关键词生命意义；自我效能；主观幸福感；青少年
分类号B844.2
DOI：10.16842/ki.issn2095-5588.2016.12.005
1引言
虽然家庭、学校和社会为青少年的学习和成长营造了良好的环境，但是青少年仍然会面临一系列的挑战，许多不利因素不仅影响了他们的学业发展，更为重要的是还会损害他们的心理健康，产生诸多心理问题，甚至导致自杀行为（冉媛，李光友，李佩珍，2014）。近年来，心理学、教育学等相关领域的研究者普遍认为，对个体心理健康的评定与维护应当从积极和消极两方面着手，而不能局限于传统的精神病理学范畴（Suldo&Shaffer，2008）。积极心理学尤其倡导心理学的积极取向，着重强调研究个体的积极心理品质，其中主观幸福感就是最为核心的部分（李金珍，王文忠，施建农，2003）。主观幸福感是个体依据其主观标准对自己生活质量的整体感受和判断，具有主观性、稳定性和整体性等特性（Deiner，Suh，Lucas，&Smith，1999），由对生活的满意、积极情感的体验和消极情感的缺乏所构成，对整体生活的满意程度越高，体验到的积极情感愈多消极情感愈少，则个体的幸福感体验愈强烈，它是衡量个体生活质量的重要的综合性心理指标。现有研究发现，主观幸福感的提升对于保护个体免受不利因素的侵害方面具有重要作用（张姝h，林艳，黄婷，2013）。因此，探讨青少年的主观幸福感及其影响因素具有重要意义，这也一直是学校心理健康教育的核心问题。
关键词：生命教育思想道德修养法律基础
一、大学生生命教育的现状
对于我国来讲，开展生命教育的历史并不长久，但是在我国的传统文化中却蕴含了丰富的生命教育的内容，比如说《论语》《孟子》《老子》《庄子》等文化典籍中包含了古人对于生命的一些非常有借鉴意义的看法。在生命教育过程中，对大学生的生命教育尤为重要。大学生群体是青年中的佼佼者，是国家和民族未来发展的承担者，肩负着建设富强、民主、文明、和谐的社会主义国家的重任。
近年来，随着经济、社会的发展，因社会、家庭、自身等方面压力的增大，再加上长期以来生命教育的缺失，大学生对“生命”缺乏最基本的思考，导致大学生暴力犯罪、网瘾等现象频繁发生，意外伤害等非正常死亡已成为危及青少年生命的重要因素，虐待小动物、对社会冷漠、缺乏自我保护意识等现象也非常突出。甚至有的事件社会反响极大，影响非常恶劣，比如说近几年出现的清华大学伤熊事件，以及近年发生的多起女大学生失联事件。因此，加强对大学生的生命教育刻不容缓。
目前，绝大多数大学课堂里都没有开设相应的生命教育的课程，因此，作为高校思想政治教育工作者来讲，其要义不容辞承担对大学生生命教育的重任。由于所有的大学校园里都开设了思想政治理论课，而在思想理论课当中包含着大量的生命教育的内容。因此，作为思想政治理论工作者来讲，其要借助思政课这个载体和平台，适时地开展生命教育。下面我们就以《思想道德修养和法律基础》为例，谈一下生命教育融入思政课教学的问题。
二、生命教育融入《思想道德修养与法律基础》课程的必要性和可能性
1.生命教育目标合乎《思想道德修养与法律基础》课的教学目标。
生命教育自提出至今，已经走过了近四十年的发展历程。通过生命教育活动的展开，大家普遍意识到，生命教育的目标就是通过生命教育活动，帮助受教育者认识生命、珍爱生命，还要引导他们理解生命的意义，创造和实现生命的价值，实现生命的升华。作为《思想道德修养与法律基础》课来讲，其出发点和落脚点都是为大学生成长成才服务，让他们通过系统学习，树立正确的世界观、人生观、价值观和法制观，帮助他们在错综发展的社会现实面前，认清方向，保持清醒的头脑，自觉抵制各种不良思想的影响，促进自身思想政治素质和科学文化素质的协调发展，实现人生的价值。由此可以看出，二者在教育目标上具有极大的相似性和包容性。
2.《思想道德修养与法律基础》课程的内容内在的包含着生命教育的内容。
《思想道德修养和法律基础》课程虽然没有明确提出大学生进行必要的生命教育，但是其包含着丰富的生命教育的内容。
第一，理想信念教育中蕴含着生命教育内容。
理想指引人生方向，信念决定事业成败。如果说社会是大海，人生是小舟，那么理想信念就是引航的灯塔和远航的风帆。人的理想信念是人生目的的最高实现，也是人生发展的内在动力。要使生命有意义、有价值，就必须在有意义的理想信念的指引下，沿着正确的人生道路前进。
第二，爱国主义教育中的生命教育思想。
