摘要：中国作为外源型法的国家，在中国法的现代化进程中参照了大量西方法律资源，在一定程度上忽视了中国传统法律文化的价值。改革开放以来，我国开始了从模仿民法法系到建立有中国特设的社会主义法律制度的变革，这其中必定包涵着对儒家法律文化的探究，“仁学”作为儒家法律思想的核心理念，其核心价值应当为我们所珍视、利用和发扬。
关键词：法律思想；仁；礼；孝悌
荀子云：“故可以有奇人国，不可以有奇人天下，可以有窃国，不可以有窃天下也。夺之者可以有国，而不可以有天下，窃可以得国，而不可以得天下，是何也？曰：国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也，天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也，国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人莫之能有也。”[1]通过对这段论述的探讨，许多学者提出儒家法律思想是“国家本位”或者说是“天下本位。”实则不然，孟子曰：“不仁而得国者，有之矣，不仁而得天下者未之有也。”[2]由此可见，荀子心目中的“圣”是对孔子“依于仁”之圣的最好辉映。孟子又有言曰：“仁者，人也。”[3]据此可推断儒家思想是以民为本的。《荀子·正论》中言：“天下归之之谓王，天下去之之谓亡。”[4]这句话反映了荀子的“天下”理论中，除了有“德行”、“民心”之外，“百姓”、“民本”思想也蕴育其中。这句话与我们熟知的孟子名言：“民为贵，社稷次之，君为轻。”大意相同，孟子的高深之处在于将“百姓”、“民众”放在了首位，更加彰显了儒家思想“重民”思想，体现了以人为中心、重视人的地位、价值和尊严。儒家立足现世，以积极务实的态度关注人身并促进了民本主义思潮的发展，成为儒家法律思想的一个闪光点。
儒家法律思想的民本法律观在历朝历代的立法、司法、执法中均有体现。历代开明的统治者都以“王政本于仁恩，所以爱民厚欲”[5]相标榜。以下仅举几例，予以说明。如汉文帝时期废除肉刑，北魏孝文帝时期废除“门房之诛”，其出发点都是为了强调“民命尤重”，借以昭示宽仁慎行。隋文帝时规定了严格的死刑三复奏制度，同时规定了严格的复奏程序，以示对生命的尊重。唐太宗也从历史的经验教训中得出结论：“古来帝王以仁义为治者，国祚延长；任法御人者，虽救弊于一时，败亡亦促。”[6]贞观元年，唐太宗还首创：“九卿义刑”制，这些都是在儒家仁义治天下思想的具体体现，比较注意恤刑慎杀。宋初为了消除五代十国以来武人主持狱讼，肆意乱法的弊端，规定了“法史寝用儒臣，务存仁恕”，[7]同时颁布了“折杖法”。历史表明，这种宽仁的治国策略，不仅缓解了社会矛盾，而且促进了国家统治的稳固。
由上述简要分析，我们不难得出，儒家法律思想的核心是“仁”。仁是孔子整个思想体系的本源和逻辑起点，是隐藏于人的生命本质的大本大源，是人的善性的发端，是一切美德和道德范畴的集中体现，其结构宏大而又细微，其内容博大而又精深。[8]具体而言，儒家的仁学思想主要有以下几个方面的内容：
一、仁者爱人
论语中有关仁的论述就达109此之多。“仁”的基本精神就是“爱人”。《论语·颜渊》：“樊迟问仁。子曰：爱人。”《论语·学而》：“泛爱众而亲仁”，“节用而爱人，使民以时。”具体来说，“仁”是出于人与人之间相爱的感情，是内心的一种自我修养，也是人情世故的相处之道。“爱人”是指一切人去爱一切人，特别是统治者对民众的爱。故孟子曰：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。”[9]“仁也者，人也。合而言之，道也。”[10]《论语·述而》篇中曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。中国现代著名历史学家、儒学家钱穆对仁的经典论述道：“仁道出于人心，故反诸己而即得。仁心仁道皆不远人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成德，在世成道，则难。”钱穆所论述的孔子之仁表明，仁心仁道是发自于内心的道德和美德，存在于每个人的心中。这是孔子仁存于心观点的表现。《孟子·离娄下》中说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”由此可见，孟子认为是否明于人伦，施仁义之举；是区别人与禽兽，君子与小人的重要标准。
如何去实践“仁”呢？这就关系到儒家思想所讲求的忠恕之道。据《论语·里仁》记载：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之’。曾子曰:‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也?’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣’。”汉代许慎所著《说文解字》中说：“忠，敬也，尽心曰忠。”“恕，仁也，推己及人。”朱熹所著《四书集注》有训：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”意思就是说，“忠”就是尽心尽力，用自己的心去爱人，而”恕”则是推己及人，我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人，同时强调将心比心以爱人。忠恕之道是“仁”的具体运用，也是实现“仁”的前提和基础。“忠”在《论语》中多次出现，如《论语·学而》中曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”《论语·述而》篇记子以四教：文、行、忠、信；《论语·八佾》篇中曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”，强调的都是尽心尽力。“恕”字在《论语》中出现了两次。《论语·卫灵公》篇记子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”这是儒对家忠恕之道精神的最佳表述。
法治应当拥有一种博爱的精神，去爱护民众。儒家“仁者爱人”的精神，正是当代法治建设所急需的“最高的理性”、“善良与公正的艺术”，英国法学家莱兹指出，“法治有两方面的含义：一是人们应该受法律的统治并服从法律；二是法律应该让人们能够受其引导。”法治建设必须以“仁”为目的和归宿，才能让人们自觉接受法律的引导、构成人们守法的理由。
关键词：易经；儒家；和合；民本；内圣外王
yijingandthesourcesofconfucianthoughts
abstract:alltheschoolsofthoughtthatappearedduringtheperiodfrompre-qintimestotheearlyhandynastyoriginatedfromyi.asforconfucianismisconcerned,itsthoughtsarecharacterizedwithsocialpracticeofgoverningthestatewelltopacifythepeople.inthelightofthisandwithreferencetoyijing,itisnotdifficulttofindthatquitealotoftheideasofconfucianism,suchasthespiritofharmoniousness,thepeoplebeingthefoundationofthestate,andtheunityofinnercultivationandexterioractioncanbetracedbacktoyijing.
