【关键词】古代文学;元曲艺术;内涵特点
元曲是中华民族文化的独特艺术形式,它在思想内容和艺术成就上都体现了灿烂的文学魅力。元曲原本来源民间流传的所谓“蕃曲”、“胡乐”,是随着元朝入主中原以后逐渐兴起的“街市小令”或“村坊小调”,并以其题材广泛自由、语言通俗活泼、风格清新生动的表现风格,在中国古代文学艺苑中放射着璀璨夺目的异彩。
元曲对于我国文学诗歌的发展、文化的繁荣有着深远的影响和卓越贡献,成为元代文化的主流载体,本文针对元曲艺术的渊源特点,题材结构以及艺术风格作了总结性分析和阐述。
一元曲艺术的内涵与发展
元曲作为一种源于诗歌的文学表现形式,是元代文学的代表主体。所谓元曲,又叫元代杂剧,是盛行于元代时期的戏曲艺术,为散曲或杂剧的通称,包含散曲与杂剧两种形式,散曲可以说是元代的新体诗,有套数、小令、带过曲之分,杂剧是元代的歌剧。散曲可以独立,同时又是构成元代歌剧的主要部份,双方密切而有独立。
元曲无论从音乐的基础或是形式的构造上,都是源于宋词这种通俗文学形式,它是由民间歌姬流传的词赋小调,经过文人文学陶冶,逐渐形成的一种新型文学体裁,从作品内涵的发展来看,元曲的兴盛大略可分为前后两期,前期作品比较鲜明的表现了民间文学的通俗性、口语化特点,以及北方民歌中所表现的直率爽朗的精神与质朴自然的情致;在后期作品中,元曲逐渐脱离民间文学精神,在修辞和表现方面,注重含蓄琢练的手法,体现了雅正典丽的文学魅力。因此,前期作品中高远的意境,清新的语言,泼刺的精神,到了后期便渐渐的淡化了;到了元末,南戏音乐融入散曲,不少作家则采用南北合套的方式,使元代散曲的发展出现了新面貌。
二元曲艺术的特点:
同诗词文学形式比较而言,元曲讲究韵密,平仄,作品题材广泛自由,语言生动清丽,具有以下特点:
1文学艺术性:元曲艺术通过各种歌剧表现形式与诗词文学紧密结合,形态与艺术兼备,综合艺术性强。2题材广泛性:元曲的表现题材极为广泛,没有局限性,涉及士农工商,妇幼老弱各种层次的民间生活素材。3内涵深刻性:元曲所反映的各种社会矛盾深刻而直白,不以人情世态掩盖阶级矛盾与民族矛盾。4典型浓缩性:元曲塑造的人物形象,多样而复杂,既是现实生活的典型影射,又有民间普遍生活现象的深哗。5剧情曲折性:元曲的剧情表现手段跌宕起伏,有悲剧,也有喜剧,悲与喜相互转换、涵融,通常追求结局的完美性。6民间泛化性:元曲来源于民间的歌赋词令,它与宫廷诗剧不同,取材自由、活泼,是民众化的表现艺术。
三元曲的结构形制:
元曲的表现结构通常为是四折形式,象《赵氏孤儿》这种五折结构的作品并不常见,还有一些前面会有楔子,也就是前言或者引言的意思。元曲的形制具体表现为以下几个方面:
1曲牌:曲牌是对各种曲调的泛称,各有专名,每一个曲牌都有一定的曲调、唱法,同时也规定了该曲的字数、句法、平仄等,曲牌大都来自民间。2宫调:宫调是古代音乐的表现调式,元曲的每一个宫调都有各自的风格,元曲中的戏曲套数和散曲套数,是由两支以同一宫调的不同曲牌相联而成。3曲韵:元曲在押韵方面严守《中原音韵》十九部的要求而分平、上、去,用韵上有平仄通押,不避重韵,一韵到底,借韵、暗韵、赘韵、失韵等特点。4平仄:元曲在用字的平仄讲究上比诗词更为严格,特别注重句末的平仄表现。如马致远的《秋思》,关汉卿《不伏老》等,体现了元曲富有特色的文学韵味。5对仗:元曲的对仗要求比较自由,可平仄相对,也可平声相对,元曲在语言的运用和词序组合上有工对与宽对,错综成对或倒字为对,以俗语入对等形式。6衬字:所谓衬字指的是在曲律规定必须的字数之外所增加的字,它不受音韵、平仄、句式等曲律的限制,衬字一般用于句首。它是曲与词最显著的区别。
四元曲与诗词的区别
诗从形式上讲究调声、隶事和内容上沿袭宫体,不同时期有着不同的旋律,或慷慨激昂、或缠绵婉转,诗讲究对仗工整,字数统一。
词是一种诗歌艺术形式,是中国古代诗体的一种,亦称诗馀或长短句,词有固定的表现格式。
元曲同词的体式相近,但一般在字数定格外可加衬字,较为自由,并多使用口语。元曲比较讲究炼字的押韵,而诗则更注重意象的选择,形式也更活泼,曲和词类似,要按曲牌填写。元曲与宋词及唐诗是中国古代文学发展的文学里程碑。
五元曲的艺术风格
元曲有严密的格律定式,每一曲牌的句式、字数、平仄等都有固定的格式要求,与律诗绝句和宋词相比,有较大的灵活性。元曲的思想内容,大致可以分为以下几个方面:
1描写山河景物,借景抒情状物言志。这是元曲中的又一重要题材,而且风格多样,色彩绚丽,不少作品以疏放豪宕的铺叙,表现出了曲的特有意境。2表达男女感情以及描写闺中情思的人伦抒怀。这类散曲一般都取材于生活实际,作品想象丰富,语言直白,意境逼真率直,比较明显地映射出了民间歌谣的影响。3慨叹世情险恶,向往归隐避世的超脱生活。这一类作品数量众多,反映了元代仕人普遍存在的消极避世情绪,也有在强烈表达对险恶世情的激愤以后向往归隐的作品,如马致远的《秋思》套曲。4反映社会黑暗现实,寄托对人民苦难的同情。如张养浩的《潼关怀古》小令,反映了元代社会中奸佞当道、百姓受难的现实。刘时中的《上高监司》,更深刻暴露了元代政治经济制度的腐败。
元曲的创作风格是多样的,继承了前代诗词的清丽婉转,显示出了独特魅力;从表现风格上来看,元曲主要可以分豪放、清丽两种流派,豪放派以马致远称首,清丽派则以张可久为魁;从作品的艺术倾向来看,前期是以豪放本色为主流,后期则以清丽为主,后期即使以疏放豪宕著称的作家贯云石等人,他们的作品也与前期豪放派不同,带有江南文学传统的妩媚色彩。
结束语
总之,元曲艺术作为古代文学的独特表现形式,是我国古代文学史上的宝贵遗产。随着现代文化领域多元化建构的社会需求,科学辩证的认识和分析元曲艺术,有助于我们对民族文化的研究和发展。
参考文献
论文关键词：元代，水浒戏，清官形象
清官，是中国封建社会所特有的产物。在封建社会中，官、民处于不同的社会等级，由于阶级压迫的残酷，处于被统治地位的民渴望由清官”来管理、教化。按照中国传统的伦理价值原则，所有的清官都有两个重要的品质特征：忠君和爱民。”[2]在元代水浒戏中，就鲜明地体现出了梁山好汉身上的清官色彩，这种色彩更多地是体现在爱民”方面，他们高举替天行道”的大旗，同时为处于弱势的百姓报仇伸冤，他们所打击的对象是权豪势要之家”。
一、元杂剧中的清官
现存元杂剧中，出现最多的清官形象就是包公，现存的元代公安戏有19种，其中包公戏为11种，[3]这些元杂剧全部是包公勘平冤案、为百姓伸张正义的剧作。在这些元杂剧中，包公是一个刚正不阿、为民除害的清官。他所面对的都是权豪势要之家”，比如《蝴蝶梦》中的葛彪我是个权豪势要之家，打死人不偿命，如常则是坐牢。”[4]只是因为撞了他的马，便将王老汉打死，还有《鲁斋郎》中的鲁斋郎，他花花太岁为第一，浪子丧门再没双；街市小民闻吾怕，则我是权豪势要鲁斋郎。……嫌官小不做，嫌马瘦不骑文学艺术论文，但行处引的是花腿闲汉，弹弓粘竿、儿小鹞，每日价飞鹰走犬，街市闲行。但见人家好的器玩，怎么他倒有我倒无，我便皆三日玩看了，第四日便还他，也不坏了他的；人家有那骏马雕鞍，我使人牵来，则骑三日，第四日便还他，也不坏了他的；我是个本分的人。”[5]再如《生金阁》中的庞衙内花花太岁为第一，浪子丧门世无双；闻着名儿脑也疼，只我有权有势庞衙内。……我是权豪势要之家，累代簪缨之子，嫌官小不做，马瘦不骑，打死人不偿命。若打死一个人，如同捏死个苍蝇相似。”[6]除此之外，还有《陈州粜米》中的刘得中，他全仗俺父亲的虎威，拿粗挟细，帮闲钻懒，放刁撒泼。见了人家的好玩器，好古董，不论金银宝贝，但是值钱的，就白拿白要，白抢白夺怎么写论文。若不与我呵，就踢就打就撏毛，一交别番倒，剁上几脚。拣着好东西揣着就跑，随他在那衙门内兴词告状。”[7]这些街市小民闻吾怕”、有权有势、横行不法的权豪势要，除了葛彪，无一不是被包公正法。在元杂剧中，包公是作为下层百姓的保护神、正义的捍卫者的形象而出现的。在《陈州粜米》中有一场包公与刘得中之父刘衙内发生冲突的情节，刘衙内对包公说：老府尹好没面情。我两次三番与你陪话。你看着这势剑说这上头看觑他。你敢杀了我两个小的。论官职我也不怕你。论家财我也受用似你。”但是包公却并不在乎他的威胁：〔正末云〕我老夫怎比得你来。〔唱〕【耍孩儿】你积趱的金银过北斗，你指望待天长地久，看你那于家为国下场头，出言语不识娘羞。我须是笔尖上挣?来的千锺禄，你可甚剑锋头博换来的万户侯。”是什么在支持包公，那是因为你虽是一人为害，我与那陈州百姓每分忧。”[8]为民分忧，为民伸张正义，是包公敢于挑战权贵阶层的直接动力，也正因为如此才和那权豪每结下些山海也似冤仇”。在元杂剧中无论多么扑朔迷离的案情，他（包公）都能剖断是非，理枉除冤，查治凶犯，并最终连赃官猾吏也要受到他的惩处。”[9]正是由于这样，使得朝里朝外权豪势要之家文学艺术论文，闻待制大名，谁不惊惧。”[10]