爱国主义是实现人生价值的力量源泉。爱国主义体现了每一位中华儿女对祖国的责任。祖国给个人的生命成长提供了条件，指明了方向。一个人的责任感越强，人生目标就会越明确，更能较快地实现人生价值。
第三，世界观、人生观、价值观教育中丰富的生命教育内容。
通过课堂学习帮助学生树立正确的世界观、人生观、价值观，学会运用辩证唯物主义的观点看待问题、分析问题、解决问题。引导大学生尽快适应大学生活，了解自己，了解生命的意义，学会与人相处，提升大学生的心理素质，提高大学生的对生活应急事件的应对能力，正确对待失败和挫折，树立奉献精神和责任意识。
第四，社会主义法制教育中蕴含的生命教育的内容。
通过对法律知识的学习来提升大学生的法律素质是《思想道德修养与法律基础》的教学目标之一。教材的第六章至第八章包含着大量基础的法律知识。在课堂教学中，通过理论学习和充足的案例及视频资料，让学生了解法律知识，树立法治观念，尊重法律的权威。在尊重法律权威内容中，尤其强调要尊重自己和别人的生命健康权，了解非法侵害他人身体、非法剥夺他人的生命必将受到法律的严惩。
三、生命教育和《思想道德修养和法律基础》课教学对接新方法研究
1.在《思想道德修养与法律基础》课教学中开设专门的生命教育的相关专题、讲座或课堂讨论。
虽然《思想道德修养与法律基础》课程中蕴含着大量的生命教育的内容，但是缺乏针对性和系统性。也正是因为这一缺憾的存在，导致部分学生生命教育的缺位。所以在课堂教学中，我们要通过生命教育专题教学、开展生命教育讲座、组织课堂讨论、观看相关视频资料等方式，进一步充实生命教育的内容，提升大学生的生命意识，帮助其树立正确的生命观。
2.在《思想道德修养与法律基础》课实践教学中加入生命教育的内容。
实践教学是高校思想政治理论课教学的重要环节，是新时期增强思想政治课教学时效性的重要途径，显然也是生命教育的一个有效实现方式。要让大学生在社会实践活动中发现自己、自己感悟，在心灵的震撼和内心的熏陶中，激发他们珍重生命、提升生命的热情，激励他们孜孜不倦地探索生命的意义，创造生命价值。通过开展行之有效的实践教学，让大学生在课堂之外感受到生命的美好，体验到生命的伟大之处，从而激发实现人生价值的伟大志愿。
3.运用思想政治教育的新载体对大学生进行生命教育。
以互联网、电视、报纸、微博、微信为代表的大众媒体在带给我们便捷信息、时尚娱乐的同时，也为新时期生命教育提供了新的载体和平台。我们要充分利用大学生最喜闻乐见的大众媒体，构建“大学生生命教育网络平台”，开展生命价值教育大讨论，宣传自护自救节目和相关专业知识，加强宣传和引导，唤起全社会对大学生生命教育的强烈关注和支持。
4.以开放的视野看待生命教育，为生命教育注入新的活力。
关键词西美尔审美现代性审美主义个体化
德国哲学家、社会学家、美学家格奥尔格·西美尔，作为现代资本主义社会——文化理论的三大经典思想家之一，是审美现代性问题最早的研究者之一，被誉为“第一位审美现代性思想家”。他经常被冠以“印象主义大师”、“生命哲学家”头衔，其现代性的思考常常反应在对其审美体验上。其“审美现代性体验论”的基础是“生命哲学”，最终指向现代个体的心理体验与生命感觉。在这个基础上，审美主义、心理主义和感性论是一体的。
一、感觉超越灵魂的界限：“生命哲学”
按照西美尔对时代主导理念的划分，在所谓前现代社会，人是被确定的存在，人具有本质性，或言“实在的整体性”；然而到了现代社会，人的自性观念被分裂：人实在的整体性也随之解体，现代人的形象因此变得相当模糊，其结果是“人的哲学被人的社会学取代了：人的科学成为人的社会的科学。”也就是说，现代人作为一个社会群体而存在，现代人与传统社会个体相比，表现出不同的生活态度和心理反应。
其中，最为根本的转变表现为，人的本质由抽象的形而上意义的品质转向富有感情和感觉的个体生命本身。在现代生活的碎片中，一切都难以把握，只有自我的感觉是可以把握的，是最真实的，我们的“身体”重归本体论位置。如存在主义学者梅洛一庞蒂所言：“我的身体是所有物体的共通结构，至少对被感知的世界而言，我的身体是我的‘理解力’的一般工具。”换言之，身体的理论就是一种关于感觉的理论。注重身体的现代人为此岸的、感性的、审美的存在性寻找证明。生命还原为一个感性范畴，以生命冲动反抗理性。因此，现代性表明了这样-一个事实：以身体感性反抗理性逻各斯。生命的意义问题是回答所有问题的根基所在，生命的价值问题应该只能潜回生命本身去追寻。