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探究儒家思想之起源，古人把这一工作称为原儒或说儒。自两汉迄于今，治儒学者多有论及。概言之，主要有如下七说。一是以《淮南子·要略》为代表的儒学渊源于文武周公之道说，二是以《史记·太史公自序》为代表的儒学渊源于六经说，三是以《汉书·艺文志》为代表的儒学“出于司徒之官”说，四是以章太炎《原儒》为代表的儒学渊源于“达、类、私”三科说，五是以胡适《说儒》为代表的儒学渊源于殷之遗民说，六是以冯友兰《原儒墨》为代表的儒学渊源于“教书相礼”之职业说，七是以徐中舒《甲骨文中所见的儒》为代表的儒学渊源于宗教性职官说。统观以上诸说，可以发现，前人或时贤原儒多是就儒的最初职业角色作文章，而对儒学思想之发生或鲜有论及，或论之不详。笔者认为对儒家思想渊源的追溯，不应在儒者的身份问题上作太多的纠缠和逗留，而应着力于探讨儒家作为一种学说的起源。司马谈《论六家要旨》认为儒家“以六艺为法”，《汉书·艺文志》说儒学“游文于六经”之中，而六经之中，“易为之原”。基于此，我们认为，作为一种思想学说的儒家，其源头就出自《易经》。
一、《易经》的比辅亲和思想与儒家和合思想之萌芽
儒家思想的实质与核心是治国平天下的社会实践，其言仁义、性命、天道，皆落脚于此，因此，儒家哲学就其实质来说，是一种实践哲学。从此出发考察《易经》，不难看出,儒家哲学的基本内容在《易经》中已经以萌芽的形式大量存在了。我们首先在《易经》中发现的是儒家和合思想的萌芽。我们认为，《比》卦就是《易经》作者所追求的和睦亲善和安定互助的社会环境的政治理想的显现，也是儒家所倡导的“和合”精神的源头。
《比》卦辞云：“比，吉，原筮，元永贞，无咎。不宁方来，后夫凶。”从字义上看，比义为亲辅。二程把《比》所体现的《易经》作者的政治理想的内涵揭示得极为透彻。其云：“比，吉道也。人相亲比，自为吉道。”“所比得元永贞则无咎。元，谓有君长之道。永，谓可以常久。贞，谓得正道。上之比下，必有此三者；下之从上，必求此三者，则无咎也。人之不能自保其安宁，方且来求亲比，得所比则能保其安。当其不宁之时，固宜汲汲以求比。若独立自恃，求比之志不速而后，则虽夫亦凶矣。”[1](第738页)由此可见：《比》卦辞中的“元、永、贞”，实为比之为道的基本内容。比是保障国家万民平安稳定吉利的基本方略，是古代领导者必须遵循的君长之道，得此正道就可保国治民安。因此，从《比》的卦象和《易经》作者立《比》卦的宗旨上看，《比》卦所彰显的基本精神无疑与儒家相通。
该卦的初六爻曰：“有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉。”孚者，信也，信之在中也。“信”是后世儒家的基本伦理范畴，亦为儒家伦常之一。因此，《易经》作者多次提到“孚”，表明了《易经》与儒学的贯通。但值得注意的是，从《易经》的“孚”既可以引申出后世道家的哲学路线，也可以引申出后世儒家的哲学路线。问题的关键在于如何理解“孚”。如果把“孚”仅仅视为主体存养的方式方法，就走向了道家一途。如果不是把“孚”仅仅视为一种道德手段，而是落脚于对客观世界的改造，则走向儒家一途。事实上，后世儒家和道家对“孚”的不同诠释和践履，在《易经》那里都以萌芽的形式存在了。
《易经》作者以“孚信”系于《比》卦之初爻，意在说明“相比之道，以诚信为本。”[1](第739页)人与人之间相亲辅，必须心怀信诚。以信为始，亲辅于人，才不会有什么咎害。故程颐云：“比之始，必有孚诚，乃无咎也。孚，信之在中也。诚信充实于内，若物之盈满于缶中也。……若诚实充于内，物无不信，岂用饰外以求比乎？诚信中实，虽他外皆当感而从来。孚信，比之本也。”[1]（第739-740页）朱熹承袭程说，认为：“《比》之初，贵乎有信，则可以无咎矣。若其充实，则又有他吉也。”[2](第86页)汉人荀爽以象数解释此爻，认为初六以阴居阳，处于失位不宁之时，但其以信诚之心，上比于五，因而变化而得正无咎。同时，九五圣王之信广被四海，于是，虽异域殊俗之人，亦来亲辅。[3](第134页)可见，“孚信”原则在《比》卦中是作为一种治国方略来使用的。六二爻曰：“比之自内，贞吉。”此爻以阴居内卦之中位，柔顺，中正，又与外卦九五阳刚相应。《易经》作者以此立象，意在说明人与人之间的亲辅，应发自内心，首先应在群体内部注意和睦团结；对外亲辅时，则应坚持一定的主动性，坚持纯正的动机，如此而往，结果定然吉利。六三爻曰：“比之匪人。”意谓当人处于小人的围困之中，此时若盲目地汲汲以求比，定然有失，此非君子自重之道。因此，人与人之间的亲辅，应注意对象的选择。六四爻曰：“外比之，贞吉。”六四爻以阴居阴，是为当位得正，外比于九五之贤，故云：“贞吉。”当位得正，又审时度势，舍弃初六，与阳刚中正位居九五的圣君相亲。但是，追随亲辅比自己贤明高尚的人，一定要有纯正的动机。只有心诚意正，恪守正道，才会吉利平安。九五爻曰：“显比，王用三驱。失前禽，邑人不诫，吉。”《比》卦以九五爻为卦主，盖卦唯此一阳居尊，为上下所比附者也。《易经》以“天子不合围”喻九五之光明正大与公正仁义。所谓“天子不合围”，指天子狩猎只是从三面围追禽兽，从而舍弃前奔的逃命者，只捕杀迎面而来的投网者，有来者不拒，去者不追之意。[2](第88页)该爻以天子不合围的好仁之德喻君主待人，应光明正大，仁义无私，以此立象旨在警示君主应仁慈爱民。上六爻曰：“比之无首，凶。”王弼注曰：“无首，后也。处卦之终，是后夫也。亲道已成，无所与终，为时所弃，宜其凶也。”[4](第263页)元人王申子曰：“五以一阳居尊，四阴比之于下，故《彖传》曰：下顺从也。而上六孤立于外而不从，岂非后夫之象？”[5]（第106页）因此，上六爻虽有亲附4之意，但自视甚高，恃才孤傲，行动迟缓，违背了亲辅的原则，故有凶险。
至此，我们可以得出结论说，《比》卦实际上讲的是人与人之间，领导者与被领导者之间亲密比辅的道理。它既是对个体修养的道德要求，也是古代统治者治理国家的基本方略。贯彻《比》卦的主旨就是：对内如果做到和睦亲善，就会吉利平安；对外若能做到和睦亲善，就会天下咸宁。张善文先生认为，比道有三大要素：一是选择比附的对象必须慎重；二是应当比附于德长之人；三是亲比之时宜速不宜缓。张先生的这一概括，可谓深得《比》卦之精要。[6](第87页)统观《比》之卦爻辞，可以发现其卦辞和六三爻辞，说的是选择比附的对象要慎重，初六、六二、六四之爻辞说明亲比之时宜比附于德长之人，宜心诚意正，恪守正道；九五爻表明亲比之时，宜光明正大，宽厚仁和；上六爻则说明亲比之时，宜速不宜缓，宜诚不宜伪，宜信不宜诈。因此，我们认为，《比》卦实际是蕴含着后世儒者孜孜以求的和睦亲善的大同的社会政治理论，也是后世儒家所倡导的“和合”精神的源头。
二、《易经》的敦知临民思想与儒家仁政思想之萌芽
我们认为，《临》卦中阐述了治国安民的具体策略。从《临》的卦爻辞对治国安民策略的描述中，我们不难发现，儒家仁政爱民、正身律己和注重德治教化的思想已在《易经》中萌芽了。
何谓临？《说文解字》云：“临，监也。”《尔雅·释诂》云：“临，视也。”《序卦传》曰：“有事而后可大，故受之以临。临者，大也。”程颐曰：“临者，临民临事，凡所临皆是。在卦取自上临下、临民之义。”故“临”有以上临下，以尊临卑，以德临人之意。因此，单是从卦义上就不难发现，《临》讲的是治国安民的具体策略。