封建时代的清官，除了为民伸冤，还有一个重要特点就是忠君，即使敢于挑战权贵的包公也不例外，元代的包待制不降后世戏曲里的包龙图那样敢于打龙袍、铡驸马、连‘宋王爷到此也不饶’。”[11]元杂剧中的包公所能做的只是在百姓与皇帝之间玩点小把戏，例如《鲁斋郎》中，包公要为民除害，杀掉罪大恶极的鲁斋郎，就把鲁斋郎”三个字改为鱼即齐”，等到皇帝批准后再添作几笔改为鲁斋郎”，正因为如才，包公自己才会说道：老夫智斩了鲁斋郎，为民除害。”[12]再如《陈州粜米》，刘得中打死张撇古，其父刘衙内从皇帝处讨得赦书并说明则赦活的不赦死的”，包公为了与民除害，就让小撇古用紫金锤打死了刘得中。等到刘衙内赶到只能无奈说道：呸，恰好赦了别人。”看到小撇古为父报仇成功，刘衙内的计划失败，包公唱到：【殿前欢】猛听的叫赦书来，不由我不临风回首笑咍咍，想他父子每倚势挟权大，到今日也运蹇时衰。他指望着赦来时有处裁，怎知道赦未来先杀坏，这一番颠倒把别人贷，也非是他人谋不善，总见的个天理明白。”[13]元杂剧中的包公只能依靠智谋来维系忠君”与爱民”的平衡，尽可能的依靠智谋为民伸冤。说到底包公只不过是小心翼翼地在皇帝与百姓之间玩点小花样而已，不要说纠正皇帝的乖谬措施，就是借皇帝给予的权力时也得小心翼翼，也不是那么理直气壮。”[14]
二、元代官场的状况
在元代公案戏包公戏占据了大多数，这从侧面说明元代官场中清官的缺乏，这样的清官形象充溢这民间的心理和愿望，充满着浪漫主义的想象，剧中的案例不但没有具体的史实依据，而且也没有按照封建衙门审判的真实情况来描写，……”[15]文学是对现实诗意的想象，是对人精神的一种慰藉。正是因为元代官场的腐败、社会的不公，人们采取幻想清官的方式来救世”。封建社会中，贪婪是官吏的本性，在《水浒传》小说之中，阎婆惜就一针见血地对宋江说：可知哩，常言道：‘公人见钱，如蝇子见血。’他使人送金子与你，你岂有推了转去的？这话却似放屁！做公人的，‘哪个猫儿不吃腥？’‘阎罗王面前须没有放回的鬼。’”[16]但是在元代官吏贪污腐败的现象似乎更加严重怎么写论文。元代建立后，将全国人民强行划分为蒙古人、色目人、汉人、南人”四等，实行民族歧视政策，并且废止科举八十年，以至于元代官吏然当时仕进有多岐文学艺术论文，铨衡无定制，……捕盗者以功叙，入粟者以赀进，至工匠皆入班资，而舆隶亦跻流品。诸王、公主，宠以投下，俾之保任。远夷、外徼，授以长官，俾之世袭。凡若此类，殆所谓吏道杂而多端者欤！”[17]以至于纵情破律，以公济私。”[18]元学家吴澄说：数十年来，风俗大坏，居官者习于贪，无异盗贼，已不以为耻，人亦不以为怪。期间颇能自守者，千百不一二。”[19]千百不及一二”并不是危言耸听，《元史·成宗本纪》中记载：大德七年（1303）十二月甲申朔，道奉使宣抚所罢赃污官吏凡一万八千四百七十三人，赃四万五千八百六十五锭，审冤狱五千一百七十六事。”[20]于是当百姓诉讼告状时，这些官吏便趁机敲诈勒索，他们视贿赂为权衡，或更一字而生死祸福其良民，或援一例而聋瞽钤制其官长。”[21]例如《窦娥冤》中的太守桃杌一上场就说：我做官人甚殷勤，告状来的要金银；若是上司来刷卷，在家推病不出门。”[22]当他有人来告状时，他便下跪去拜，说道：你不知道，但来告状的，就是我的衣食父母。”[23]正是由于太守桃杌的贪贿，才直接造成了窦娥的冤案。元代的官吏不但贪贿成风，而且大都不学无术。《勘头巾》中的大尹听了刘平远浑家的状词之后说：他口里必律不刺说了半日，我不省的一句，张千，与我请外郎来。”[24]《绯衣梦》中的县官贾虚遇到告状也说：我说外廊，买卖来了，我则凭着你。”[25]元代的官吏有的甚至不懂汉语和汉字，清代赵翼在《二十二史劄记》中说：世祖事尚书留梦炎等奏，江南行省无一人通文墨。”[26]这种现象是在元代前期出现的，但也从侧面体现出元代吏治的混乱，而到了元代末期，民族压迫和阶级压迫更为严重，广大下层百姓更是生活在水深火热之中，
三、元代水浒戏对清官的演绎
元代水浒戏是对清官形象的另类演绎，它是用梁山好汉来代替清官为民除害、与民伸冤。
官吏的无能和贪贿以及清官的稀少，使得下层的百姓叫天天不应，叫地地不灵”，正是如此，窦娥才发出对天地的咒骂：天也，却不把清浊分辨文学艺术论文，可知道错看了盗跖颜渊！有德的受贫穷更命短，造恶的享富贵又寿延。天也，做得个怕硬欺软！不想天地也顺水推船。地也，你不分好歹难为地！天也，我今日负屈衔冤哀告天，空教我独语独言。”[27]在百姓不能依靠官吏和天地神明”的时，梁山泊的英雄好汉高举替天行道”的大旗，重新成为百姓伸张正义的所在，梁山泊的好汉代替清官来除暴安良，为民伸冤。元代水浒戏现存6种，即高文秀《黑旋风双献功》、李文蔚《同乐院燕青博鱼》、康进之《梁山泊黑旋风负荆》、李致远《大妇小妻还牢末》、无名氏《争报恩三虎下山》、《鲁智深喜赏黄花峪》。从这六部水浒戏中我们可以看到它们所描写的揭露和打击权豪势要之家（比如《双献功》中的白衙内、《燕青博鱼》中的杨衙内、《黄花峪》中的蔡衙内等），水浒戏中的权豪势要之家同在包公戏中的一样，他们打死人不偿命，常川则是坐牢”，[28]花花太岁为第一，浪子丧门世无双”，[29]嫌官小不做的，马瘦骑不的，打死人不偿命，长在兵马司里坐牢”。[30]以及贪污的官吏和恶霸（比如《双献功》中的宋刚和鲁智恩、《争报恩》中的丁都管等）。
在《双献功》中，白衙内为了夺取孙孔目的妻子而设计陷害孙孔目，保护孙孔目前去烧香的李逵，为了搭救孙孔目而调查到底是谁拐走了孙孔目的妻子，并设计从死牢中救出孙孔目，并把奸夫淫妇白衙内和郭念儿杀死，为孙孔目报仇。最后宋江说道：白衙内仗势欺人，害良人施逞凶顽。孙孔目含冤负屈，遭刑宪累受熬煎。黑旋风拔刀相助，劫囚牢虎窟龙潭。秉直正替天行道，众头领与孔目庆贺开筵。”[31]这完整的陷害孙孔目——搭救孙孔目——处决奸夫淫妇的过程，就类似于包公审案——判决的过程。除此之外，在《双献功》中，老王林向李逵诉说女儿满堂娇被抢走，就宛若是告状的状词，李逵听后便问：有甚么显证？”王林答曰：有红绢搭膊，便是显证怎么写论文。”[32]随后李逵便对王林说：老王林，你坐下一甕好酒，宰下一个好牛犊儿，三日之后，我把着手儿掇掇的将你那女孩儿来，你意下如何？”[33]随后李逵开始了为王林寻找女儿的过程，这期间误会了宋江和鲁智深，并最后找到了真凶”宋刚和鲁智恩。捉住了宋刚和鲁智恩，王林今日才出的俺一口臭气。”[34]而宋江则命：小喽啰，将他绑在那花标树上，取这两副心肝，与咱配酒。”并且要枭他首级，悬挂通衢警众。”[35]在《黄花峪》中，杨雄搭救遭蔡衙内吊着打”的刘庆甫，并告诉他：兀那秀才，你到前面文学艺术论文，无事便罢；若有事呵，你上梁山来告俺哥，我与你做主。”[36]直接告诉刘庆甫可以到梁山泊告状。后来刘庆甫的妻子果然被蔡衙内抢走，刘庆甫直往梁山上告宋江哥哥走一遭去。”[37]而宋江也俨然如包公一般说道：秀才，你那里人氏，姓甚名谁，你有甚么负屈的事？你说一遍。”[38]这分明就是在断案。在《燕青博鱼》中，在将奸夫淫妇杨衙内和王腊梅捉到后，宋江说道：杨衙内败坏风俗，与王腊梅暗约偷情。将二人绳缚索绑，到梁山明正典刑。”[39]这几句宛若清官断狱之后的审判，要将杨衙内和王腊梅明正典刑。在《黄花峪》中，宋江同样说道：则为你蔡衙内仗势挟权，李幼奴守志心坚。强夺了良人妇女，坏风俗不怕青天。虽落草替天行道，明罪犯斩首街前。”[40]十分明确的将蔡衙内称为罪犯”，并且将蔡衙内斩首街前以正风俗。
在元代水浒戏中，人们将梁山好汉当做清官的替代者也是无奈的选择。比如孙孔目，在他得知妻子被白衙内拐走之后，他首先想到的就是我去大衙门里告这厮走一遭去。”[41]但是没想到大衙门”却被权豪势要之家的白衙内借走”，白衙内自云：自从我拐了那郭念儿来，我则怕那孙孔目来告状，因此上我借这大衙门坐三日，他若来告状，我自有个主意。”[42]不知内情的孙孔目告了关门状”了，被白衙内下在死牢内。而《黄花峪》中的刘庆甫则要明智许多，蔡衙内将其妻子夺走后，他说：我别处告，近不的他；……”[43]所以才前往梁山告状，因为他知道，他撞见的是权豪势要之家的蔡衙内。
四、梁山好汉与包公形象的比较
相比较公案戏中包公处理权豪势要之家犯法时的畏手畏脚，只能以小聪明和小手段才为民伸冤，梁山好汉所演绎的清官则更加的理直气壮。无论是街市小民闻吾怕”的白衙内、蔡衙内、杨衙内等，还是横行相邻的宋刚和鲁智恩，以及无耻小人赵令史和丁都管等，水浒戏都对之进行了严厉的批判。