西美尔十分关注现代人的“生命感觉”，他细致入微的反思碎片化的日常生活经验，因为在他看来，“无论这些碎片如何具有现代性，如何是社会化的碎片，都与人的形而上学意义上的生命感觉相关。”我们也可以这样理解，他所关心的，正是现代社会和文化机体中作为现代生活之最直接的个体的生命体验和心性结构。“心理显微术”提供了一个关于世界的构想：“我们都是碎片”，过去只是以碎片的形式面对我们，甚至世界本身就是一地碎片。可见，个体的物化和碎片化是现代性的一个特征。
西美尔对物化的个体以及碎片化的现代性的把握方式，表现出他对人类充沛的生命感觉的由衷赞叹。
现代性问题的关键是，人们对于事物的微妙差别和独特性质不再能够作出感受同样细微的反应，而是用平泛一律的方式去感受一切。所谓西美尔社会哲学的印象主义的真正含义是一种生命哲学诉求：如何恢复对事物有差异的魅力的细腻感受，使主体灵魂仍然保持高雅、独特、内在。西美尔赞赏“纯粹的灵魂”，以享受的方式拥有自己，“依靠自己最本真的内在性来生存，而不是让感觉超越灵魂的界限”。西美尔的现代性理论显得像是一种贵族主义式的现代生活感觉学。
可见，西美尔关注的是现代人的生命感觉，对现代性的把握，首先表现在对现代性生存感的把握。
生命哲学的核心问题就是以生命涌动、感悟为特征的心理机制对抗封闭、僵死的制度、形式、技术宰制等。人在自己的生命体悟中不断超越自我。由此获得了本源性与非本源性的派生态的对立、非完结的东西与完结的东西的对立以及不断地超越自己的东西(生命)与自足的东西(文化)的对立。
“生命哲学”之于西美尔的意义，是现代生活的“神学”。现代社会，人们对上帝的信仰被置换成对生命本身的虔诚和膜拜。由此，建立在“生命感觉”上的审美成为现代性的“宗教”。把握“生命哲学”是理解现代性的关键。“只有生命才能理解生命”，逻辑和推理让位于生命直觉。西美尔前承尼采，后启舍勒和海德格尔，与狄尔泰并称为德国“生命哲学”的代表性人物。描绘出现代哲学的精神品质：一切以生命意志为基准点。现代哲学的世俗化引入的新维度是哲学本能化、生命的本能冲动成为哲学的终极归宿。西美尔在世纪末的现代生活碎片中，捕捉到哲学的生命本能化的发展倾向，是超前于其时代的。
二、感性审美之维：审美心理主义
我们注意到，同为现代文化理论的三大经典思想家，西美尔既没有像马克思那样对社会阶级之间的不公平愤愤不平，也没有像韦伯那样为资本主义精神“铁笼”的问题忧心忡忡，而是更专情于他的“生命感觉”，热衷于“把玩现代性中的个人生命感觉”，因此西美尔的现代_性思想也被称为“审美主义心理主义”的，或是“印象主义”的，与前两者有明显的区别。
哈贝马斯评论，审美主义是现代性问题中的一个“坚核”。现代社会的发展进程见证了传统西方宗教性的世界图景土崩瓦解以及世俗化社会逐渐形成的过程。其重要特征表现为现代个体放弃对彼岸生活的期望，重视自身在此岸生活的感觉。而自身在此岸的感觉引起心理主义的高扬，那么“审美乃是为了生命在失去彼岸支持后的此岸的支持。”就这一点而言，审美主义与心理主义是密切相关的。
西美尔有一段令人印象深刻的著名论述：“现代性的本质是心理主义，是根据我们内在生活的反应(甚至当作一个内心世界)来体验和解释世界，是固定内容在易变的心灵成分中的消解，一切实质性的东西都被心灵过滤掉，而心灵形式只不过是变动的形式而已。”这表明，相对于外部世界，西美尔更加偏重于审美和内心体验的层面。审美性是一种心理主义、主体主义或内在性的心性品质，从而，审美主义和心理主义是一回事。
马尔库塞在弗洛伊德爱欲本质论的基础上提出，“审美方面的基本经验是感性的，而不是概念的；审美知觉本质上是直觉，而不是观念。……正是借助这种与感性的内在联系，审美功能才获得了其核心的地位。”换言之，感性基础与审美心理主义之间有着必然的联系。西美尔认为：
既然我们水远也不能直接观察到他人的灵魂，既然我们的一切知觉只不过就是外在的感觉印象而已，因此一切心理认识就是时我们自己的灵魂所感觉到的意识过程的阐释说明罢了。……灵魂若要成为它自身理解的客体，只有借助于空间过程的图像才有可能。当我们谈论着种种观念及其相互关系，谈论着观念上升为意识和沉没到意识闽限(thresholdofconsciousness)之下，谈论着内在的嗜好和禁忌，谈论着欣喜和沮丧的心情之际，这些表现以及不胜枚举的更多表现，其中任何一个都清清楚楚地来自于对外部世界的感知。