就《临》的爻辞来说，初九爻曰：“咸临，贞吉。”虞翻曰：“咸，感也。得正应四，故贞吉也。”[3]（第225页）《临》之初爻为以阳居阳，是为得正，又上应于六四之阴，是为正应。“应”故“感”，得“正”故“贞”。可见，初九之应六四，非以其威势，而是以其贞正之德，使六四感而相从。《易经》作者以此立象，警示统治者宜以感化的政策治国安民，以公正之心事天临民。孔子云：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。”《临》之初爻立象，实与孔子之语有异曲同功之妙。
九二爻曰：“咸临，吉，无不利。”九二居下卦之中位，是以刚得中。然其位不正，宜升到上卦九五尊位，方为得正。但以阳居阴仍被《易经》作者称为“吉，无不利”的原因，除了因为九二居内卦之中位外，还因为上有六五之阴爻与之相应，六五阴柔，九二阳刚，是为刚柔相济之象。又加之九二之上计有四阴，此四阴爻皆有谦让息退之象，而阳气则在不断上升，故卦有以阳息阴之象。此时要求九二爻必须具有刚正中庸之德，才能感召群阴，顺其天命。因此，九二爻说的是居于中位的统治者应以刚正仁德感应于上者和尊者。在这种情况下，要求统治者须刚柔相济，威德并用。
六三爻曰：“甘临，无攸利。既忧之，无咎。”《象传》释此爻曰：“甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。”《临》卦下为兑，上为坤，兑为口为悦。坤为土，《洪范》云：“土爰稼穑，作甘。”以兑悦之口上衔甘甜之坤土，是为“甘临”。又因六三爻以阴居阳，位不当也；其所应上六，亦为阴爻，阴阴相斥无正应也。故云“无攸利”。但六三爻既自知失位且无正应，忧而能改，自当无咎。因此，该爻的基本含义是六三阴爻居阳，不中不正，又无正应，处兑悦之上，衔坤土之甘，可谓无势无德，于是，便以甜言蜜语为饵统治众人，这自然是不利的。但因“临”之时，其势至大，阳刚正气处于方盛长进之时，六三爻若能觉悟到自身之局限，克服柔弱不正之缺陷，变而为阳则成《泰》，于是，便吉而无咎。因此，此爻的要义在于“勉人迁善”，在于警示领导者不能以甜言蜜语哄骗百姓，而应以中正阳刚之德监临万民。
六四爻曰：“至临，无咎。”《象传》释此爻曰：“至临无咎，位当也。”因为六四爻以阴居阴，故为当位。且六四爻居外卦之下，下应内卦之初爻，是为正应。当位而又有正应，自当无咎。《易经》作者以此立象义在警示统治者处近君之位，守正而任贤，以亲临于下。自身正当，又能选用贤能之士，这是领导者应有的态度。以这种态度治国安民，天下自会平安大治。孔子说：“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从。”[7]（第136页）“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”[7](第138页)儒家此一思想之渊源应与《易经》有着极为密切的关系。
六五爻曰：“知临，大君之宜，吉。”六五爻以阴柔处上卦之中位，又为《临》之尊位。处尊位而内有柔顺中正之德，外又感于九二阳刚之爻，犹如知人善用，以刚健有为之臣辅佐自己君临天下。元人胡炳文曰：“《临》是以己临人，五虚中，下应九二，不任己而任人，所以为知，所以为大君之宜。”[5]（第182页）因此，六五爻的基本含义是领导者应有谦逊中正之道，应注意调动众人的积极性，尤其是应注意调动那些有中正之德而又刚健有为贤臣的积极性，应当不任己而任人，不自用而用人，兼众人之知，方可为知之大。《中庸》曰：“唯天下之至圣，为能聪明睿知，足以有临也。”《中庸》的这一表述，其思想渊源就在《易经》当中。此外，该爻立象，突出了“尚中”观念，《象传》释此爻曰：“大君之宜，行中之谓也。”从《易经》作者所立该爻的爻象来看，儒家之中庸思想、中道观念，在这里已以萌芽的形式出现了。
上六爻曰：“敦临，吉，无咎。”该爻处《临》卦之终位，根据惯例，64卦之终位往往预示着事物发展到了亢盛强极的地步，故有穷厄之象。但该爻不取“极”义。对此，明人杨启新解释说：“处《临》之终，有厚道焉。教思无穷，容保无疆者也。如是则德厚而物无不载，道久而化无不成。”[5]（第182-183页）盖临之为道，不可以穷，故《易经》作者不取“极”义，而止于“敦”义，旨在警示领导者应有敦厚爱人之心、有礼贤下士、知人善用之能。
至此，我们可以看到，《临》实际上讲的是古代领导者的一种治民之术，从不同方面说明了君主应如何统治臣民，尊者如何统治卑者的道理。具体地说，这种治国安民之术，应包括如下三点内容：第一，治国安民的关键在于坚守正道，所谓卦辞中说：“元亨利贞”，讲的就是这一道理；第二，治国安民应坚持中道原则，该卦对九二、六五爻的褒扬，恰好说明了这一点；第三，治国安民应根据时空条件的变化，因时制宜，当地位居于下时应以刚直中正之德感应于上，取信于上，以便得行其志，得行其道；当地位处于上而又自身力量不足时，则应取天下之善，任天下之贤，兼天下之知，而不可自取、自任、自知。《临》卦所表现出的这些以德临民治国的思想同后来儒家的仁政观念和治国思想有着极为密切的渊源关系。
三、《易经》的观民知政思想与儒家民本思想之萌芽
我们认为，《观》卦也是讲如何治国安民和具体的政治实践的专卦。该卦要求统治者必须按照国中百官庶民的具体情况来决定自己施政之进退黜陟（“观我生，进退”），它要求统治者既要审视自己国内生民的具体情况（“观我生”），又要熟悉他国的风土民情与政治状况（“观其生”），只有如此，才能不断完善自己的政治统治。这里已隐约可见儒家民本思想的萌芽。
先来看《观》之卦辞。其云：“观，盥而不荐，有孚颙若。”马融对此句的解释是：“盥者，进爵灌地以降神也。此是祭祀之盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。‘国之大事，唯祀与戎’。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。”[8]孔颖达说：“王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛乎盥也。至荐简略，不足复观，故‘观，盥而不荐’也。”[9]（第97页）因此，《观》之卦辞的基本含义就是：观仰之时，观看完了以祭酒灌地而降神的盛礼以后，后面的繁缛细礼，就不需再看了。因为此时，观者的心中已充满了庄严诚敬之情。孔子曾说：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[7](第26页)意谓像禘祭这样只有天子才能举行的盛大祭礼，从第一次献酒降神以后，我就不想再看了。不难看出，孔子此语与《观》卦之“盥而不荐”，具有密切的渊源关系。孔子还说：“吾不与祭，如不祭。”[7](第27页)孔子的这种“祭如在，祭神如神在”的态度与《观》卦辞所云：“有孚颙若”，无疑具有相通之处。
不仅如此，而且《观》卦是把“盥而不荐”这样一种重大的祭祀活动同治国安民的政治活动联系在一起。这一点，也与孔子思想有相通处。据《论语·八佾》载：“或问禘之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！’指其掌。”孔子认为通晓了禘祭之礼的人，对于治理天下这样的大事，就如同把东西放在这里一样容易了。可见，孔子也是把祭祀同治国安民的社会实践结合在一起。
