中，影响开始凸显，价值关系在这里构建。所以，马克思的主体性哲学涉及到价值关系的处理，而且从生态学的马克思主义角度讲，马克思非常注意人与自然价值关系的和谐。价值关系是主客体之间一种对象性的关系，对象性关系是连接主客体的桥梁，在对象性的关系中，价值关系形成。自然首先是人各种实践活动的对象，“一个存在物如果在自身之外没有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能参加自然界的生活。一个存在物如果在自身之外没有对象，就不是对象性的存在物。一个存在物如果本身不是第三存在物的对象，就没有任何存在物作为自己的对象，就是说，它没有对象性的关系，它的存在就不是对象性的存在。”人与自然界紧密相连，不能脱离自然而存在，人不仅使自然的形式产生了变化，在自然中也实现了自身的价值追
求。人类的活动只会或多或少与自然发生关系，从人类的需求讲，人类需要自然来满足自身，这种利益关系，只有在人与自然的关系中才存在，自然事物之间无法形成。人离不开自然界，自然界也离不开人，“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”，只有在与人发生的种种关系中，自然界才有意义，才有价值。
【论文摘要】：生命解释学历来是狄尔泰解释学理论研究的重点。纵观他的所有理论著作，我们发现他主要是从这样几个方面来论述生命解释学的：一，表达；二，理解和解释。正是从这些论述中，狄尔泰的生命解释学得到了充分地展现。
狄尔泰是二十世纪德国生命哲学的集大成者，也是二十世纪重要的解释学家。他认为理解就是对"一直固定了的生命表现的合乎技术的理解。"[1]简单地说就是通过固定了的表现对其中生命的领会。
在狄尔泰的生命解释学中，表达、理解和解释是其理论的重要组成部分，因此，作者接下来就对这三个方面进行具体的分析，以期获得对狄尔泰生命解释学的进一步认识。
一、表达
（一）生命表达：理解的直接对象
狄尔泰在其理论中提出理解和解释活动的直接对象是生命表现或表达,这是狄尔泰生命解释学的基础。他在早期认为，通过体验和反省固然可以实现自我认识，但是心理事件是不断变化的，生命是无法直接观察的，如果不借助某种表现或表达，我们就不能准确的体验。事实上，每一种体验、每一种认识和意志活动都倾向于产生一种表达，特别是那些潜藏于内心的意识需要通过表达或表现才能被我们认识到。所以，如果没有对表达的理解，反省是一个迟钝的工具。只有建立在表达之上，对自己和他人的认识和理解才能更清晰、稳定和有深度。所以，狄尔泰特别注重表达对于理解、对于整个精神科学的作用。
（二）精神表达：生命表达的普遍特征
接着，狄尔泰又提出"生命表现出现于感觉世界，同时又是一种精神性东西的表达。因此，生命表现使我们能够对这种精神的东西有所认识。"[2]这里，狄尔泰向我们展现了一切表达或生命表达的普遍特征，即它们都意谓着什么，它们都代表或指向在它们自身之外的东西。就是说，一切表达都有所表达，一切表现都有所表现。于是表达和表现就有了双重特征，它们既不是纯物理现象，也不是纯心理现象，而是二者的混合物。微笑的背后传递的是一颗愉悦的心，有形的符号后面是作者思想、情感、意志的流露。表达的这一特征为理解的可能性奠定了初步基础，它构成了精神解释精神的中介，构成了理解自己和他人内心经验的中介。因此，狄尔泰大大拓宽了生命表现的范围，人类的一切活动，一切作品甚至人类历史本身都是作为精神的客观化，作为生命表现而存在的。
（三）表达的类型
可见，狄尔泰的表达概念蕴藏着丰富的内涵，表达作为理解和解释活动的基础，不仅在于表达是理解的直接对象，还在于理解的不同方式和结果取决于表达的不同类型或等级。因此，狄尔泰根据生命表现的不同等级，把表达分为三个类型：