也就是说，当我们面对事物产生感官印象时，我们总是根据我们的内心来阐释外部世界。审美主义对生命感觉的把握，重视感性冲动对理性枷锁的颠覆，身体感性获得解放和生命自由的诉求。可以说，“审美的现代性是人身上一切晦暗的、冲动性的本能的全面造反。审美的现代人反抗精神理念诸神的统辖，这场造反使身体之在及其感性冲动摆脱了精神情愫对生存品质的参与，表达了自然感性的生命诉求——反抗伦理性的生命法则，即反抗对身体之在的任何形式的归罪。”因此，所谓审美主义便是个体心性在自在中寻找宽慰和满足。审美主义在这个层面上属于一种审美心理主义。
现代艺术以及现代审美理念中，形式一直都是表现其特质之所在。西美尔认为艺术的特殊意义在于它所描绘的对象的意义，在于将其最清晰地表达出来的方式，在于使其形式及空间位置的饱满和内在契合以及它们表现出来的精神实质被充分地理解。艺术品就是各个形式部分之间相互作用而形成的完美统一体。艺术形式的完美统一使得艺术品获得了超越自身的局限性和外在束缚的普遍的美的意义。我们可以通过伟大艺术作品感受到比艺术品本身更为广泛的生命体验，形式赋予了艺术品更为崇高的完美统一性。然而不得不承认，现代艺术的形式原则发生了巨大的变化。艺术的形式突破传统的结构原则，寻求形式的标新立异和极端化风格的体现，传统的艺术形式被打破，“曾为自己建造过乐园的旧的艺术形式已经成为当今生活的枷锁。”但形式的剧变并没有改变审美——艺术在现代社会的内在力量，审美现在依然是极其重要的现代性事件，这一点，并没有改变，甚至占据着现代性的中心。而西美尔沿袭了德国浪漫派美学的传统，是古典社会理论中惟一一位重视对现代艺术分析，以揭示现代生活心性结构的经典思想家。
三、现代美感的个体主义：审美个体化
西美尔对于其审美价值作过明确的注解：“审美价值在于这是一种在主观性和客观性之间，在个体性和超个人的集体性之间的独特游戏。”西美尔试图在主观与客观、个别与普遍、个体与社会之间寻找平衡和默契。从这个层面理解，审美价值便存在于现代社会的各个层面和角度，以各种形式表现出来。通过这种平衡和默契，个体与现代社会之间达成一种融洽与和谐，“形成了一种介于个人的与超个人的生活内容之间的生活形态，人通过这样的生活形态勉强接受了他们的外界势力。”
然而，通过以上的分析，有一个问题是清晰可见的，西美尔的审美心理主义从本质上是指向现代个体的。也就是说，审美心理主义是属于个体的审美心理主义。即在主体性、独特性和差异性中追求个体的审美价值。基于此，现代审美主义从根本上应该属于审美个人主义。刘小枫先生总结得好：“作为一个审美主义式的社会理论家，西美尔的现代性诊断往往就是现代性情绪的表达。西美尔‘内心性’是生命哲学意义上的，指个体生命的在性本身。”
现代生活的质态是感觉性的，西美尔将这种感觉称为“现代美感的个体主义”，这种感性至上的意味可以描述为审美精神取向的“心理主义”、“印象主义”。即通过对个体生命本能和情感冲动的体味完成对终极意义的探寻。这样审美这一带有普遍意味的世界观就与个体的感性体验结合起来。于是，在现代人那里，“个体的美”和“美的个体”构成了一个不可分割的整体。审美主义与感觉主义的关联，突显了生命的美学意义，而生命必然关乎个体。因为，“我们把生命想像成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者(就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命)都是些个人，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。”
西美尔现代性思想中对于生命感觉的重视，使他在历史主义之外寻找到一种完全不同的对于现代性问题的态度——个体生命感觉，审美心理主义也因此与审美个体化联系起来。也就是说，现代审美是不存在超越个体存在、感性体验的可能性。个体——感性构成了现代审美的基本层面。
关键词：阿伦特；革命观；自由；解放
中图分类号：D025；D502文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.1671-6477.2012.06.023