从《观》卦六爻的爻辞中，亦可发现《易经》与儒家思想的渊源关系。初六爻曰：“童观，小人无咎，君子吝。”《观》之初六爻，阴柔在下，不能远见，故有“童观”之象，以取童蒙幼稚之观。一般老百姓若像蒙童一样幼稚地观察问题，倒也无妨。但作为统治者若持童观，其明不见，其见不远，其道不盛，就有困难和麻烦了。六二爻曰：“窥观，利女贞。”意谓统治者在观察问题时不应过于偏狭，不应一叶障目，也不应从门缝中看人。在昏暗阴柔的地方偷窥光明刚正的贤尊，于女子利于守正则可，于男子汉大丈夫，则实为可羞。故《象传》云：“窥观，女贞，亦可丑也。”六三爻曰：“观我生，进退。”从字义上看，生乃姓之本字。金文“百生”即“百姓”，但古之百姓与今之百姓，词同而义异，李镜池先生在《周易通义》中说：“我生：即我姓，指亲族。生，姓本字。金文‘百生’即‘百姓’。“百姓是各族首领，我姓是亲族首领。”[10]（第42页）百姓由百官之义稍加引申，则为“庶民”。因此，从字面上看，“观我生，进退”，当释为统治者应注意考察自己的百官庶民，了解其喜怒哀乐，洞悉其文明教化状况，以决定自己施政方针之陟黜进退。这与儒家所倡导的“天视自我民视，天听自我民听”的精神是基本一致的。从这里，我们还可以看到后世儒家“民本”思想的萌芽。
六四爻曰：“观国之光，利用宾于王。”意谓观仰国家的光辉盛治的景象，若以贤臣的身份效力于君，自当吉利平安。程颐云：“观莫明于近。五以阳刚中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云观国之光，观见国之盛德光辉也。”[1]（第800页）可见，在古人眼中，国之光华盛美与君之贤德圣明是紧密联系在一起的，由一国之风俗民情，可知君主之德行情操。历代统治者多重“观光”之礼，其缘由大致渊源于此。九五爻曰：“观我生，君子无咎。”意谓统治者应注意观察自己的庶民百姓、天下教化及四海之民俗，若天下之俗都合于君子之道，那么自己的施政教化就善而无咎；若天下之俗未合君子之道，就表明自己的施政教化未善，因而便难免于咎。故此爻之要义在于告诫统治者应体察民情，充分了解百姓的忧乐疾苦。《论语·子张》载：“子贡曰：君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”毫无疑问，子贡的这段话，若追究其渊源，当在《观》之此爻。因此，与六三爻一样，该爻亦隐约可见后世儒家“民贵君轻”、以民为本思想的端倪。
上九爻曰：“观其生，君子无咎。”“其生”，高亨先生释为他国之姓[11]（第221页）,李镜池先生亦持此说[10]（第43页），二说于卦理甚合。上九爻处外卦之上，应有他国之意。因此，该爻的基本含义是要求统治者不仅要注意观察自己的庶民百官，同时还应注意观察其他国家的庶民百官，注意考察其他国家的风土民情和政治举措，以便知自己政治之举废，国家之治乱。因此，只有既知内，又知外，国内、国外都保持安定，才能保证不会有险难之事发生。
行文至此，我们可以得出结论说，《观》贯彻的核心思想是观民知君，观化知政。卦辞要求统治者应抓住“礼”的根本，而不应拘泥外表的繁文缛节，正如孔子所云：“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”[7](第24页)意谓就一般礼仪来说，与其奢侈铺张，勿宁朴素俭节；就丧礼来说，与其礼仪面面俱到，勿宁过度悲哀。《礼记·檀弓上》载子路言曰：“吾闻诸夫子，丧礼与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”因此，儒家言礼，重礼之本而轻礼之末，故孔子云：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”凡此等等，皆源于《易》之“盥而不荐”一语。该卦的爻辞则要求统治者在观察问题时不能如童蒙一样，其明不显，其见不远（初六）；也不能像偏狭的女性那样，一叶障目，不能见大道之全（六二）；而应充分考察自己的庶民百官，洞悉其喜怒哀乐，以决定自己的施政之进退（六三）；对于君主来说，应注意观俗之美恶、民之忧乐，以明自己政治之善否（九五）；对于一般官吏而言，观国家之光华，君主之贤德，以效其智力，上辅于君，下泽天下（六四）；此外，统治者，还应注意观察他国风俗之善恶，臣民之从违，以知自己政治之得失举废，从而，保持内外祥和的安定局面（上九）。可见，从《观》中，我们可以寻到后世儒家的民本思想和以治国平天下的社会实践为其思想指归的根本特征的踪影。正是在此意义上，我们认为《易经》中蕴着儒家思想的许多萌芽，是儒家思想的源头。
四、《易经》的求内与治外相统一的思想与儒家内圣外王品格之融通
我们认为，《易经》作者把求内落脚于治外，把对主观世界的追求落脚于对客观世界的改造，从而凸显出了把道德修养同治理国家的社会实践相联系的思想，因而它同儒家思想的根本精神，即内圣外王之品格，是相通的。应当承认，儒、道两家都注重道德存养和道德内求，但二者的区别是明显的。如果说在道家那里，道德内求和道德存养本身就是目的话，那么，对于儒家来说，它就只是手段，其目的则是为了实现其治国平天下的社会理想，也就是说在儒家那里，“求内”是为了“治外”，注重主体的精神存养和道德内求是为了落脚于改造世界的物质实践，一句话，是为了实现其内圣外王之道。这一点在《易经》中表现得极为明显。
首先，我们认为《易经》中具有明显的注重主体的精神存养和道德内求的思想倾向。如，《既济·九五》云：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭,实受其福。”意谓商部落杀牛重礼祭天，还不如周部落以薄礼祭天更能博得上天的好感。原因何在呢？清人孙星衍著《周易集解》回答说：“祭祀之盛，莫盛修德”。这说明只有物质的礼，上天未必能看得上，而更重要的则是内心的“诚”和精神的“德”。《履·初九》云：“素履，往，无咎”，讲得也是这个意思，即只要你内心坦诚，无论走到哪里也不会有什么灾难，即便是偶有不测，也可化险为夷，甚至于遇到像踩在老虎尾巴上这样惊险的事情，最终亦吉，如《履·九四》所云。凡此等等，都表现了《易经》作者对主体精神的极大关注。
尤有可言者，《中孚》是讲人的信诚之德的专卦，我们从卦名（中者，忠也；孚者，信也。）就可窥卦的内容之一斑。该卦卦辞云：“中孚，豚鱼吉。”王引之《经义述闻》解释这句话时说：“豚鱼，士庶人之礼也”、“豚鱼乃礼之薄者，然苟有忠信（中孚）之德，则人感其诚而神降其福”，意谓人只要有忠信之德，即使祭礼薄一点，上天也会保你大吉。《萃·六二》、《升·九二》皆云：“孚，乃利用禴”，说的就是人只要内心信诚，就可以薄礼祭天，而且还能保证“引吉”、“无咎”。可见，《易经》作者非常重视主体的内在修养，对主体精神表现出了极大关注。
但是，注重主观世界的内求，在《易经》作者那里决不是目的，而只是手段。
《节》、《谦》二卦都是言道德修养的专卦，但它们都无一例外地落脚于改造外部世界的客观实践活动。《节·九五》云：“甘节，吉，往尚。”意谓能够达到以节为甘的修养境界的人，就会在改造客观世界的活动中成功，并因此而蒙赏，这自然是上等的好事。但如果达不到“甘节”的境界，能够做“安节”也就不错了，因为达到这种修养水平的人，能够守其既得，故该卦六四爻云：“安节，亨。”相反，那种不知加强“节”的修养的人，就会在改造客观世界的活动中导至穷困潦倒、唉声叹气的悲惨局面，《节·六三》云：“不节若，则嗟若”，就是给这种人画好的像。至于那种从根本就厌弃“节”的修养、甚至以节为苦（“苦节”）的人，其结果就更糟了，他们不但做事难成，而且还有可能招致灾患，《节》卦卦辞：“苦节，不可贞。”上六爻云：“苦节，贞凶。”说的就是这种情况。可见，“节”本是对主体修养的一种道德要求，但《易经》作者却把它与人们改造客观世界活动的吉凶得失、成功失败相联系，这表明《易经》作者讲道德修养是为了落脚于客观世界的改造。