第一个类型是语言表达，它包括约定俗成、以语言文字出现的一切。它的优点是可以精确地把一个人的思想传递给另一个人。"仿佛通过搬运，判断毫无改变地从作出判断的人的所有物转变为理解判断的人的所有物。这就为每一个逻辑上完善的思想关系确定了理解的基本特征。""在这里，理解只涉及思想内容，而这一内容在每一关系中都是自身等同的。"[3]这类表达构成了人类及其作品的大部分内容，也是传统认识和理解活动所关注的一种表达类型。但在狄尔泰看来，这类表达也有不足之处，它没有表达出心理生命的丰富性和特殊性。因为狄尔泰认为，心理生命是流动的，而概念、判断和推理则是凝固的；内心体验是唯我独有的，语言则是交流思想的工具，一旦通过概念和判断将人的体验纳入到语言中，这个体验已是经过"剪裁"的体验了。
第二个类型是行为表达。他谈到人们在大多数情况下，并不是为了传达什么而去行动，但是大多数行为都是有目的的行为。对于一个外在的观察者来说，可以通过行为来推知另一个人的精神内涵。比如，在通常情况下，拿着锯子向一棵树走去的人是想伐木，举起锤子的人是想钉钉子。这里，表达与被表达者之间的关联往往是约定俗成的，而且，与第一类表达相比，它更能表达一个人的意图。但是行为并不能表达心理的全貌，狄尔泰把行为中的意图和动机区分开来。拿锯子的人意图是想把树放倒，但动机可能极为不同，伐木可能是为了要木材，可能是为了锻炼身体等等。意图是行为者的直接目的，而动机是行为者实施该行为的原因。所以，面对行为这类表达，我们也必须谨慎从事。这就构成了行为表达的一个不足之处，即行为不仅受动机支配，还受外在环境制约。对于特定行为，我们必须说明环境、目的和生命的关系。
第三个类型是体验表达。这是一种深层次的表达，它们是指人的人体姿势、声调，以及诸如耸肩、眨眼等无意识的自发行为。通过体验表达，不仅可以显示自身意识到的情感，也可以显示自己意识不到的情感。可以说，把体验表达作为生命表达的一个形式，并且把它看作是深层的形式，这是狄尔泰的一个很大的贡献。在传统认识论和理解理论中，这类表达往往被作为偶然的和不可信的东西排斥在认识和理解活动之外。狄尔泰认为，和其他表达比起来，这类表达受习俗和规则的支配最小，这就使得不同文化、不同时代和不同区域的人们之间直接的相互理解成为可能。
狄尔泰的表达理论告诉我们，人们可以用许多方式来表达自己，促进人与人之间的交往和理解。反过来说，正是由于表达的多样性和理解层次的多样性，说明了理解的复杂性。
二、理解和解释
从狄尔泰的表达理论中我们得知，理解的直接对象是表达，是对生命表现的理解，如果我们把生命表现看作思想的外在表现形式（如概念、判断、行为等），那么对这些生命表现的"理解"就是一种思维的内在活动，是一种认识其心理生命的过程。在狄尔泰看来，"理解"就是"通过呈现于感觉中的表现认识其心理生命的过程"[4]，对心理生命的理解分为初级形式和高级形式理解的初级形式指"对一个单一的生命表现的解释"[5]比如，对一个面部表情、一个手势的理解；对一个构成复合行为的初级理解。理解的高级形式就是从若干生命表现出发，追溯这些表现所表达的生命关联整体。"从逻辑上讲，高级理解所依据的不再是类比推理，而是归纳推理。"[6]狄尔泰是推崇理解的高级形式的，因为理解的初级形式只是把一个特殊的表现视为一个特殊的心理事实的表达，而不考虑这个心理事实与他的主体之间的生命关联。而理解的高级形式却是要追溯这些表现所表达的生命关联的整体性。尽管二者有这样一些差异，但是理解的初级形式仍为理解的高级形式打下了坚实的基础。