在《双献功》中李逵直言：理会的山儿性情，我从来路见不平，爱与人当道撅坑。”[44]《燕青博鱼》中燕青也说：俺也曾那草坡前曾把那滥官来拏，俺是梁山泊里的宋江，不比那洞庭湖方腊。”[45]梁山英雄不同于方腊，是因为他们秉正直替天行道”，在元代水浒戏中，梁山好汉是被作家当做权豪势要、贪官污吏、好强恶霸直流的对抗力量，当做社会正义力量的化身塑造出来的英雄人物。”[46]如《李逵负荆》中当李逵听王林说，是宋江和鲁智深抢走了他的女儿，他抖擞着黑精神，扎煞开黄髭鬚，则今番不许收拾，我这里摩拳擦掌行行里，按不住莽撞心头气。”[47]他回到梁山泊后，拔出板斧把替天行道”的杏黄大旗砍倒文学艺术论文，元来个梁山泊有天无日。”[48]在李逵看来，强夺王林女儿为压寨夫人的这种卑劣行为，是与梁山泊替天行道”的主张相违背的。可以说公案戏中的包公，是封建时代的剧作家和观众对官吏廉洁奉公、执政为民的一种想象，而梁山泊的英雄好汉则是被幻想成为维护正义的第三方”，是封建时代人们清官梦的延伸，也是人们面对权豪势要之家横行却又无可奈何的一种虚幻的安慰，因为在当时真实的社会中，向白衙内等这样的权豪势要”之家是不可能受到惩罚的怎么写论文。
此外，相比较包公对犯法者施以斩刑，水浒戏中的梁山好汉对权豪恶霸的惩罚往往采取十分残酷的刑罚，比如剜心剖腹”，[49]将他绑在花标树上，碎尸万段”，[50]而且梁山好汉经常摘心肝扭下这驴头，与俺那梁山泊宋公明为案酒。”[51]梁山泊所实施的刑罚是元代法律所不见的，元代法律规定了死刑主要有绞刑和凌迟两种，[52]对权豪、恶霸施以严酷的刑罚，所表达的应该是对特权阶层的憎恨和愤怒。在《双献功》中李逵去找白衙内为孙孔目报仇，他说：我去呵，也不用一条枪，也不用三尺铁，则俺这壮士怒目前见血。东泰岳相逢，磕塔的揪住玉结，把那厮滴溜扑马上活挟。他若是与时节，万事都休；不与呵，山儿放会劣却。恼起我这草坡前倒托牛的性格，强逞我些敌官军勇烈，我把那厮脊梁骨，各支支作两三截。”[53]在《燕青博鱼》中，双目失明的燕青被店家赶出后被杨衙内的马撞翻，他说：你又不是官街窄，你故意的把人蹅踏。你有甚娘忙公事，莫不去云阳中赴法。”[54]梁山好汉对权豪势要和恶霸的憎恨与愤怒，与百姓们是一致的，在《李逵负荆》中，当李逵和鲁智深将宋刚和鲁智恩捉住后，王林说：他们拿这两个贼汉去了也，今日才出的俺那一口臭气。我儿，等待明日，牵羊担酒，亲上梁山去拜谢宋江头领走一遭。”[55]正是对这些权豪恶霸同样的憎恨和愤怒，梁山好汉才成为替天行道的义士，为民伸冤的清官”。
总之，元代水浒戏是元代百姓心灵的自我救赎，是面对严酷现实的美好理想。在代表皇帝管理国家的各级官吏不能维持正义的时候，人们自发的幻想梁山好汉这种体制外”的力量来打破权豪势要的特权，为小民伸冤、替天行道，使得正义的力量获得解放。当然，我们也应当看到由于时代的限制，元代水浒戏作者思想上存在一定的局限性文学艺术论文，比如将铲除权豪恶霸的行为简单的定义为报仇等，从而使得这种行为的意义降低等。
[1]董云龙(1982—)，男，河北正定人，中国传媒大学2009级戏剧戏曲学博士研究生，戏曲文学方向
[2]胡邦炜《传统清官戏的文化透视》，《文史杂志》，1996年第6期
[3]关汉卿《包待制智斩鲁斋郎》、《包待制三勘蝴蝶梦》；李潜夫《包待制智赚灰阑记》；增瑞《王月英月夜留鞋记》；武汉臣《包待制智赚生金阁》；郑廷玉《包龙图智勘后庭花》；无名氏《包待制陈州粜米》、《玎玎珰珰盆儿鬼》、《包待制智赚合同文字》、《神奴儿大闹开封府》、《鲠直张千杀妻》。
[4]蓝立萱校注《汇校详注关汉卿集》，中华书局2006年版，第203页
[5]蓝立萱校注《汇校详注关汉卿集》，中华书局2006年版，第1557页
[6]（明）臧懋循《元曲选》，商务印书馆影印雕虫馆本
[7]同上
[8]同上
[9]李汉秋《元代公案戏论略》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版），1979年第3期
[10]（明）臧懋循《元曲选》，商务印书馆影印雕虫馆本
[11]李汉秋《元代公案戏论略》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版），1979年第3期
[12]蓝立萱校注《汇校详注关汉卿集》，中华书局2006年版，第1618页
[13]（明）臧懋循《元曲选》，商务印书馆影印雕虫馆本
[14]胡邦炜《传统清官戏的文化透视》，《文史杂志》，1996年第6期
[15]李汉秋《元代公案戏论略》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版），1979年第3期
[16]施耐庵罗贯中《水浒传》（容与堂本），岳麓书社2008年版，第209页
[17]宋濂《元史》卷81《选举一》，中华书局1983年版，第456页
[18]同上
[19]（元）吴澄《吴文正公集》卷14《赠史敏中侍亲还家序》，台北新文丰出版公司元人文集珍本丛刊本
[20]（明）宋濂《元史》卷21《成宗本纪》，中华书局1983年版，第456页
[21]（元）危素《危太仆集》卷6《送陈子嘉序》，文物出版社1986年版
[22]蓝立萱校注《汇校详注关汉卿集》，中华书局2006年版，第1099页
[23]同上，第1099页
[24]（明）臧懋循《元曲选》，商务印书馆影印雕虫馆本
[25]关汉卿《钱大尹智勘绯衣梦》，《古本戏曲丛刊四集》《古本戏曲丛刊》编委会编，商务印书馆1958年版
[26]赵翼《二十二史劄记》卷30，王云五主编《丛书集成初编》，商务印书馆1985年版
[27]蓝立萱校注《汇校详注关汉卿集》，中华书局2006年版，第1101页
[28]傅惜华《水浒戏曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第5页
[29]同上，第18页
[30]同上，第81页
[31]同上，第15页
[32]同上，第36页
[33]同上，第36页
[34]同上，第45页
[35]傅惜华《水浒戏曲集》（第一集）文学艺术论文，上海古籍出版社1985年版，第45页
[36]同上，第84页
[37]同上，第84页
[38]同上，第85页
[39]同上，第30页
[40]同上，第93页
[41]同上，第9页
[42]同上，第9页
[43]同上，第84页
[44]傅惜华《水浒戏曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第4页
[45]同上，第21页
[46]佘大平《论元杂剧中的包公戏”和水浒戏”》，《湖北大学学报》（哲学社会科学版），1987年第3期
[47]傅惜华《水浒戏曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第37页
[48]同上，第38页
[49]同上，第60页
[50]同上，第72页
[51]同上，第93页
[52]群众出版社编《历代刑法志》，群众出版社1988年版，第415页
[53]傅惜华《水浒戏曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第9页
[54]傅惜华《水浒戏曲集》（第一集），上海古籍出版社1985年版，第20页
一耶律楚材与丘处机在中亚的天文活动
有关耶律楚材与丘处机这两位著名人物在中亚的天文学活动的记载，是颇为重要的背景材料。它们表明，元代中国与伊斯兰天文学的接触，在忽必烈时代的高潮到来之前，早巳非常活跃地进行着。
耶律楚材(1189---1243)本为契丹人，辽朝皇室的直系子孙，先仕于金，后至蒙古，于1219年作为成吉思汗的星占学和医学顾问，随大军远征西域。在西征途中，他与伊斯兰天文学家就月蚀问题发生争论，《元史·耶律楚材传》载其事云：“西域历人奏：五月望，夜月当蚀；楚材曰否，卒不蚀。明年十月，楚材言月当蚀；西域人曰不蚀，至期果蚀八分。”
此事发生于成吉思汗出发西征之第二年即1220年，这可由《元史·历志一》中“庚辰岁，太祖西征，五月望，月蚀不效……”的记载推断出来。〔1〕发生的地点为今乌兹别克共和国境内的撒马尔罕(smarkand)〔2〕，这可由耶律楚材自撰的西行记录《西游录》(向达校注，中华书局1981年版)中的行踪推断出来。
耶律楚材在中国传统天文学方面造诣颇深。元初承用金代《大明历》，不久误差屡现，上述1220年五月“月蚀不效”即为一例。为此耶律楚材作《西征庚午元历》(载于《元史·历志》之五至六)，其中首次处理了因地理经度之差造成的时间差，这或许可以看成西方天文学方法在中国传统天文体系中的影响之一例——因为地理经度差与时间差的问题在古希腊天文学中早已能够处理，在与古希腊天文学一脉相承的伊斯兰天文学中也是如此。