《谦》卦也告诉了我们同样的道理，该卦卦辞云：“谦，亨，君子有终。”九三爻云：“劳谦，君子有终。”意谓人只要具备了谦让这道，就会在改造客观世界的活动中获得好的结果。当时商旅外出是极其危险的，我们从商旅在外投宿挨打了（《需·六四》：“需于血，出自穴。”）、碰到不明身份的坏人了（《需·上六》：“入于穴，有不速之客三人来”）、钱被盗贼抢走了（《巽·上九》：“巽在床下，丧其资斧。”）、希望碰上好的主人或“配主”、“夷主”等等，就可知道一点。但是，假如你注意自己的道德修养，外出商旅自会平安无事，故《谦·初六》云：“谦谦，君子用涉大川，吉。”意谓君子只要具备了谦谦之德，即便是外出行商旅这种危险性极大的事情，亦可大吉。《谦·六二》云：“鸣谦，贞吉。”六四爻云：“无不利，撝谦。”上六爻云：“鸣谦，利用行师征邑国。”也都是把“谦”这样一种主体的道德要求与人们改造客观世界的活动相结合，并使前者落脚于后者。因此，《易经》作者讲修身求内、讲主体精神，只是手段，而目的则是改造客观世界的实践活动。《易经》作者的这种修身求内与改造客观世界的现实活动相统一的思想，为后世儒者所继承，并成为儒家学派的一个基本特征。例如，在《大学》所讲的“三纲领”中，“明明德”是求内，“亲民”是治外，“止于至善”则是求内与治外的统一；“八条目”中，“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”是求内，“齐家”、“治国”、“平天下”则是治外，求内是手段，治外才是目的。正是在这一意义上，我们认为《易经》中蕴含着浓厚的后世儒家思想的内容，它与儒家的根本精神和内圣外王的思想品格是一致的。
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关键词：音乐思想儒家伦理观
在中国传统文化里，儒家思想蕴涵着浓厚的伦理道德，儒家思想在伦理道德的基础上，以“仁”为核心，并突出强调音乐的“美”与伦理道德的“仁”是相辅相成、密不可分的。由此可见，在儒家音乐思想中，人的伦理道德显得尤为突出。
一、儒家音乐伦理思想内涵
儒家音乐伦理思想是由孔子创立、孟子继承弘扬、荀子加以完善。
在古代的传统文化里，儒家思想蕴含着丰富的伦理道德思想，它以“仁”为核心，既强调了儒家思想的基础，又突出了音乐的作用。一切从“仁”出发，一切为人服务，是儒家思想的宗旨，表现出了人的主体性与伦理道德思想密不可分。孟子《公孙丑上》说：“闻其乐而知其德”。它都把音乐与仁德联系起来，都强调了音乐与伦理相通，二者一体。
“德生礼，礼生乐”，有德才有礼，有礼才有乐，从德繁衍到礼，又由礼延伸至乐，这是一个客观发展的过程，儒家把礼乐作为有道德的象征。历史要追述到西周时期，在西周时期的教育中提出了“礼、乐、射、御、书、数”等“六艺”，“礼”指政治、历史、孝道；“乐”指音乐、诗歌、舞蹈。礼乐作为西周时期的的一种意识形态，是当时贵族子弟们学习的重要内容。“礼”主要用于约束子弟们的行为，加之乐来配合礼进行伦理道德教育，二者相辅相成，而乐侧重于调和弟子们的情感。
音乐的最初目的是为了展示人的内心世界变化。在人类文明及社会生产关系的发展和变迁的同时，对“善”的赞颂与“恶”的鞭挞也成为众多音乐所要表达的内容。政治与礼制相互联系，而音乐又与政治、礼制相通，并且服务于它们。当社会安定，政治和谐，生活富足，人们就会更多的需求音乐，用音乐来表达自己的情感。在古代，由于音乐极易被人们接受、普及，具有极高的地位，于是把音乐纳入了礼制的范畴，不同形式的音乐舞曲出现在了婚丧嫁娶，国家大典等活动中。所以音乐逐渐成为统治阶级治理国家的工具。
二、儒家音乐伦理思想特点
1.音乐是人性的直接反映
儒家思想认为音乐的实质是人性本能。音乐、舞蹈都是人表达内心世界变化的方式方法，正如激动时手足舞蹈，愤怒时吵嘴打架、伤心时黯然落泪，失望时悲痛欲绝。人的情感与音乐的节奏相协调，音乐表达人内心最真实的情感。儒家主张用礼乐一体的伦理原则来规范人的言行举止，奠定了音乐的人性基调。
2.音乐要以“仁”为道德内涵
儒家思想认为音乐有陶冶情操，感化心灵的作用，使人无意识地学习仁义礼道，进而成为完美之人。一个人是否有气质，不能光看他的外表、打扮，而是取决于他是否拥有礼乐修养，具有礼乐修养与仁义之道才是完美的人。他们都说明礼乐都应以情感为凭依，不然只是表象，礼乐以“仁”为核心，为人“不仁”，更无从谈起音乐。
3.音乐的内容、形式与道德相统一
孔子认为：一首好的音乐作品必须做到“善”和“美”两大要求，音乐必须具有思想性和艺术性两大特性。“善”指内容完整，“美”指音乐悦耳。它将音乐的内容、形式和“礼”、“仁爱”结合起来。在对音乐艺术特征的认识和审美评价的发展过程中，孔子所主张的音乐美学思想具有里程碑的意义。
三、儒家音乐伦理思想作用
1.儒家音乐伦理的教化功能
儒家伦理思想强调音乐不仅有娱乐的作用，而且有道德教化的作用。儒家思想倡导要以音乐来教化人民，并且认为好的音乐既能够表达人类情感又能确立人心道义，人的德行也能受到熏陶和感染，如“感动人之善心”“不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。”
儒家伦理思想的目的是培养优良的道德品质使人们具有健康的心理素质和高尚的思想品德。如《诗经·周南·关雎》告诉人们要有勤劳、善良的美德。《诗经·召南·行露》告诉人们要有忠贞不渝的爱情美德描述。《诗经·鄘风·柏舟》呈现给人们一个远隔千里的一对夫妻，日夜思念、牵挂的感人场景的同时，赞扬了古代女性对爱情坚贞不渝的高尚品格。《诗经·秦风·无衣》、《诗经·豳风·东山》等表达出了战士坚守边防，爱国家爱爱人民的高尚品质。
2.儒家音乐伦理提高人生境界
人生的意义世界和精神境界统称为人生境界，是人对自身存在的意义和价值的觉悟。作为中国哲学中的一重要理论，思想家、文学家、理论家都着有各自不同的观点，人生境界的提高需要诸多方面的因素，音乐便是重要要素之一。优美的旋律、丰富的歌词、音响意境、表演体态和形式，以及饱含情感的演唱演奏的意境与氛围，使音乐的享受主体无意识的融入到音乐，体会到人生的真善美，都会在不知不觉中影响着人们的思想、规范着人们的言行举止，进而提升思想境界，达到提升人的思想品格的目的。
3.用等级名分的音乐伦理思想来规范和协调社会伦理关系
我国古代礼乐文化强调乐要合乎礼，由礼节制乐。西周时期，统治者建立了音乐机构“乐府”、组织了大量的音乐能手、建立了严格的礼乐制度，其主要目的是把“礼乐”作为一种手段，来维护统治阶级的利益。乐队规定：王可使用四面排列，即东西南北；诸侯可排列三面，卿和大夫可排列两面；士只可排一面。乐舞规定：王的乐舞队列可有八行，称为八佾，每行8人，共64人；诸侯只可排6行，每行6人，共36人；士大夫只能排4行，每行4人，共16人。在乐器演奏中，王、诸侯可用“金奏”，士人和士大夫只能用鼓演奏音乐。这些都表明了当时享受音乐必须与礼相结合，什么样的身份，才能享用什么样的音乐，它是人们身份和地位的象征。
在儒家的音乐思想中，严格的音乐等级制度得到了高度重视，与之违背的，与音乐享受者身份和地位不相符的音乐形式，都会遭到坚决的反对，并以礼乐等级制度来规范和协调人们、社会的伦理关系。如“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”尤其体现了孔子对音乐遵守等级名分制度的重视。
参考文献：
[1]作者不详.诗经[M].山西：山西古籍出版社，2006.
[2]沈壮海.先秦儒家艺德观论析[J].船山学刊，1996，（01）.