我们通常是把"理解"和"解释"混为一谈的，而狄尔泰却试图把解释作为一个独立的概念来看待。他说道："我们把对持续的、固定的生命表现的技术性理解称为解释""我们把对以书面的形式固定下来的生命表现的技术性理解称为阐释、解释。"[7]他认为，在语言中，人类生命得到了最完美的表达，所以，人们关于精神世界和历史世界的知识主要是通过对以语言符号记载的文本的理解获得的，这种理解就是解释。对比"理解"和"解释"两个概念，我们发现狄尔泰似乎也没有把理解和解释对立起来，实际上，理解和解释本无本质差别，在获取关于他人和历史文本的知识过程中，绝没有一理解活动之外的解释活动。
那么，既然理解和解释本无本质差别，狄尔泰为什么要把它们分开来研究？换句话说，狄尔泰通过理解和解释的研究，得出了一个怎样的结论呢？要澄清这个问题，我们还必须进一步分析"理解"和"解释"这两个概念的深刻内涵。
狄尔泰在论述"理解"内涵的过程中，提出了"移入"、"模仿"、"重新体验"等概念。这些概念是在谈论历史文本的意义时提出的。他认为历史文本有一种独立于解释者的理解活动而存在的意义，理解就是通过进入他人的内心世界，重新体验他人的心境，从而再现他人的内心体验和作品的原意。以他人生命表现追溯其生命关联的过程，这实际上是一个自我移入的过程，一个模仿过程，一个重新体验的过程。"当我理解他人的生命表现时，在我身上所发生的与在被理解者身上发生的实际上是同一过程，只是二者方向相反。理解是一个与发展过程本身相反的过程，在他人那里，体验将自身外化为表达或生命表现，而在我这里，表达内化为一种模仿。因此，理解的本质和真实过程是，在他人生命表现的引导下，在我意识中重新发现自己。而在自我理解的过程中，内在经验也起着重要的作用。
相对于"理解"的内涵，狄尔泰在分析"解释"的概念时，同样引出了一个重要概念，即"解释学循环"。他谈到："解释活动是从部分到整体和从整体到部分的不断的往返运动。一部文学作品的每一部分都有一个极不确定的意义。每一个词都有相当多的可能的意义，字典固然为我们提供了诸种可能性的范围，但在这个范围内，词的意义又是可以自由移动的，只能根据上下文来确定。一个词是这样，一个句子、一个段落也是这样，对这些部分的准确理解依赖于整个作品整体的逻辑结构。而要理解这个逻辑结构，又必须事先了解其各个部分的含义。"[9]我们从整体的各部分理解整体，从整体理解各个部分，这就是所谓的解释学循环，也是一切解释艺术的核心困难。狄尔泰认为，解释学循环在理论上是无法解决的，因为，在理论上，这里已经达到了理解的极限。但是在现实中，我们并没有因解释学循环而陷入困境。实践中，我们总是不断走出解释学循环，实现对作品的理解。狄尔泰认为，在理解一部作品时，我们须先粗读、通读全部作品，以抓住作品的大意和结构。然后，以这个大意和结构为引导，重新精读、细读同一作品，以把握作品的细节，并在这个过程中校正对作品大意和结构的理解。经过这样的过程，我们就可基本达到对作品的理解。
从以上的分析来看，狄尔泰实际上是把理解和解释过程视为推理的过程。但他更为强调的是，理解和解释并不是一个可以完全归结为规则的纯逻辑过程。理解和解释首先是一个创造性的想象的过程，因为每一个体验都包含认知、情感和意志，所以，重新体验、解释的过程必然要调动生命的这些不同方面，而精神科学的伟大成就，正是来自于个人生命的整体力量。理解和解释活动作为精神科学的重要组成部分，它们是生命整体把握人自己和自己所创造的社会和历史的能力。这些也是狄尔泰通过理解和解释的研究所得出的结论。
总之，狄尔泰的解释学理论是建立在他的生命观上的，他的最终目标是协调并整合涉及人类生活不同方面的全部学科，也就是把全部人文科学统一起来。而表达、理解和解释一起组成狄尔泰人文科学方法论的三大基石。可见，生命解释学在整个狄尔泰思想中的重要地位。
参考文献
[1][2][3][5][8]洪汉鼎.理解与解释-诠释学经典文选[M].北京:东方出版社,2001,P77,P93,P94,P96,P98.
[4]w.狄尔泰.狄尔泰全集:第五卷[C].柏林:莱比锡出版社,1924,P332.