据另外的文献记载，耶律楚材本人也通晓伊斯兰历法。元陶宗仪《南村辍耕录》卷九“麻答把历”条云：“耶律文正工于星历、筮卜、杂算、内算、音律、儒释。异国之书，无不通究。尝言西域历五星密于中国，乃作《麻答把历》，盖回鹘历名也。”联系到耶律楚材在与“西域历人”两次争论比试中都占上风一事，可以推想他对中国传统的天文学方法和伊斯兰天文学方法都有了解，故能知己知彼，稳操胜算。
约略与耶律楚材随成吉思汗西征的同时，另一位著名的历史人物丘处机(1148—1227)也正在他的中亚之行途中。他是奉召前去为成吉思汗讲道的。丘处机于1221年岁末到达撒马尔罕，几乎可以说与耶律楚材接踵而至。丘处机在该城与当地天文学家讨论了这年五月发生的日偏食(公历5月23日)，《长春真人西游记》卷上载其事云：
至邪米思干(按即撒马尔罕)……时有算历·者在旁，师(按指丘处机)因问五月朔日食事。其人云：此中辰时食至六分止。师曰：前在陆局河时，午刻见其食既；又西南至金山，人言巳时食至七分。
此三处所见各不同。……以今料之，盖当其下即见其食既，在旁者则千里渐殊耳。正如以扇翳灯，扇影所及，无复光明，其旁渐远，则灯光渐多矣。
丘处机此时已73岁高龄，在万里征途中仍不忘考察天文学问题，足见他在这方面兴趣之大。他对日食因地理位置不同而可见到不同食分的解释和比喻，也完全正确。
耶律楚材与丘处机都在撒马尔罕与当地天文学家接触和交流，这一事实看来并非偶然。150年之后，此地成为新兴的帖木儿王朝的首都，到乌鲁伯格(ulughbeg)即位时，此地建起了规模宏大的天文台(1420)，乌鲁伯格亲自主持其事，通过观测，编算出著名的《乌鲁伯格天文表》——其中包括西方天文学史上自托勒密(ptolemy)之后千余年间第一份独立的恒星表。〔3〕故撒马尔罕当地，似乎长期存在着很强的天文学传统。
二马拉盖天文台上的中国学者是谁
公元13世纪中叶，成吉思汗之孙旭烈兀(hulagu，或作hulegu)大举西征，于1258年攻陷巴格达，阿拔斯朝的哈里发政权崩溃，伊儿汗王朝勃然兴起。在著名伊斯兰学者纳速拉丁·图思(nasiral-dinal-tusi)的襄助之下，旭烈兀于武功极盛后大兴文治。伊儿汗朝的首都马拉盖(maragha，今伊朗西北部大不里士城南)建起了当时世界第一流的天文台(1259)，设备精良，规模宏大，号称藏书四十余万卷。马拉盖天文台一度成为伊斯兰世界的学术中心，吸引了世界各国的学者前去从事研究工作。
被誉为“科学史之父”的萨顿博士(c．sarton)在他的《科学史导论》中提出，马拉盖天文台上曾有一位中国学者参加工作。〔4〕此后这一话题常被西方学者提起。但这位中国学者的姓名身世至今未能考证出来。
萨顿之说，实出于多桑(c．m．d’ohsson)《蒙古史》，此书中说曾有中国天文学家随旭烈兀至波斯，对马拉盖天文台上的中国学者则仅记下其姓名音译(fao-moun-dji)。〔5〕由于此人身世无法确知，其姓名究竟原是哪三个汉字也就只能依据译音推测，比如李约瑟著作中采用“傅孟吉”三字。〔6〕
再追溯上去，多桑之说又是根据一部波斯文的编年史《达人的花园》而来。此书成于1317年，共分九卷，其八为《中国史》。书中有如下一段记载：
直到旭烈兀时代，他们(中国)的学者和天文家才随同他一同来到此地(伊朗)。其中号称“先生”的屠密迟，学者纳速拉丁·图思奉旭烈兀命编《伊儿汗天文表》时曾从他学习中国的天文推步之术。又，当伊斯兰君主合赞汗(ghazanmahmadkhan)命令纂辑(被赞赏的合赞史》时，拉施德丁(rashidal-din)丞相招致中国学者名李大迟及倪克孙，他们两人都深通医学、天文及历史，而且从中国随身带来各种这类书籍，并讲述中国纪年，年数及甲子是不确定的。〔7〕
关于马拉盖天文台的中国学者，上面这段记载是现在所能找到的最早史料。“屠密迟”、“李大迟”、“倪克孙”都是根据波斯文音译悬拟的汉文姓名，具体为何人无法考知。“屠密迟”当即前文的“傅孟吉”——编成《伊儿汗天文表》正是纳速拉丁·图思在马拉盖天文台所完成的最重要业绩。由此还可知《伊儿汗天文表》(又称《伊儿汗历数书》，波斯文原名作zij11-khani)中有着中国天文学家的重要贡献在内。
最后还可知，由于异国文字的辗转拼写，人名发音严重失真。要确切考证出“屠密迟”或“傅孟吉”究竟是谁，恐怕只能依赖汉文新史料的发现。
三双语的天文学文献
李约瑟曾引用瓦格纳(wagner)的记述，谈到昔日保存在俄国著名的普耳科沃天文台的两份手抄本天文学文献。两份抄本的内容是一样的，皆为从1204年开始的日、月、五大行星运行表，写就年代约在1261年。值得注意的是两份抄本一份为阿拉伯文(波斯文)，一份则为汉文。1261年是忽必烈即位的第二年，李约瑟猜测这两份抄本可能是札马鲁丁(详下文)和郭守敬合作的遗物。但因普耳科沃天文台在第二次世界大战中曾遭焚毁，李氏只能“希望这些手抄本不致成为灰烬”〔8〕。
在此之前，萨顿曾报道了另一件这时期的双语天文学文献。这是由伊斯兰天文学家撒马尔罕第(ataibnahmadal-samarqandi)于1362年为元朝一王子撰写的天文学著作，其中包括月球运动表。手稿原件现存巴黎，萨顿还发表了该件的部分书影，从中可见此件阿拉伯正文旁附有蒙文旁注，标题页则有汉文。〔9〕此元朝的蒙古王子据说是成吉思汗和忽必烈的直系后裔阿刺忒纳。〔10〕这件文献中的天文学内容则尚未见专题研究问世。
四札马鲁丁以及他送来的七件西域仪器
元世祖忽必烈登位后第七年(1267)，伊斯兰天文学家札马鲁丁进献西域天文仪器七件。七仪的原名音译、意译、形制用途等皆载于《元史·天文志》，曾引起中外学者极大的研究兴趣。由于七仪实物早已不存，故对于各仪的性质用途等，学者们的意见并不完全一致。兹简述七仪原名音译、意译(据《元史·天文志》)、哈特纳(w．hartner)所定阿拉伯原文对音，并略述主要研究文献之结论，依次如下：
1．“咱秃哈刺吉(dhatual-halaq-i)，汉言混天仪也。”李约瑟认为是赤道式浑仪，中国学者认为应是黄道浑仪〔11〕，是古希腊天文学中的经典观测仪器。
2．“咱秃朔八台(dhatu’sh-shu‘batai)，汉言测验周天星曜之器也。”中外学者都倾向于认为即托勒密(ptolemy)在《至大论》(almagest)中所说的长尺(organonparallacticon)。〔12〕
3．“鲁哈麻亦渺凹只(rukhamah-i-mu‘—wajja)，汉言春秋分晷影堂。”用来测求春、秋分准确时刻的仪器，与一座密闭的屋子(仅在屋脊正东西方向开有一缝)连成整体。
4．“鲁哈麻亦木思塔余(rukhamah-i-mustawiya)，汉言冬夏至晷影堂也。”测求冬、夏至准确时刻的仪器，与上仪相仿，也与一座屋子(屋脊正南北方向开缝)构成整体。
5．“苦来亦撒麻(kura-i-sama’)，汉言浑天图也。”中外学者皆无异议，即中国与西方古代都有的天球仪。
6．“苦来亦阿儿子(kura-i-ard)，汉言地理志也。”即地球仪，学者也无异议。
7．“兀速都儿刺(al-ustulab)，汉言定昼夜时刻之器也。”实即中世纪在阿拉伯世界与欧洲都十分流行的星盘(astrolabe)。
上述七仪中，第1、2、5、6皆为在古希腊天文学中即已成型并采用者，此后一直承传不绝，阿拉伯天文学家亦继承之；第3、4两种有着非常明显的阿拉伯特色；第7种星盘，古希腊已有之，但后来成为中世纪阿拉伯天文学的特色之一——阿拉伯匠师制造的精美星盘而久负盛名。如此渊源的七件仪器传人中土，意义当然非常重大。
札马鲁丁进献七仪之后四年，忽必烈下令在上都(今内蒙古多伦县东南境内)设立回回司天台(1271)，并令札马鲁丁领导司天台的工作。及至元亡，明军占领上都，将回回司天台主要人员征召至南京为明朝服务，但是该台上的西域仪器下落，却迄今未见记载。由于元大都太史院的仪器都曾运至南京，故有的学者推测上都回回司天台的西域仪器也可能曾有过类似经历。但据笔者的看法，两座晷影堂以及长尺之类，搬运迁徙的可能性恐怕非常之小。
这位札马鲁丁是何许人，学者们迄今所知甚少。国内学者基本上倾向于接受李约瑟的判断，认为札马鲁丁原是马拉盖天文台上的天文学家，奉旭烈兀汗或其继承人之派，来为元世祖忽必烈(系旭烈兀汗之兄)效力的。〔13〕最近有一项研究则提出：札马鲁丁其人就是拉施特(即本文前面提到的“拉施德丁丞相”)《史集》(jamial-tawatikh)中所说的jamalal-din(札马刺丁)，此人于1249—1252年间来到中土，效力于蒙哥帐下，后来转而为忽必烈服务，忽必烈登大汗之位后，又将札马鲁丁派回伊儿汗国，去马拉盖天文台参观学习，至1267年方始带着马拉盖天文台上的新成果(七件西域仪器，还有《万年历》)回到忽必烈宫廷(事见李迪撰《纳速拉丁与中国》，载《中国科技史料》11卷4期，1990)。