摘要：纵观中国历史文化思想，儒家道德主体性思想都是其中的精髓和核心，儒家道德主体性思想通过最原始的形成和其自身的发展，逐渐成为中国社会的主流思想，它不仅为古代中国社会创造了和谐稳定，也对当代社会发展提供了优秀的思想基础。
关键词：儒家；道德；主体性
纵观中国历史文化思想，儒家道德主体性思想都是中国文化和中华文明的重要组成部分，其思想已经成为中国传统文化的精髓和核心。就现今看来，儒家的道德主体性思想也已经渗入到中国社会的各个层面，从而给我们带来的是一个和谐、稳定的社会。所以，对儒家道德主体性思想研究，将能帮助我们更好的去完善自己的人格和生活。
一、儒家道德主体性思想的涵义
要研究儒家的道德主体性思想，首先我们应该搞清楚到底什么是道德主体性。道德主体性是指从道德理性层面提升、尊崇、高扬人的主体自觉与意义，并对人的本性、本质的探索。那么从中我们就可以看出，儒家道德主体性思想就是在儒家思想中以道德为基础的人的自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性
二、儒家道德主体性思想的形成及发展
（1）春秋战国时期儒家道德主体性思想。
春秋战国时期，出现了以孔子、孟子、荀子为代表的儒家思想学说，孔子可以说是儒家学说的创始人，他提出了“仁”的思想核心，成为了以后儒家道德思想的核心，也是道德的最终目标。由此我们可以看出，春秋战国时期儒家的思想学说都是以道德为基础的条件下，去提高人主体性的地位，提出人的道德主体能动性的重要性。可以说，儒家道德主体性思想在这一时期正逐渐形成，步入正轨。
（2）汉代时期儒家道德主体性思想。
汉代时期，儒家思想达到了顶峰时期。“罢黜百家，独尊儒术”正是这一时期儒家学说发展的真实写照，这一思想的提出，使得整个儒家学说一跃成为主流学说，而这一思想的提出者董仲舒也成为这一时期儒家思想的代表人物，他把诸子百家中道家、法家和阴阳五行家的一些思想糅合到儒家思想中，加以改造，形成了新的儒学体系，为儒家的伦理学说奠定了基础。董仲舒种种思想的提出从某些方面来说是把儒家思想发扬光大，进一步的加精，使之成为正统。但是在我看来，他却忽略了人的主体能动性，把人的主体能动性都归结为天命的思想，而且把道德的作用，大部分发挥在了加强中央集权的地方，使道德成为了君主统治一切的工具。所以说，儒家道德主体性思想在这一时期其实只是一种隐藏在权力背后的工具。
（3）宋明时期儒家道德主体性思想
在汉代以后，由于道教和佛教的兴起，打破了儒学的“正主”地位，所以到了北宋时期，儒家学者展开了复兴儒学、抨击佛道的活动，同时又融合佛道思想来解释儒家义理，形成了以理为核心的新儒学体系——“理学”。这其中以程颢、程颐兄弟和南宋朱熹成为最为突出，他们认为天理是宇宙万物的本原，万物只有一个天理，主张先有理而后有物，“理”是世界的本原。可是，通过了解我们就可以看出，宋明理学是典型的唯心主义思想，他的思想是和实践脱节的，所以这一时期的儒家道德主体性思想，虽然为道德的主体性的发展提供了丰富的内在思想材料，但是其终究是精神层面的东西，并没有达到实质性的发展。
（4）明清时期儒家道德主体性思想
明清时期，由于社会的大发展，人们思想进步，西方文化思想的入侵，儒家的思想学说也发生了很大的变化。很多学者认为应该有更符合时代变化的思想学说来提升人们的思想，所以对传统儒学批判的声音此起彼伏。许多开明进步的学者站在客观的立场，在传统儒学思想的基础上添加了更多符合时代的东西，比如顾炎武提倡经世致用，要求我们到实践中求真知。王夫之的唯物思想，改变了宋明理学以唯心主义为主要观点的思想。从这一时期看来，在道德主体方面，更多的体现的是对以往思想的检讨，思考，找到了一个适合儒家思想更合理发展的新途径。所以明清时期的儒家道德主体性思想的主要特征就是求新，是舍弃不合理迎接新发展的转折时期，为以后的思想发展更符合社会和个人找到了新的方向。
三、儒家道德主体性思想的地位
在儒家伦理学说发展的历史长河中，其道德主体性思想应该都算是处在核心的领袖者地位，其道德主体性思想也相应地发挥着自己的功能，积极地推进正确的、合理的儒家伦理思想。在儒家伦理学说创始阶段，其道德主体性思想便也随之出现，因为作为以“仁”为核心思想的儒家传统伦理思想，是道德主体性思想的最佳体现，也是道德主体性思想的根本来源，我们可以说儒家伦理学说的出现，使道德这一社会意识形态找到了一个更加合理，更加合适的存在，于是儒家道德主体性思想的产生是必要的，必须的。就儒家伦理学说而言，我认为最主要的思想目的其实就是对人思想的提升和帮助，使之成为一个成功的人，但是什么是一个成功的人，其实我觉得就是一个有善心，有良知的人，也就是一个有道德的人，而道德主体性思想就是达到这一切的重要组成部分。如果没有道德主体性思想，儒家的伦理学思想可以说不会有这么大的发展。所以，儒家道德主体性思想在儒家伦理学说中的地位是不可取代的，至关重要的存在。
四、儒家道德主体性思想对现代社会的影响
（1）儒家道德主体性思想通过对人的本性的探索，提出人的本性是善的，应该使这种善的本性成为一种道德自觉性。这种道德自觉性在现代社会中，使人与人，人与社会之间的关系合理融洽，为社会更好的实施道德教育，社会安定团结，维护国家统一，构建和谐社会提供了良好的保障。
（2）儒家道德主体性思想通过对人格的完善，使生活在现代社会中人们明白，成为一个有道德的人是社会发展的必要条件。人们在道德主体性思想的强化下，越来越好的去完善自己的人格魅力，从而使个人意识到自己的道德责任，使个人在现在社会中的发展更加完备。
不管历史如何的变化，儒家道德主体性思想都会在这一长河中保存着优秀的传统思想并合理的变化发展，稳定地发挥着自身作用。
参考文献：
[1]张岱年.中国伦理思想研究[M].江苏教育出版社2005年
关键词：儒家；养生
作为中国传统哲学的主流，儒家蕴涵了中国传统文化的精神，体现了中国人的价值追求与生存方式。儒家以人的实际生活为起点，对有关人的生活与活动给予高度重视，构建了自己独特的以注重现实生活和精神享受为特色的人生哲学。
一、儒家养生观
养生，古代中国人称为“摄生”、“保生”、“卫生”等，其含义就是通过各种形式摄养身心、增强体质、防病祛病，以达到延年益寿、终其天年的理论和方法。儒家养生观的内容是非常丰富而深刻的，主要有以下几个方面：
第一，阴阳和谐。阴阳和谐是中国养生理论的精髓，儒家经典《周易》最早运用阴阳学说，系统地解释了宇宙和人的起源与变化，该书曰：“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”（《系辞传》）。又具体描绘了宇宙万物的产生过程：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”所谓“太极”，又称“大一”，指宇宙本体。所谓“两仪”，即指阴阳，两者相互对立，又相互依存、转化：阳生阴，阴生阳，变化无穷。该书运用阴阳学说来阐述养生之道，提出“善诊者，察色按脉，先别阴阳”，只有掌握了阴阳辨证的原则，才能作出正确的诊断和治疗。《内经》与《周易》，虽分属医学与哲学不同学科，但两者共同以阴阳变化理论为基础，终于殊途同归，留下了“医易相通”的佳话，说明中国哲学本身具有与医学融会贯通的传统。
第二，修身养性。古代中国人认为：养生的首要在于养性，其次才是养形。这里的“性”，可理解为性情、性格、品格、素质等精神方面的概念，区别于形体、营养、环境等物质方面的概念。所谓养性，就是顺从自然法则、调摄精神、培养美德、保持心理的平衡，从而减少或避免疾病的发生，达到健康长寿的目的。
第三，道德养生。儒家养生的核心是“仁者寿”。孔子曰：“知者乐，仁者寿”。孔子提出“仁者寿”的观点，要比《黄帝内经》早几百年。孔子认为，养生要从养德开始，要修身以发扬人的善性，清除心理上的障碍，取得心理上的平衡。颜子向孔子请教：“何为仁?”孔子曰：“克己复礼为仁”。颜子又问“仁”的纲目，孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语・颜渊》）。这里，以“礼”作为准绳，克己制欲，杜绝妄念，追求道德健康。