在阿伦特为代表的共和主义看来，革命是一个具有特定意涵的现代性政治事件。既然自由立国是革命的终极目的，因此，革命就不能止于解放，而必须超越解放。本文以阿伦特的《论革命》一书为研究对象，以阿伦特对18世纪下半叶大西洋两岸的美国革命和法国革命的政治哲学比较与反思为案例，就革命与自由的关系作出阐述，以期更完整地理解阿伦特的共和主义的政治理想。
一、革命的语义学溯源
在西方语言中，英语中的“革命”一词，源于拉丁文，最初是一个天文学术语，指的也仅仅是一种有规律的天体旋转运动，正因为如此，西方人第一次将革命一词用于描述特定政治事件，并非始于1640年的克伦威尔领导的反对英国专制君主的政治斗争，而是始于1688年的英国君权旁落于威廉和玛丽的时候，被人赞誉为光荣革命的英国人的政治妥协，“根本就不被认为是一场革命，而是君权复辟了前度的正当性和光荣”[1]32。可见，17世纪的英国政治词汇中，革命的意思是复辟。那些革命者最初都坚信自己所做的一切，只不过是恢复被绝对君主专制滥用权力所破坏的事物的旧秩序，他们希望重返那种事物各安其分，各得其宜的旧时代。
但是现代革命在其进程中逐渐被赋予了新的意义，尤其是美国革命与法国革命本身的不可逆转的政治逻辑表明，回到旧秩序是不可能的，要防止权力滥用，避免权利被剥夺，就不能靠复辟旧的秩序，于是创建新的政治体成为革命的要义。如阿伦特所说，这些革命者“本想来一场复辟，挽救古典自由，却演变为一场革命”[1]33。也正因为如此，美国革命的倡导者潘恩才依据那个时代的革命一词的原始内涵，提议将法国与美国的政治事件定性为“反革命”，以别于英国式的光荣革命，这绝非是历史的杜撰，而是在特定时代背景下革命一词的内涵被拓展深化的真实写照。
据此，阿伦特认为，革命作为一种现代政治变革方式，其一是源自革命的原初含义，那种不可抗拒的犹如天体运动般的轨迹，后来得到了黑格尔历史必然性的哲学认证，革命被视为合乎必然性和历史规律的行动；其二则是革命事件中所呈现出的那种创新性、进步性。这样，革命既非古代的“造反”与“叛乱”，也不仅仅是政权的更迭，它被赋予特定的政治意义，“现代意义的革命，意味着社会的根本性变化，它标志性的一步就是——令无知者启蒙，令全人类中受奴役者解放”[1]22。理性主义主导下的启蒙运动建立起人的主体性，而主体性观念支配下的人必将以自由与解放作为政治存在的基本状态，由此，革命与人的解放和自由之间建立起了直接的关联。由此，革命作为世俗的现代性的特定阶段，阿伦特认同法国思想家孔多塞的革命定义，“‘革命的’一词仅适用于以自由为目的的革命”[1]18。能否以自由与解放为宗旨成为鉴别政治事件为革命的尺度，而且也成为评价革命成功与否的关键。对此，阿伦特明确地说道：“既然自由世界通常的观念是，判断政治实体宪法的最高标准既非正义，也非伟大，而是自由，那么我们打算在何种程度上接受或拒绝这种一致性，就不仅取决于我们对革命的理解，而且取决于我们的自由概念。须知，自由本源上显然是革命性的。”[1]18也就是说，在她看来，人们能否获得自由，不仅取决于革命的行动，而且还取决于人们对自由的认知与理解。阿伦特在对法国革命与美国革命的政治哲学反思中，她得出的结论是，若要实现自由，革命就不能止于解放，而必须超越解放，将革命导向一个由公民广泛政治参与的和平的制宪立国的新阶段。按照这种共和主义的自由理念，阿伦特对18世纪的法国革命与美国革命进行了政治哲学的比较与反思。
二、解放式的自由观：法国革命重心转型的政治逻辑
在西方语言中，“解放”一词源于拉丁文Livertas，意思是指不受限制和约束，或者说就是免于限制。同义字是solutus，源于动词solve，意思是去掉约束。解放一词又与自由“liberty”同源。因此，解放在拉丁语中几乎等同于自由。根据美国学者费舍尔的解释，地中海拉丁世界中的自由，是一种强调个人不依附于任何人的独立状态[2]7-9。在存在着自由人和奴隶之别的希腊罗马世界，自由于是成为一种由法律确认的特殊性权利身份，奴隶可由某种原因获得法律支持解除人身依附状态而成为自由人。可见，在这种拉丁式的自由理念中，自由是一种免于外在强迫的独立状态，与后来以赛亚·伯林所言的消极自由的概念最为接近，亦即只要这种独立状态得到宪法和法律的明确界定与保护，自由就已然实现，而无需更多的持续性的政治努力。