五回回司天台上的异域天文学书籍
上都的回回司天台，既与伊儿汗王朝的马拉盖天文台有亲缘关系，又由伊斯兰天文学家札马鲁丁领导，且专以进行伊斯兰天文学工作为任务，则它在伊斯兰天文学史上，无疑占有相当重要的地位——它可以视为马拉盖天文台与后来帖木儿王朝的撒马尔罕天文台之间的中途站。而它在历史上华夏天文学与伊斯兰天文学交流方面的重要地位，只要指出下面这件事就足以见其一斑：
至元十年(1273)闰六月十八日，太保传，奉圣旨：“回回、汉儿两个司天台，都交秘书监管者。”〔14〕
两个所持天文学体系完全不同的天文台，由同一个上级行政机关——秘书监来领导，这在世界天文学史上也是极为罕见(如果不是仅见的话)的有趣现象。
可惜的是，对于这样一座具有特殊地位和意义的天文台，我们今天所知的情况却非常有限。在这些有限的信息中，特别值得注意的是元代《秘书监志》中记载的一份藏书目录——这些书籍都曾收藏在回回司天台中，书目中天文数学部分共13种著作，兹录如下：1．兀忽列的《四擘算法段数》十五部。2．罕里速窟《允解算法段目》三部。3．撒唯那罕答昔牙《诸般算法段目并仪式》十七部。4．麦者思的《造司天仪式》十五部。5．阿堪《诀断诸般灾福》部。6．蓝木立《占卜法度》部。7.麻塔合立《灾福正义》部。8．海牙剔《穷历法段数》七部。9．呵些必牙《诸般算法》八部。10．《积尺诸家历》四十八部。11．速瓦里可瓦乞必《星纂》四部。12．撒那的阿刺忒《造浑仪香漏》八部。13．撒非那《诸般法度纂要》十二部。〔15〕这里的“部”大体上就是“卷”。第5、6、7三种的部数数目空缺；由“本台见合用经书一百九十五部”减去其余10种的部数总和，可知此三种书共有58"部”。
这些书是用什么文字写成的，尚未见明确记载。虽然不能完全排除它们是中文书籍的可能性，但笔者认为它们更可能是波斯文或阿拉伯文的；它们很有可能就是札马鲁丁从马拉盖天文台带来的。
由于上述书目中音译的人名和意译的书名都很难确切还原成原文，因此这13种著作的证认工作尚无多大进展。方豪认为第1种就是著名的欧几里得(euclides)《几何原本》，“十五部”也恰与《几何原本》的15卷吻合(方豪《中西交通史》，岳麓书社1987年版)，这个判断可信。还有人认为书目中第4种可能是托勒密(ptolemy)《至大论》〔16〕，似不可信；因《造司天仪式》显然是讲天文仪器制造的，但《至大论》中并不讲仪器制造，况且《至大论》全书13卷，也与“十五部”之数不合。
六伊斯兰天文学对郭守敬及其仪器有无影响
在札马鲁丁进献七件西域仪器之后九年、上都回回司天台建成后五年、回回司天台和“汉儿司天台”奉旨同由秘书监领导之后三年，中国历史上最伟大的天文学家之一郭守敬，奉命为“汉儿司天台”设计和建造一批天文仪器，三年后完成(1276--1279)。这批仪器中颇多创新之意，如简仪、仰仪、正方案、门规几等。〔17〕由于郭守敬造仪器在札马鲁丁献西域仪器之后，所造各仪又多前此中国所未见者，因此很自然地产生了“郭守敬仪器是否曾受到伊斯兰天文学影响”的问题。
对此问题，国内学者主要的意见是否定的，认为札马鲁丁所献仪器“都没有和中国传统的天文学结合起来”，原因有二：一是这些黄道体系的仪器与中国的赤道体系传统不合；二是使用西域仪器所需的数字知识等未能一起传人。〔18〕国外学者也有持否定态度的，如m．约翰逊(johnson)明确指出年天文仪器的设计者们拒绝利用他们所熟知的穆斯林技术”。〔19〕李约瑟对此问题的态度不明确。例如关于简仪是否受到阿拉伯影响，他既表示证据不足，却又说“从一切旁证看来，确实如此(受过影响)”。〔20〕但是这些旁证为何，他却没有给出。
笔者以为，就直接的层面而言，郭守敬的仪器中确实看不出伊斯兰天文学的影响，相反倒能清楚见到它们与中国传统天文仪器之间的一脉相传。对此可以给出一个非常有力的解释。前述回、汉两司天台同归秘书监领导这一点至关重要，因为这一事实无疑已将郭守敬与札马鲁丁以及他们各自领导的汉、回天文学家置于同行竞争的状况中。郭守敬既奉命另造天文仪器，他当然要尽量“拒绝”对手的影响，方能显出他与对手各擅胜场，以便更求超越对手；倘若他接受了伊斯兰仪器的影响，就会被对手指为步趋仿效，技不如人，则“汉儿司天台”在此竞争中将何以自立?
但是在另一方面，笔者又以为，就间接的层面而言，郭守敬似乎又受到了阿拉伯天文学的一些影响。此处姑先举两个例子以说明之。其一是简仪。简仪之创新，即在其“简”——它不再追求环组重叠，一仪多效，而改为每一环组测量一对天球坐标(简仪实际上是置于同一基座上的两个分立仪器：赤道经纬仪和地平经纬仪)；这种一仪一效的风格，是欧洲天文仪器的传统风格，从札马鲁丁所献七仪到后来耶稣会士南怀仁(f．verbiest)奉康熙帝之命所造六仪(今尚保存在北京古观象台)，可看到这一风格。其二为高表。札马鲁丁七仪中有“冬夏至晷影堂”，其功能与中土古老的圭表一样，但精确度可以较高；郭守敬不屑学之，仍从传统的圭表上着手改进，他的办法是到河南登封去建造巨型的高表和量天尺(即巨型的圭表)。但是众所周知，“巨型化”正是阿拉伯天文仪器的特征风格之一。在上述两例中，一是由阿拉伯天文学所传递的欧洲风格，一是阿拉伯天文学本身所形成的风格，它们都可以视为伊斯兰天文学对郭守敬的间接影响——当然，在发现更为确实的证据前，笔者并不打算将上述看法许为定论。
以蒙古征服为契机，在欧亚大陆上所引发的东西方天文学交流，是一个远未获得充分研讨的课题。这场交流中的史实、遗迹、它的影响、意义等等，都是非常引人人胜的。我们迄今所知者，很可能仅是冰山之一角。
参考文献
〔1〕“太祖”原文误为“太宗”，但太宗在位之年并无庚辰之岁，故应从《历代天文律历等志汇编》(中华书局，1976)9册，3330页之校改。
〔2〕此城在汉文古籍中有多种音译，如“飒秣建”(《大唐西域记》)、“薛米思坚”(《元朝秘史》)、“邪米思干”(《长春真人西游记》)、“寻思干”(《西游录》)等，皆指同一城，即古之semiscant之地也。
〔3〕托勒密的恒星表载于《至大论》中，此后西方的恒星表都只是在该表基础上作一些岁差改正之类的修订而得，故不是独立观测而得的。还有许多人认为托勒密的表也只是在他的前辈喜帕恰斯(hipparchus)的恒星表上加以修订而成的。
〔4〕g．sarton，introductiontothehistoryofscience，w．&w.，baltimore，v01．2(1931)，
p，1005．
〔5〕d’ohsson：《多桑蒙古史》，冯承钧译，下册，91页，中华书局，1962。
〔6〕李约瑟：《中国科学技术史》第一卷，226页，科学出版社一上海古籍出版社，1990。
〔7〕韩儒林编：《中国通史参考资料》古代部分第六册(元)，258页，中华书局，1981。引用时对译音所用汉字作了个别调整。
〔8〕〔10〕李约瑟：《中国科学技术史)第四卷(实为原书第三卷)，475页，科学出版社，1975。
〔9〕同〔4〕，v01．3(1947)，p.1529．
〔11〕中国天文学史整理研究小组编：《中国天文学史》，200页，科学出版社，1981。
〔12〕参见almagest，v，12；以及〔8〕，478页所提供的文献。
〔13〕同〔11〕，199页。
〔14〕王士点、商企翁编次：《秘书监志》，115页，浙江古籍出版社，1992。
〔15〕同〔14〕，129--130页。
〔16〕同〔11〕，214--215页。
〔17〕关于诸仪的简要记载见《元史·天文志》之一。又关于最引人注目的简仪、仰仪，可参见〔11〕，190--194页。
〔18〕同〔11〕，202页。
在现代文学史上，文化保守是一种思潮，学衡派将文化保守主义贯穿于其创作活动中，同时这种认知态度和文学创作态度也是其在民族大义上的反映。
一、对学衡派”的误读
由于受主流价值意识形态激进——保守”二元对立思维观的影响，对于学衡派”的历史价值作出了与其不相符的评价。学衡派一直被视为开历史倒车论文联盟的复古派”。而实际上，学衡派与林纾等守旧人物有着重要的不同。李怡就指出要在‘学衡派’和二十世纪初出现的其他几大新文学‘逆流’之间划出界线其实并不困难。”首先，与康有为、林纾、章炳麟不同，‘学衡派’中的主要成员都接受过最具有时代特征的新学教育……其次，与孔教会和甲寅派”相比，学衡派”显然缺少那种令人窒息的政治欲望和政治色彩……第三，全面审视《学衡》言论之后我们就会发现，‘学衡派’诸人对于五四新文学的态度其实要比我们想象的复杂。”最后提出‘学衡派’与其说是同各类国粹主义、同‘甲寅派’沆瀣一气，还不如说与五四新文学运动的倡导者们有更多的对话的可能。”