二、儒家养生术
儒家养生的主要特色与实质，是注重一个人精神层面的“修身养性”，高度重视精神修养在养生活动中的重要的甚至决定性的作用，实为中国养生保健理论之精髓。儒家养生思想不仅论述精辟、深刻，而且提出了具体的养生术，使养生理论与实际有机地结合在一起，对中国人的养生实践与中国养生历史的发展中起了主导作用。儒家为中国人提供了以下几种养生术：
第一，心理养生。孔子说：“发愤忘食，乐以忘忧”（《论语・述而》），这是告诉人们，他在精神生活方面得到了很大的乐趣。历代儒家津津乐道的所谓“孔颜乐处”，就是对这种精神生活的赞美。颜回虽然“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧”，而他却“不改其乐”（《论语・雍也》）。这是为什么？因为他精神上很富有，能在穷困中领悟到人生的乐趣。孔子还认为：“君子坦荡荡，小人长戚戚”。一个仁德的人，无非份的妄想，所以心地平坦、宽广、豁达；而无仁德的小人，只考虑个人的私利，患得患失，心中充满了忧愁。
第二，读书养生。孔子认为：“知者乐”，他一生编述“六经”，开创“六艺”,以读书为乐，晚年读《易经》曾“韦编三绝”，既从书中体味到人生的价值，又省悟到《易经》中“盈虚损益”的养生道理。孔子常教育弟子读书学习要“发愤忘食”，自己读书也达到了“乐以忘忧，不知老之将至”的境界。
三、修身养生
儒家养生重在修身，其修身思想是同其入世精神紧密相结合的。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”这是儒家实践的八个步骤：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。宋儒又多吸收医学养生法，使儒医兼通，逐步形成了儒家系统的养生流派。儒家养生主要在于修身，其修身方法有以下几种：
其一，内省正心法。内省正心法是儒家修身的首要方法。以孔、孟为代表的儒家学派，特别强调在“内省”上下功夫。《中庸》和《大学》里提出的“慎独”就是内向的思想修养功夫，意思是说，时时、处处、事事检点自己的思想、情绪、行为是否合于“正心”、“诚意”的要求。不仅无事时要内省，做事时也要如此。通过自省“不忘其仁”，而达到忠恕、执中、尽心、知性、知天，进而达到“存其心、养其性”，以事天、立命的一整套修身方法。就实质而言，和佛家的戒、定颇有相似之处。佛家以戒律来定心，儒家的“慎独”是按儒家准则来进行内省的清心方式，可谓异曲同工。
其二，止定清静法。儒家主张“以礼制心”，要做到“常应清静”的高级境界。欲达此境界需加止念功夫。《大学》指出：“止于至善”。并进一步论述说：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”可见儒家通过止而达到“定”和“静”。儒家的止，不同于佛、道。佛家止于境（心住一境），道家止于身，而儒家止于“仁”，止于“礼”，即要以礼制心。《大学》指出：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；为国人交止于信。”
其三，平平常常静坐法。儒学自孔子传至宋代周敦颐时，吸收了佛道两家思想，开创了理学一派，并根据太极图、《易经》之理，提出了主静的思想，至程颢、程颐继承并发展了周的学说，至朱熹而大成，由理论上的主静而发展到行动上的静坐，并提出：“半日静坐，半日读书”的治学、修养方法。直至明代高攀龙根据朱熹理论，并参考佛道两家之长，总结出了一套儒家静坐方法，即：“平平常常静坐法”。此静坐方法如高攀龙所说：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常、默默静坐，此平常二字不可容易看过，即性体也，以其清静不容一物，故谓之平常。乃天理自然，须在人各自体贴出，方是自得。静中妄念强除不得，直体既显，妄念自息，昏气亦强除不得，妄念既净，昏气自清，只体认本性原来本色。儒家静坐法，虽不如佛、道两家专门静坐修持的法门博大精深，但不失其纯正、不易出偏，可无师自通，便于修持，见效明显，可称之为“大众静坐法”。
当然，从当代科学角度来看，儒家养生思想具有诸如不严密、不科学等缺点，但从人类养生的基本方向和当代世界保健事业的发展来看，它毕竟代表了正确的方向和趋势，对中国人的养生实践和人类保健事业的发展已经发挥了明显的作用，并将发挥越来越重要的作用。正如林语堂在《生活的艺术》中指出：“中国人有一种几乎是愉快的哲学，他们的哲学气质的最好证据，是可以在这种智慧而快乐的生活哲学里找到的。”儒家哲学仍然会一如过去几千年之悠久历史，向每一个注重养生、渴望健康的中国人和外国人，发出愉快的微笑。
作者单位：上海金融学院社科部
参考文献：
[1]任继愈：中国哲学史[M]，人民出版社,1979(1).31-32.
[2]张岱年：中国哲学大纲[M]，中国社会科学出版社,1982(5).23-31.
一、儒家产生的背景
“诸子百家”，即儒家产生的背景。春秋战国时代，诸子百家活跃。“诸子”是指活跃于当时有名的思想家，“百家”是指不同的学派。当时对诸子百家的论述较集中地文献有《庄子?天下篇》、《荀子?非十二子篇》、《韩非子?五蠹篇》。“诸子百家”都指谁？历史上有不同的说法。西汉初期司马迁的父亲司马谈所列举的是儒、法、道、阴阳、名、墨六家。西汉末年刘歆和东汉班固所列举的是儒、法、道、阴阳、纵横、小说、名、墨、农、杂十家。但是，他们都丢掉了相当重要的一家――兵家[1]。
诸子百家产生于春秋时期，当时的社会急剧动荡，社会结构中的几个方面都发生了大的变化。
（一）经济结构的变化
经济结构的变化是从生产力开始的。春秋时期，铁器开始大量出现，这使劳动者只能用大规模的群体合作来弥补生产工具之低劣的时代骤然结束，劳动者个人用铁制作的生产工具有能力个人开垦土地。孟子所说“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事”[2]虽然是对他理想中村社生活的设想，但这种劳动成果的分成方式――劳役地租在当时无疑是存在的。铁器的使用，使生产力大大提高，也推动了生产关系的转变。但生产关系的转化不平衡，由此引起了政治上的动荡。
（二）社会政治结构的变化
由于生产关系变更不平衡，主动变更、变更早、变更较彻底的贵族很快就富裕起来了。这些贵族，开始不满足于眼前的政治地位，一方面是为了维护既得的经济利益，一方面也是为了满足更大的贪欲，开始在政治上有大的举动。于是卿大夫凌驾于诸侯之上，“陪臣执国命”的事层出不穷。整个局面是“社稷无常奉，君臣无常位”[3]，而政治上的变化进一步影响到思想。
（三）社会群体构成的变化
政治经济的变化导致了社会群体构成的变化：首先，阶级结构发生了变化。原来大体上只有奴隶和奴隶主两大阶级，现在又出现了农奴和农奴主，农民和地主。其次，既出现了大量的破落贵族，又出现了大量的新贵。再次，职业的构成呈现多样化。原来只有农牧业和一些手工业，现在随着经济的发展，产业多样化，职业种类多了。除农夫之外，还出现了职业工商者、职业官僚、职业军人、职业政客、职业谋士、职业教师、职业艺术工作者。
（四）文化的地域特色凸显出来，并汇聚到中原相互交流
当时的区域特色有：齐鲁文化、燕齐文化、燕赵文化、三晋文化、秦文化、郑卫文化、荆楚文化、吴越文化、宋文化还有北方游牧民族文化。
以上经济、政治、社会群体构成的变化和地域特色文化的发展，必然在思想领域出现各种不同的声音。儒家在这个时期应运而生，其哲学思想在中华民族的演进历程中走过了一条曲曲折折、起起落落，却又一直占据中华民族思想不倒的道路。
二、先秦儒家主要人物及哲学思想
说起“儒家”，首先想到的是诸子百家中的“儒家”，当时孔子首开私人讲学之风，以知其不可为而为之的态度，以六艺教人，“仁”“礼”并举，从而吸引众多学生，通常我们说弟子三千，贤人七十二。