在英语中，“自由”还有另一种表达，即freedom，根据费舍尔的研究，这个词源于古日耳曼语，描述的是一种血缘关系的共同体中每个成员与生俱来的平等权利，与liberty强调独立及偏重于消极自由不同，这个充斥在北欧日耳曼语系中的词所侧重的是作为共同体之一员在享受权利的同时，必须履行作为成员维护共同体公共利益的义务，这里的自由就不再仅仅是个人权利，而且还有作为公民必须要有所作为，并参与到公共事务中去的义务要求，自由在这里被理解为是一种积极的政治生活方式。在西方语言中，只有英语同时交替使用freedom和liberty，从而与北欧国家语言中只用freedom和南欧国家语言中只使用liberty形成明显区别。以上两种不同的自由内涵及其彼此之间的政治与文化张力，也时时贯穿于美国政治进程中。其中的复杂多变的内涵，费舍尔、方纳等美国学者都有专著论述，本文在此不作详述。
众所周知，自由主义政治理论的诞生与近代欧洲的经济市场化和民族国家崛起联系在一起，自由主义者从理性的个人前提出发，相信借助市场这只看不见的手，可以实现个人利益最大化和社会利益最大化的平衡，民族国家与政治之价值只在于为竞争的个体提供一个基本秩序，对于多数人而言，公共政治生活只具有工具性意义，本身并无本体性价值，在自由主义看来，政治参与也许是必须的，因为公民必须定期选择政治人，以节制掌权者，但是除此之外，再多的参与也就沦为多余。基于此，自由主义信奉的自由理念本质上多是一种局限于个人权利范围内的消极自由。一旦形成限权的体制，自由主义者相信，自由就成为了现实。
站在共和主义的角度，阿伦特显然并不认同这种消极的自由主义自由观，她认为，法国革命的成果之所以雷声大，雨点小，革命最终吞噬了自己的孩子，偏离了自由之宗旨，与法国人所持的这种解放式的自由观有着直接的关系。对此，阿伦特说：“解放与自由并非一回事；解放也许是自由的条件，但绝不会自动带来自由；包含在解放中的自由观念只能是消极的，因此，即便是解放的动机也不能与对自由的渴望等而视之。”[1]18阿伦特的结论是：“解放是免于压制，自由则是一种政治生活方式。”[1]21显然，当自由被定义为一种生活方式时，仅靠解放那种一次性的政治与法律行动，自由是难以实现的。因为“如果革命仅以保障公民权利作为唯一目标，那它的目的就不是自由，而是解放，也就是从滥用权力，对历时悠久且根深蒂固的对权利肆意践踏的政府中解放出来”[1]21。这种革命观，正是秉持消极自由的自由主义对革命的基本期待。在这种革命理念的支配之下，试图建立一个真正的自由的社会共同体，就将成为一种不确定的历史偶然性，正如法国大革命后长期呈现出来的在无政府与专制两个极端之间摇摆的历史那样。
法国大革命本来也是在启蒙运动所确立的自由原则下进行的一场理性主义的政治运动，但革命前法国是一个典型的封建等级社会结构，第三等级的不自由与严重社会不平等以及由此带来的社会贫困问题，使得那个时代的法国启蒙思想家们对平等问题的关注在一定程度上甚至超过了对自由的关注。不论是自由主义的伏尔泰、民主主义的卢梭，还是社会主义的马布利，都毫无例外地将社会平等视为他们理论关注的重点。由此，法国人自然而然地将革命理解为一场实现自由与平等的双重价值的运动。此外，与英国悠久的保护下的自由传统不同的是，由于法国革命前存在的不平等社会结构，于是对于民众而言，自由乃是多数法国人从未充分享受的东西，他们便倾向于将自由理解为从等级制的奴役下解放出来。因此，一旦攻占象征奴役民众的巴士底狱，国王便被立即送上断头台，法国迅即建立了共和国，并颁布了人权宣言，多数法国人因此就相信自由已经实现。法国革命者们认为，他们应该利用革命形成的自由的专断权威，以兑现革命时期对社会底层许诺的社会平等和幸福的承诺。阿伦特就此指出：“革命掉转了方向，它不再是以自由为目的，革命的目的变成了人民的幸福”。[1]49“结果就是，旧政权的权力失效，而新共和国也流产了，自由不得不屈从于必然性，屈从于生命过程本身的迫切性”[1]48。最后之结局则是罗伯斯庇尔的无奈感叹：“我们将会逝去，不留下一抹烟痕，因为，在人类的历史长河中，我们错过了以自由立国的时刻。”[1]49红色恐怖并未带来人民所希望的平等和幸福，而且也让人民失去了自由，专制独裁改头换面，死灰复燃。阿伦特发现此种革命悖论和悲剧不仅单独出现在法国，而且多次在不同国家上演，她不无遗憾地指出：“令人悲哀的是，我们也知道，在未曾爆发革命的国家中，自由维护得更好，无论那儿的权力环境有多么残暴不仁，而且革命失败的国家甚至比革命胜利的国家还存在更多的公民自由”[1]99。