学衡派”从1922年《学衡》创刊起，一直被视为新文化运动与马克思主义的敌人，直到80年代末才得以”，并日益受到学术界的关注。在学衡派”的反对者中以鲁迅的《估<学衡>》影响最大，由于鲁迅在建国后的巨大影响，所以在后来的文学史编写中都延续了这条思想评判，《中国新文学大系》作为对五四新文学的经典性总结，对以后影响很大。郑振铎在导言中把学衡派和林纾、章世钊并称为复古派,以胡先?、梅光迪为代表。以后的文学史几乎都延续了这些观点,而且研究者们多以《大系》收入的几篇论文作为原始资料,根本不屑于看《学衡》的原文,因此在观点上也就难有突破。”从”期间到80年代初的文学史都强化学衡派的反动”政治立场，认为他们集中力量攻击作为新文化运动的指导思想的马克思主义”，是帝国主义与封建势力在文化上的代言人”，这种批评的态度在左倾的大背景下更加被强化，当然这也与中国近代以来的文化激进主义分不开，所以学衡派”的历史价值一直被忽视，直到80年代，它才又随着文化保守主义思潮的复兴”而重新被我们认识，学衡派之所以在80年代末开始受到关注，既与近年来兴起的保守主义思潮有关，又是当代研究者反思五四新文化运动的结果。学衡派对文化改革的稳健态度、对世界文化共通性的思考和坚持都得到肯定。”
二、学衡派”的文化观以及文学观
我们可以看出学衡派”的文化观是以白璧德的新人文主义”为思想理论体系的主要来源，以打通中西、融贯古今”的态度来建构自己的文化观和文学观，并进而对于新文化主义者的激烈反传统提出不同的声音。
学衡派坚持以文化为体，以文学为用的基本立场，它并非纯文学团体，其文学观是作为文化保守主义思潮的有机组成部分呈现的。”但是其与激进主义并不是完全彼此不相容的，在思想深处，仍有共通的地方。正如余英时指出的相对于任何文化传统而言，在比较正常的状态下，‘保守’和‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。”
胡适等人宣称白话文之为中国文学之正宗，又为将来文学比用之利器。”并且试图借助政治力量来达到学术目的的做法,易峻批评胡适学术上运动之不足,更是假政治权力来实行专制。”针对性文化倡导者的文学新旧对立观念，吴芳吉认为真正之文学乃存在于新旧之外，以新旧之见论文学者，非妄即讹也”。其实学衡派”是不赞成新文学倡导者的语言革新主张，但是他们并不是反对白话文，梅光迪曾经提出文学革命四大纲”：一曰摈去通用陈言腐语……二曰复用古字以增加字数……三曰添入新名词……四曰选择白话中有来源有意义有美术之价值之一部分以加入文学。”其实学衡派”的很多对于语言文字观点也值得思考，文学之体制，乃由多年之习惯，全国人之行用，逐渐积累发达而成。文字之变迁，率由自然……文章之格调可变且易变，然文字之体制不可变，亦不能强变也。”
其次是对中西文化的价值取向，学衡派不赞同新文学倡导者将文学以新”和旧”区别对待。在五四”新文化运动开展之初，新文学倡导者以重新估量一切价值”作为自己的行动口号，由此，新文学倡导者提出了弃旧图新”、破旧立新”的文化主张，试图以新文学”来代替旧文学”，并以西方现代文明标准来改革中国传统文化。吴宓认为东西文化并无东西之界限，但别真伪”。学衡派诸人认为无论是东方文化还是西方文化，无论是新兴文化还是旧有文化，只要它是能够篇时救弊”的真文化，
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就可以大胆地引进，并且为我国所用。
总而言之，学衡派诸人在坚持发扬传统文化的同时并不反对新文学倡导者引进西方新学的做法，只是在引进西方文化时，学衡派的态度是非常谨慎的，梅光迪在《现今西洋人文主义》中认为介绍西洋文化必须要符合下几个标准:(一)所介绍者，必其本体有正当之价值。(二)中国也有自己的历史民性”，所以他认为在引进西方文化时必须考虑到与吾国固有文化之精神，不相背驰”，当以适用于吾国为断”。也只有符合以上两条标准的西方文化，才能够超越东西界限，而含有普遍永久之性质。”
其实如果我们仔细分析学衡派”的思想主张，不要放大其与新文化运动者的差异性，我们可以发现学衡派并不反对新文化运动的，他们所希望的是真正新文化之得以发生”。学衡派与新文学运动倡导者们在文化倾向上是相近的，即双方都在思考着中国传统文学和文化未来的发展方向，他们都认为只有寻求建立新文化”。
三、学衡派”的历史地位及影响
近十年学术界的研究已经表明，五四实际是一个多元的、各种现代思潮互相冲突的启蒙运动。”所以我们在承认的主流是激进主义的前提下，我们应该也对保守主义给与足够的重视和重新理解。
关键词：多元文化：全人教育：家庭教育
一、问题的提出
我国古代文明博大精深，封建文化源远流长，封闭的地理环境和位置，传统的手工业和农业经济，中央高度集权体制，使我国几千年来形成了一元化儒家文化的格局，制约着我国近现代化发展进程。近代战争、洋务运动、和改革开放，打破了我国一元文化的格局，欧洲、美国、苏联等欧美文化以及日韩文化涌入中国，开启了中国多元文化发展的新局面。随着当今世界全球化、信息化、现代化格局的形成，多元文化成为知识经济时代的重要特征。中国和世界多元文化格局初步形成，一方面显示了多元文化的生命力和时代潮流，另一方面也显示了一元文化的局限性。家庭教育作为一切教育的基础和关键，作为一个国家或民族的文化基础，如何适应知识经济时代多元文化发展和世界全人教育思潮，实现家庭教育由传统向现代化的真正转变，已成为我国政府和社会各界日益关注的重要课题。因此基于中国一元文化的历史和世界全球化、多元化发展的格局，在多元文化的视野下，探讨家庭全人教育，具有重要的时代意义和现实意义。
就多元文化文献而言，国内有许多论文或著作探讨与多元文化相关的多元文化教育、多元文化理论、民族教育、多元文化课程研究、学校教育以及民族文化传承等问题。例如《美国多元化文化教育五十年：回顾与前瞻》一文偏重于美国多元文化教育五十年发展与展望，倡导种族平等和社会公平，重点探讨多元文化教育问题。还有王侠的《西方多元文化教育理论的解释》（2005），刘智力《美国多元文化教育研究》（2005），龙藜《中美多元文化教育研究的比较分析》（2006），陈艳宇《多元文化教育的历史发展与价值取向（2006）》，陈月、明丹《多元文化教育视野下的校本课程研究》（2004）等。葛丽芳在《人品教育与多元文化》一书中将多元文化引入人品教育，总结公办和民办小学人品教育的成功经验。《多元文化背景下家庭教育与少数民族文化传承问题》一文试图从家庭教育中探寻在多元文化背景下少数民族文化传承的问题。齐阿娜尔《多元文化教育视野下少数民族地区课程改革的现状研究》研究多元文化教育下的少数民族教育。《浅谈中国和美国、加拿大家庭教育的对比》一文间接探讨多元文化下中国与发达国家的家庭教育，透视了中西文化和家庭教育的差异。但是在多元文化视野下专门研究家庭教育的论文很少，而这方面的研究在台湾和韩国较多。《德州市家庭幼儿多元文化教育的实证研究》一文就家长对幼儿多元文化教育的态度以及家长的幼儿多元文化教育知识与技能进行调查发现：绝大多数的家长对儿童未来的生活环境有正确的认识，有84%（124人）的家长极同意或同意幼儿应接受多元文化教育，利用地方文化、传统节日以及英语教育等进行多元文化教育，建议父母应端正态度、丰富知识、提高技能。2005年11月，由台湾嘉义大学家庭教育研究所承办的第八届（2005）两岸家庭教育学术研讨会重点研讨了家庭教育与多元文化，2005年第八届两岸家庭教育学术研讨会会议综述《家庭、族群与多元文化：挑战与机会》一文站在时代性和前瞻性的高度，将多元文化与家庭教育问题结合起来，在多元文化下探讨家庭教育理论与实践问题，面对挑战，审视现状，寻找机遇与出路。这些研究要么基于多元文化进行民族文化研究和学校教育研究，要么基于直接或间接进行多元文化视野下的家庭教育探索，缺乏多元文化视野下家庭教育与世界全人教育思潮结合的时代特色。在多元文化家庭教育实践方面，台湾推行新移民多元文化家庭教育和多元文化家庭教育课程，韩国推行向多元文化家庭提供教育方案与咨询、教育支援、医疗支援，这些教育实践虽然具有现代家庭教育的多元文化教育特征，但仍缺乏知识经济时代家庭教育与全人教育的统一，家庭教育与多元文化教育的统一，这对于现代家庭教育发展来说无疑是一大缺感。而且无论在网络搜索，还是在研究文献中，都无法找到这一方面的综合研究，致使多元文化视野下家庭全人教育的探索处于空白研究领域。因此顺应世界现代教育改革和发展的潮流，借鉴多元文化理论以及全人教育思潮和理论，在多元文化的视野下探讨家庭全人教育，科学构建现代家庭教育模式，具有重要的时代意义和现实意义，这是本文研究价值所在，也是本文的问题研究所在。