随着孔子思想的流传，孔子逐渐被看做是“儒”的象征，而他与那些追随他的理想，致力于整理、解释和教授古代经典，积极参与社会管理，保存和研习古代礼乐的群体，被称为儒家。孔子之后，儒家发生了变化，但是儒家的基本信条为他的弟子们所继承。并出现了孟子和荀子这样能够将其思想发扬光大的后学。先秦儒家，主要人物就是孔子、孟子和荀子。
孔子在儒家发展史上应是首创者。后世许多思想都是从孔子那里开始。其哲学思想概括如下：
第一，“礼”的理论思想。第一点是“正名”的理论，所谓“正名”，也就是根据周礼确定人的身份和地位。孔子说礼的功能是“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”。第二点是“礼之用，和为贵”的理论。《礼记?乐记》说：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情节貌者，礼乐之事也。”第三点是关于“中庸”的理论。中庸之道贯穿孔子思想始终。他提出了“君子中庸，小人反中庸”[4]。
第二，重视“仁”。在孔子的思想中，“仁”是一个比“礼”更为重要的概念。此外，“仁”是在他对“礼”的讨论中引发出来的。据统计《论语》讲“仁”104次。孔子还讲“义”“忠”“恕”，“义”源于“仁”的内在，“忠”“恕”乃“已欲立而立人，已欲达而达人”“已所不欲，勿施于人”。冯友兰说：“忠恕之道就是仁道，所以行忠恕就是行仁义。行仁义就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质。[5]”因此“仁”包含“义”“忠”“恕”。
第三，政治思想。除了“仁”和“礼”之外，孔子讲得最多的另一个问题就是如何“为政”。他说：“道之以政，齐之以刑，民免而不耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语?为政》他认为，“道之以德，齐之以礼”的治国方略，会逐渐培养起人们的道德观念和遵守社会秩序的自觉意识，会使百姓真诚地热爱国家，心悦诚服地接受政府的统治。
第四，“学”的思想。孔子指出，学习的根本目的就是为了充实自己、提高自己、成就自己。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”《论语?宪问》。孔子自己就以“闻道”为期许。他说：“朝为道，夕死可矣。”《论语?里仁》。“闻道”可以说是他的终极关怀，在他看来，人就是为了“闻道”而活着的，不懂得道理，人生就没有价值，没有意义。闻什么“道”呢？闻为人之道，为政之道。懂得了如何成为“仁人”、如何治理天下的道理，才能不虚度此生，才能成为一个对国家有用的人。[4]
孟子是继孔子之后的一位儒学大师。孟子学说主要可以概括为以下几点：
第一，性善说。孟子认为人性内有种种善的成分。意思不是说人从出生就是圣人。相反他承认，还存有其他成分，本身无所谓善恶，若适当控制，就不会通向恶。孟子认为一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就变成四种“常德”，即儒家极其强调的仁、义、礼、智。诸种道德都是自己的本性中固有的，而不是从外面加进来的，所以说人性是善的。
第二，修养说。孟子非常重视后天的道德修养，建立了内容丰富的修养论。他认为，道德修养首先是“存心”。孟子所谓“心”是指“四端”，也叫做“良心”、“本心”。“四端”犹如种子，很幼小，很微弱，需要精心养护才能萌发为道德，稍不小心便会丧失。因此他告诫人们要时刻注意良心的走失，做到“存心”。
第三，仁政说。孟子倡导仁政。他说：“人皆有不忍之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”《孟子?公孙丑上》孟子的仁政主张，在中国社会中产生了巨大的影响，其真诚的人道主义精神至今仍然闪耀着耀眼的光辉。
荀子，先秦最后一位儒家大师。荀子哲学思想吸收了战国时代更多地区的更多学派的思想和知识。所以学术内容和学术背景都显得更加丰富和宽广。其学说归纳为：
第一，性恶说。这是荀子最著名的学说。与孟子的性善学说正好相反。荀子的哲学可以说是教化的哲学，他认为，人性必须加以教化，凡是没有经过教化的东西不会是善的。荀子的论点是：“人之性，恶；其善者，伪也。”《荀子?性恶》伪，就是人为。在他看来，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美”。[5]
第二，礼乐说。“礼”是荀学的核心概念，在他看来，无论是对于人的化性起伪，还是对于社会的和谐有序，“礼”都是至关重要的。荀子认为，治理国家的第一要务就是要组织好社会，避免纷争，这样才能充分发挥人“能群”的优势，使人类得以生存和发展，使国家得以繁荣和强盛。他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”《荀子?王制》因此，人必须要结合成群体，组织成社会，依靠群体的力量才能官天地、财万物。
第三，王制说。荀子不是讲“德治”，也不是讲“仁政”，而是讲“王制”。所谓“王制”，本来是指圣王所建立的政治制度和政权设置，但荀子在讲这个问题时却把它扩大为包括各种重大政治问题的治国方略，集中代表了他得政治思想。其政治思想主要包括三个方面：一是平政爱民；二是隆礼敬士；三是尚贤使能。[4]
以上是先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子哲学思想的归纳梳理。
三、先秦儒家哲学思想特点
通过对儒家先哲思想的梳理，总结为以下几点：
第一，现实主义。也就是说他们所关心和研究的问题都是和人生密切相关的现实问题。例如关于政治、经济、道德、教育等问题，而对于宇宙的本质和起源，上帝鬼神之有无，人的吉凶祸福等则很少考虑。即使谈到，也是当做现实问题来谈的。又如关于性和命这类性质的问题，孔子很少谈到，孟子和荀子虽然争论性善性恶，但仍不是把它抽象化，看做纯理论的问题，而是把它看做解决现实政治或教育问题的理论基础。
第二，中庸主义。孔子特别提倡“中庸之道”，他说：“中庸之为德，其至矣乎，民鲜久矣。”《雍也》孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”
第三，民本主义。儒家的民本主义思想渊源于周初，发展于春秋时期，至孔子时遂成为儒家思想的核心，即仁的学说。古代的统治阶级，认识到为了巩固、维护它的统治，必须顾及到被统治者的利益，不能违反民意而一意孤行，否则民人会起来造反，推翻它的政权，因而在施政上有保民的思想和措施。孔子说：“君者舟也，庶人者水也；水则载舟，水则覆舟。”《荀子?王制》孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”《孟子?离娄》，就是这个意思。[6]
四、先秦儒家哲学思想现实意义
著名学者南怀瑾先生在谈到儒家、道家和佛教这三家思想的历史地位和作用时，做了形象的说明：“佛学像百货店，……人们可去可不去；道家则像药店，一个国家民族生病，非去这个药店不可；儒家则是粮食店，是天天要吃的。”可以看出，作为“粮食店”的儒家思想，对于国家、民族是非常重要性，过去的人和当今的人都需要“粮食”。实际上，儒学很多思想还留在人们心中，例如古代儒家所提倡的“五常”即仁、义、礼、智、信。仁者爱人，博爱之谓仁。仁，相当于西方的博爱。有了爱，就有了一切。爱心是一切伦理道德的基础。仁爱是人类生存的保证，是永恒的主题，从古到今都不会过时的。义者也是如此，是适宜的意思，合理的意思。这是动态的概念，是发展变化的，因而义也是永恒的。礼，指礼仪、礼节、礼貌等。实际上，这是人际关系的一个重要方面，是人际交往的形式与规范，只要有人类得地方，都是需要的。智，原先是指知道仁义礼，如今则把它解释为智慧、智力。信，则是指讲信用，也可以称之为诚信、信誉等。在任何社会、任何国家、任何民族、讲信用都是最起码的道德。可见，儒家“五常”经过现代阐释，都是可以继承的，其基本精神都是可以用于现代社会的。