以解放和自由为目的的革命最终走向自由的反面，是现代社会中法国式革命的吊诡之处。在阿伦特看来，此种局面的出现，固然与上述这些国家缺乏自由传统以及严重不平等和贫困有关，但是也与这些革命背后建立在自由主义的消极自由的政治价值观念直接相关。法国革命的悲剧，在阿伦特看来，正是古典自由主义政治理论的失败。或许洛克式的政治自由主义在英国这样的有着悠久传统和相对平等的社会结构中，可以通过温和的光荣革命而偶然取得成功，但是对于像法国这样需要激进社会变革的国家而言，仅仅将自由定义为和人权法案保护下的个人权利，将埋下重大的政治隐患。由理性、必然性以及革命中激发出来的群众激情，必将冲破这些国家刚刚建立起来的脆弱的多数民主制，不可避免地将革命重心转移到自由之外的领域，对于法国的无套裤汉而言，所谓权利首先是衣食温饱和种族繁衍，“不是自由，而是富足，现在成为了革命的目标”[1]52。“从贫困中解放先于以自由立国”[1]122。这样，革命内涵被无限制扩展，革命变得无所不能，似乎只要革命，就可以建立一个完美的新世界。但是，当革命被这样理解时，革命就可能带来各种形形的暴政，这种革命越是彻底，越是激进，可能就越远离自由。
三、公共领域中的政治行动：美国革命后“失落的珍宝”
学界对美国革命及其宪法的政治解读，长期以来均是自由主义占主导地位，美国革命被理解为洛克思想指导下的理性主义的政治运动，联邦宪法则被视为自由主义的基本法。不过，阿伦特在《论革命》一书中并不太认同这种解释，而是从共和主义自由观来重新审视美国革命及其失落的遗产问题。
美国作为英国政治文化的历史衍生品，自然继承了英国的传统所保护的个人消极自由，因此在其革命中所蕴含的洛克式的自由主义理念毫不奇怪。但新大陆的政治革命，又非完全对英国革命的复制，它所存载的传统，在阿伦特看来，更多的是历史悠久的共和主义政治传统。美国革命之所以能避免法国革命的悲剧，就在于立宪治国阶段，美国的政治精英们既认同liberty的个人自由，也重视freedom所蕴含的政治自由，因此他们既重视建立一个保护个人自由的有限政府，又试图建构一个提供公民有序政治参与的公共空间。对此，美国政治史学者方纳指出：“对于现代人来说，许多革命时期的领导人既是共和主义者（因为他们关注公共福利，强调公民对政治体制的服从），又是自由主义者（因为他们极为重视个人权利的问题）。”[3]31
阿伦特之所以特别强调政治自由，与她所建构的行动哲学的前提有着直接关系。阿伦特区分了劳动、工作与行动，认为“行动是最出色的政治活动，那么，诞生性而非死性就是政治思想的中心范畴”[4]2。所谓诞生性，即复数的人在社会生活中开启新端的能力。阿伦特相信，人之价值在于实践和创造，在于在公共生活中彰显每个人的个性，从而获得他人的承认与尊重。她认为，脱离了公共生活，将自我局限于个人私利的空间里，个人将失去生活的价值与意义。“一切人类活动都要受到如下事实制约：即人必须共同生活在一起。一旦超出人类社会的范围，行动甚至是不可想象的，并且也唯有行动是如此”[5]57。因此，公共政治生活对于个人而言，就不仅仅具有工具性意义，而是具有本体性价值。与自由主义者将自由理解为个人主义基础上的私人权利不同，阿伦特则认为，真正的自由是与共同体及其确立个体契约的各种历史可能性分不开。共和主义的信徒阿伦特从古典城邦共和国的政治模式来理解自由之内涵：“一个自由的生活需要他人在场。故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所-集会、市场、或城邦相宜的政治空间。”[1]20没有在公共空间中的持续性的政治生活，那么也就没有自由。因为“自由的实质内容是参与公共事务，获准进入公共领域”[1]21。加拿大学者菲利普·汉森精辟地指出，在阿伦特这里，“自由与行动是密不可分的；自由是一种政治的或公有社会的现象，而行动则是真正政治的核心”[6]65。台湾政治学者蔡英文也持同样看法：“阿伦特的政治思想关切所在，乃是人类的实践及其场所（即公共领域）的意义。”[7]7