二、探讨多元文化理论和家庭全人教育的关系
1.多元文化理论
多元文化的概念最早由美国学者卡兰在1915年提出，是所谓的平等和自由的权利。1924年哲学家霍勒斯・卡伦所首创文化多元主义思想，导致多元文化主义直接兴起。20世纪60、70年代美国出现黑人民权运动――“黑色旋风”，致使多元文化主义表现出反对民族歧视、要求平等和民权，要求重新认识少数民族文化、尊重民族独立性和民族感情，实现社会多样化和一体化等基本理念。20世纪80年代以后随着全球化和科学化、信息化的发展，在美国、加拿大、澳洲、欧洲等国家和地区，多元文化主义在政治、教育、文艺等方面得到发展和应用，表现多元文化主义政策、多元文化主义教育、多元文化主义文学等。多元文化主义体现为多元文化的文化观、历史观、教育理念和公共政策，其核心为文化的多样性和良性互动。当前比较流行的多元文化概念，即多元文化是指在人类社会越来越复杂化，信息流通越来发达的情况下，文化的更新转型也日益加快，各种文化的发展均面临着不同的机遇和挑战，新的文化也将层出不穷。此概念蕴含着复杂社会结构和背景下文化具有多样性、丰富性、发展性和平等性的特征以及多元化文化服务于全球化发展。由此可见，多元文化的概念不断演变，并成为人们分析和解决现代社会问题的新视角和新的方法论。
多元文化理论作为在世界全球化浪潮的重要理论，是国际文化交流和合作频繁发展的必然需要。它包含了多元文化主义理论、多元文化理论和多元文化教育理论等丰富内容。多元文化主义理论包含多元文化主义的基本理念以及受其影响的多元文化的文化观、历史观、教育理念和公共政策。多元文化理论包含多元文化的基本特征和动力、多元文化与全球化、多元文化冲突与融合以及多元文化发展（即文化合作与交流）等。世界全球化、科技化和信息化是多元文化的动力和源泉，文化的民族性与多样性、平等与发展是多元文化的基本特征。
多元文化教育理论适应了世界全球化和全人教育思潮的发展，是多元文化理论和多元文化主义在教育方面的理论运用。它的理论内容包含以下几点：（1）权力分配不公导致文化差异；（2）文化差异是力量和价值之源；（3）教师和学生应接受和欣赏文化的多样性；（4）社会歧视和偏见成为弱势群体学生学习成绩低的主要原因；（5）教师、家长、社会共同支持和创设多元文化教育环境；（6）学校教会弱势群体学生获得取得社会地位平等所需的知识和技能。它的核心是文化多元化和教育平等，是人类社会文化的尊重民主和共同发展。它的实践理论包括多元文化整合类型理论和文化/组织类型理论。作为多元文化教育的主要创始人詹姆斯・班克斯将多元文化教育定义为一种变革性教育运动，把种族、民族、阶级、性别的观点带入各学科，以多样化视角进行教学。他的多元文化整合类型理论提出四种多元文化课程改革方法，即贡献法、添加法、转化法和社会行动法，它们将文化构成内容、民族英雄、民族节日加到节日活动中；将有关概念、观点、课题及内容加进课程中；改变课程结构和目标，使学生从不同文化、民族、种族及群体的角度，观察各种社会事务和问题；使学生通过课程学习掌握社会活动技能，影响所处的社区。斯里特总结了五种多元文化教育的实施方法：人类关系法、对特殊和不同文化背景学生的不同教学法、单一群体的学习法、多元文化教育（文化民主）法和多元文化及社会重构法，并认为后两种是最为理想和有效的方法。以上这些理论为探讨全人教育思潮下的家庭教育提供了新视野和方法论。
2.全人教育思潮和理论与家庭全人教育的关系
全人教育思潮作为西方现代社会一整套教育思想，是一场全球性的全人教育改革运动。作为一种教育思潮，它注重在联结、整体性和存在三个基本概念和原则的基础上，强调人的整体发展、个体的多样性以及经验和个体之间的合作，不仅要实现个体在智力和职业能力方面的发展，而且要实现个体在生理、道德、伦理、社会、精神、创造性等各方面共同发展，重视教育过程中经验、选择和合作。全人教育的核心思想在于转变教育培养目标，倡导教育要培养完整的人，教育使人在身体、知识、技能、道德、智力、精神、灵魂、创造性等方面都得到发展，使人成为一个真正有作为、具有尊严和价值的人。全人教育思潮是以促进人的整体发展为主要目的的世界性教育思潮，是对20世纪末全球化经济体系和全球文化发展的反映，是一种对制度化教育危机和社会危机的反思，并试图通过人本化教育手段解决教育和社会发展的问题。
全人教育理论是全人教育思潮的新发展和具体化，是适应中国社会转型和教育转型的现代教育理念，是对当今中国制度危机、社会危机和教育危机的反思，是将欧美现代教育理论、全人教育思潮与中国文化和教育理论的高度综合，也是东西方社会文化融合和发展的多元化教育理论。此理论将个人本位教育和社会本位教育结合起来，以人性、人本和社会本位为基础，以人的全面发展和科学发展为目标，遵循民主科学、合作实用、快乐自由以及人的社会化发展等基本原则，通过情商、智商、理商、德商、财商、社会商和习惯培养的全人教育模式，强调人的早期教育、全面教育和全面发展，使人成为人格健全、全面发展、适应社会的完整人。
家庭全人教育是全人教育思潮和理论在家庭教育方面的具体运用，涵盖了全人教育理论和全人教育模式以及家庭教育现代化，是受全人教育思潮影响的全人教育在家庭教育方面教育理论和教育实践的综合。它是基于全人教育思潮和全人教育理论视野下的现代家庭教育，是将全人教育思潮和理论的精髓、全人教育模式和家庭教育的有机融合。家庭全人教育既体现了世界全球化、文化多元化、世界全人教育的发展，又继承了马克思人的全面发展学说的精髓，实现了家庭教育现代化和全人教育家庭化的有机结合。同时，家庭全人教育也是对传统功利教育、灌输教育、片面教育的反思，也是对中国家庭教育危机的思考，还为社会转型时期儒家文化圈的家庭教育研究提供了新的视角，促进我国家庭教育积极适应世界全人教育改革运动发展的潮流，推进我国家庭教育现代化发展。
3.多元文化理论和家庭全人教育的关系
多元文化理论和世界全人教育运动都适应了世界全球化和多元化发展的需要。多元文化理论是跨文化研究的重要理论，适应了世界多元化的各种文化交流与合作的需要，也为现代教育提供新的研究视野，特别在家庭教育、学校教育和社会教育方面。世界全人教育运动顺应世界多元化的发展需要，为人的全面发展和综合素质提高提供了途径，不仅为学校教育提供了新的视觉，而且也为现代家庭教育提供了新的视野。因此，家庭教育就成为多元文化教育和世界全人教育的结合点，家庭全人教育成为多元文化视野下的现代家庭教育新模式。
家庭全人教育作为现代家庭教育的重要模式，不仅是多元文化教育的主要形式，而且也是全人教育运动的重要形式。家庭全人教育作为多元文化教育和现代家庭教育的重要模式，既将多元文化教育理论和全人教育思潮与理论运用到家庭教育理论中去，又将多元文化教育实践理论和全人教育模式运用到家庭教育实践中去，实现了多元文化理论、全人教育理论和家庭教育理论的融合，推动多元文化教育、全人教育和家庭教育的共同发展，加快了我国家庭教育现代化的进程。同时家庭全人教育重视儿童情商、智商、理商、德商、社会商等方面的全面教育和全面发展，重视儿童的多元社会文化教育，增长儿童的多元社会文化知识，提高儿童的多元文化的情感与技能和社会适应能力，既为21世纪我国家庭教育发展指明了方向，又顺应了世界现代教育改革和发展的总趋势。
三、探讨多元文化理论在家庭全人教育中的运用
多元文化理论在家庭全人教育中的理论运用，不仅具有重要的家庭教育理论价值，而且具有重要的家庭教育实践价值。多元文化理论主要包括多元文化理论、多元文化主义理论和多元文化教育理论等。多元文化理论为家庭全人教育提供了多元文化的科学认知，为实施家庭全人教育提供了文化冲突与融合、合作与交流等社会文化互动的理论借鉴，通过家庭多元文化教育促进全球化和多元化的文化发展，促进多元文化彰显其民族性与多样性、平等与发展的基本特征。多元文化教育理论适应了全球多元化和全人教育思潮的发展，通过家庭全人教育，使儿童获得多元文化教育的知识和技能以及科学态度、文化情感，提高儿童的多元文化社会适应能力，使儿童获得民族平等和文化平等的民主意识以及反对种族歧视与民族偏见的文化意识。多元文化主义理论为家庭全人教育提供了多元文化的基本理念以及文化观念、历史观念、政治观念和教育理念，同时要求家庭教育遵循多元文化主义的基本理念和教育理念，促进儿童从幼儿教育开始获得多元文化主义的民族教育和文化教育、品格教育，促进儿童社会化发展。综合三个多元文化理论在家庭全人教育方面的理论价值，可以发现：多元文化理论不仅对家庭全人教育具有重要的理论价值，而且对多元文化下的家庭全人教育具有重要的指导作用。
在多元文化实践价值方面，詹姆斯・班克斯提出的四种多元文化课程改革方法，对于家庭全人教育的社会商、德商、理商、情商和智商等方面具有方法论价值和教育实践价值。例如台湾的新移民多元文化家庭教育和多元文化家庭教育课程，就具有全人教育视野下多元文化家庭教育的实践意义。斯里特提出了五种多元文化教育的实施方法。家庭全人教育通过使用这五种方法，使儿童获得处理社会事务、社会问题的能力和社会活动技能，加速儿童社会适应和社会化发展。例如韩国的多元文化家庭教育方案与咨询、援助、支持等，都具有重要的教育实践意义。综合多元文化教育多方面的实践价值，以上四种多元文化课程改革方法和五种多元文化教育方法，不仅对于家庭全人教育具有重要的方法论价值，而且具有多元文化家庭教育的实践价值。
四、构建多元文化下的现代家庭全人教育模式
1.科学认知多元文化理论和全人教育思想与理论，为现代家庭教育模式的构建提供理论基础和理论支持。多元文化理论以及全人教育思潮和理论为构建现代家庭教育提供先进的教育理论，同时还要学习其它先进教育理论如民主教育、科学教育、合作教育、快乐教育、实用教育、早期教育以及全面发展等，借鉴家庭全人教育，为现代家庭教育模式提供丰富的教育理论。这些科学的教育理论成为现代家庭教育模式的理论指导，并为现代家庭教育模式的构建提供理论基础和理论支持。
2.建立家校合作教育组织和制度规范，实现家庭教育与学校教育、社会教育的有机整合，为现代家庭教育模式提供组织框架和制度保证。建立家校合作教育组织和制度规范，是现代家庭教育模式的重要组成部分，也是实现家庭、学校和社会三者合作教育的重要条件。家校合作教育组织如家长委员会、家长协会、家长教师联合会、学校理事会、校务委员会以及儿童协会、母亲协会等。这些合作教育组织的建立以及合作教育的制度规范，实现现代家校合作教育，一方面有助于保护家长和儿童接受教育的权益，规范家长教育行为，加强家长培训，提高家长教育素质，提高家长对家庭教育和合作教育重要性的认识；另一方面有助于规范学校和教师的教育行为，传播先进教育理念，有助于政府和社会对教育的监督，保护学校和教师的合法权益，为现代家庭教育模式的构建提供组织保证和制度规范。
3.在教育内容方面，现代家庭教育不仅包含儿童全人教育、多元文化教育等，而且包含家长素质教育。现代家庭教育不仅重视儿童的多元文化教育、民族教育、历史教育、品格教育等，而且重视儿童情商、智商、理商、德商、财商、社会商以及习惯培养等方面的全人教育，更重要的是重视儿童接受全面教育、得到全面发展以及家长教育素质的提高，强化家长在教育观念、教育方式等方面的素质教育和社会教育，提高家长教育技能和教育素养。现代家庭教育克服传统功利教育、灌输教育、片面智力教育的缺陷，促进家庭教育民主化、科学化和合作化。
4.在教育目标方面，现代家庭教育重视全人教育和多元文化教育，培养适应社会发展需要的完整人和社会人。现代家庭教育采用全人教育和多元文化教育，不仅重视以人为本的教育，而且重视社会为本的教育，其目的在于为现代社会培养接受全面教育和获得全面发展的完整的社会人，促进儿童社会化全面发展，旨在提高儿童未来的社会适应能力。传统家庭教育以家长制教育为基本特征，忽视了以人为本和社会为本的全面教育，重视家长功利教育和灌输教育，缺乏家长有效沟通和亲子互动活动，忽视了儿童全面发展和多元文化教育，造成儿童未来社会化成熟程度低和社会适应能力低的不良现实。因此现代家庭教育的目标在于培养适应社会发展需要的完整人和社会人。
【关键词】大学生；多元文化；价值观
在经济全球化、信息一体化的新形势下，各种外来思想观念、生活方式、道德准则等意识形态不断涌入我国，与我国传统文化激荡与碰撞，唤起了当代大学生主体意识的觉醒，对他们的价值观带来了前所未有的冲击。在这一特殊时期，大学生的思想受我国传统文化及西方社会思潮的共同影响，多种理论在他们头脑中冲突与融合，形成了独特的思想特点。大学生思维积极开放，接受新知识新信息速度非常快，多元文化的并存给他们提供了多种价值观的选择空间和自由，于是其价值取向呈现出多元化的趋势。
价值观是指人对客观事物的评价和看法，对人的行为起着引导和规范作用。大学生价值观是大学生在面对或处理各种矛盾、冲突时所持的基本立场、道德判断及价值取向，涉及大学生道德标准、人生价值、社会责任等方方面面。有学者说过：“人类个体有自主和自我实现的需求，世界上不会存在一种单一的价值和原则，每一种价值都与人类不同的经历相关。”价值观的变化反映了社会的变迁，又对社会群体的意识形态产生深远的影响。多元文化格局的出现，对大学生传统单一的价值取向是一种挑战，使当代大学生的价值取向呈现多元发展趋势。当代大学生主要在20世纪90年代前后出生，多是独生子女，他们思维活跃、兴趣广泛、接受新生事物较快，个人主体意识，对外界事物批判性极强。梁启超先生在《少年中国说》中语：“今日之责任，不在他人，而全在我少年。少年智则国智，少年富则国富；少年强则国强，少年独立则国独立；少年自由则国自由，少年进步则国进步；少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。”大学生作为一个国家具有较高知识层次的特殊群体，是国家和民族发展的重要力量，其价值观直接关系到国家和民族的前途命运。然而，他们正处于价值观和人生观的形成时期，虽然拥有自己独到的价值判断，但由于心理、生理还没完全成熟，在价值观的选择和认同上还不够稳定。他们虽然开始接触社会，但生活重心仍在校园，以学习和校园活动为主，部分同学有简单的兼职经历，但社会经验不足。因此，他们价值观的形成还不能完全依靠自主选择，还需要健康向上的文化环境及教育者的价值引导。在多元文化背景下，如何帮助他们整合多元价值观，引导他们树立正确的世界观、人生观和价值观，是极具理论和现实意义的。
每个时代的价值观都是当代社会生活的反映，受到历史发展与传统文化的影响，同时受经济基础、物质水平和文化层次的制约，是多种因素共同作用的结果。而在众多影响因素中，文化作为意识层面的要素与价值观的关系尤为密切。中国传统文化在传承过程中不能根据时展的需要进化和转型，表现出与现代文明的不适应，不为大学生接纳。同时，高校受市场就业率影响，对传统文化的讲授与传播不够重视，使大学生对传统文化了解甚少，造成了传统文化的断层。此外，德育教育教学内容陈旧，与时事政治脱节，很难唤起学生的共鸣与价值认同，帮助他们解决思想困惑及建构合理的价值观。
当代大学生正处于人生观和价值观形成与发展的阶段，面对外来的文化理念和思维方式，他们的心态是开放和包容的，大多数学生能对并存的多元文化做出合理的评价。但在多元文化的背景下，各种价值观良莠不齐，部分大学生认为“价值是个人选择的产物。个人的任何道德选择都是正当的，没有正邪与善恶之分”。这种思想弱化了道德的约束力，使得大学生在价值评判上丧失了是非判断能力，在整合各种价值观的时候变得盲目，最终导致价值观的混乱和信仰的失落。“在大规模的复杂社会中，没有任何个人属性能比它所受的教育更能一贯地、强有力地预言他的态度、价值和行为。一种价值观的形成和发展需要在一个充满知识理性与价值理性的场所中进行，学校无疑是最好的场所。”但是，在严峻的就业形势影响下，思想政治教育很难在高校占据重要地位，其思想教育主渠道的作用被不断弱化。传统文化特别是传统道德价值观的主导地位受到了巨大的冲击，无法给大学生树立明确的价值导向，再加上外来社会思潮的涌入，使得大学生在价值判断上无所适从。
一个国家，一个民族必须有坚定的核心价值观，要有能统一人们思想的核心文化和核心价值观。中共十六届六中全会通过的《中共中央关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》中明确提出了社会主义和谐文化的方针：“坚持以社会主义核心价值体系引领社会思潮，尊重差异，包容多样，最大限度地形成社会思想共识。”任何一个社会的核心价值观不是固定不变的，而是不断发展变化中。构建社会主义核心价值观，既要承认多元文化的存在及合理成分，又要确立核心的、主导的社会主义核心价值体系。当代大学生的核心价值观，也应具有鲜明的时代特色，和国家命运紧密地结合在一起。在多元文化背景下包容差异，尊重多样性，坚持大学生自我选择和价值引导相结合的方式，尊重他们的价值主体地位，让他们通过自我选择、自我教育、自我反思来消化外界信息，内化为自己的思想，让他们学会自我判断、自我选择，确立正确的道德评价准则，才能建立正确的价值观。
大学生作为社会发展的有生力量，肩负着祖国的希望和未来，需要不断完善自我，在自我实现的同时担负起推动社会快速发展的重任，在社会、学校、家庭和个人的共同努力下，建立积极向上的社会主流价值观，成为推动历史进步的不竭动力。
参考文献