正因为阿伦特从共和主义角度来界定自由，因此在她的眼里，美国革命最为珍贵的遗产，其实并不是被自由主义者最为称道的联邦宪法那个文本本身，而是其体现了共和自由观的和平制宪过程。阿伦特特别看重殖民地以来的美国在市镇层次上的公民政治参与对于后来美国革命的深刻影响，她指出，与法国革命比较，“美国革命之大幸就是，殖民地人民在与英国对抗之前，已经以自治体形式组织起来了，用18世纪的话来说，革命并未将他们推入一种自然状态”[1]149。美国革命的这一特征，曾为托克维尔所观察到并大为赞赏：“美国革命爆发，人民的教义从市镇中产生，并占领了州”[8]56。而后来的制宪会议，在阿伦特看来，其实就是源自美国地方的市镇会议的自然而然的放大，不仅使其制宪会议有其充分的权威，而且过程本身的和平与协商，也使美国以自由立国的革命进程逐渐摆脱了革命的暴力色彩，十分契合阿伦特基于古典共和经验的政治概念。阿伦特这样来界定政治的内涵，“以政治方式行事、生活在城邦里，这意味着一切事情都必须通过言辞和劝说，而不是通过强力和暴力来决定”[5]60。阿伦特推崇这种政治，将暴力与威胁视为亚洲式专制主义前政治手段。因此，阿伦特心目中美国革命的高潮定义为费城制宪以及随后展开的全方位的为批准宪法而进行的公开辩论。“在现代的条件下，立国就是立宪。自从《独立宣言》发动美国各州草拟宪法，制宪会议的召开就恰如其分地就成为革命的标志，这是一个未雨绸缪，以《联邦宪法》和建立美利坚合众国为顶峰的过程”[1]108。而在制宪进程中所呈现出来的革命原则则是，“这场革命不是突然爆发的，而是人们经过共同协商，依靠相互誓愿的力量而缔造的。奠基不是靠建筑师，而是靠多数人之合力，——就是相互承诺和共同协商的互联原则”[1]200。
一旦理性和平的公共参与成为革命的基本原则，自由就不再限定为一种消极意义上的个人自由，而是包括了公民政治参与的政治自由。政治自由所遵循的非暴力和和平协商精神，就可以在一定程度上抑制革命初期的暴力倾向，避免革命跨越其边界而进入其他领域。“美国革命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久的制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的”[1]78。所谓民法以外的任何事情，就是排除了借用革命暴力来调整财产关系的企图。美国的建国者也能体会美国底层阶级对社会平等的诉求，但是美国建国者们意识到，若放任革命中被激发起的欲望，可能会最终导致革命的失败。比较《独立宣言》与《美国联邦宪法》不难发现，宪法作为一个政治文本，显然比前者要来得保守和节制。不仅在宪法中默认了黑人奴隶制，而且将平等的价值严格限定在法律意义上。尽管宪法留下了如此之多让人诟病的内容，但是美国制宪过程却率先恢复了古典共和政治的样式，即通过对话、协商和公民参与来解决公共事务的模式。
不过，阿伦特对于美国革命也颇有微词，主要问题在于，尽管宪法的制定过程体现了共和自由的精神，但是最后形成的宪法文本中却未能明确地将体现公民参与的市镇层次政治安排纳入其中。这种忧虑在反联邦党人那里早有察觉，尤其是杰斐逊，他发现，“共和国的致命危险就是，联邦宪法将一切权力赋予公民，却不给他们做共和主义者和以公民行动的机会。换言之，危险就在于，一切权力都赋予身为私人的人民，却没有为身为公民的他们建立任何空间”[1]236。因此，杰斐逊认为，要落实共和原则，就应该将县分为街区，创立小共和国。否则，美国政府就是一个有名无实的共和国。故此，“如果革命的终极目的是自由，是自由可以呈现的一个公共空间的构建，是构建自由，那么街区的初级共和国，作为人人皆得以自由的唯一实物场所，实际就是大共和国的目的所在”[1]238。阿伦特之所以偏爱城邦样式的小共和体制，在于她持有这样的看法：“以政治的视角观之，如果特定人口越多，构成公共领域的就越可能是社会领域而不是政治领域。——众多的人聚在一起，往往会发展出一种几乎无可抗拒的专制主义倾向，不管这是一个人的专制还是多数人统治的专制”[5]75。因此，不论是从摆脱专制，还是从展现个人的卓而不同的才华而言，都需要一个适当的公共空间。在阿伦特看来，在宪法中没有确立街区的政治参与体系，是美国革命的最大遗憾，因为它遗失了革命中的珍宝。从这个意义上说，美国革命尤其是自由立国的制宪过程，是共和主义的政治进程，但是革命后形成的以联邦宪法为中心的政治框架却是自由主义的。而这种政治局面的出现，实际或许也暗合着阿伦特对政治实践的不确定性结果的理解，玛格丽塔在为阿伦特的书作序时就这样评价阿伦特的行动导向的政治观：“政治发生在复数的人类当中，他们中的每个人都能行动和开启新端。从如此互动中产生的结果是偶然的和不可预测的，因为‘实践政治的事情，受制于多数人的同意，答案从来不在于理论或某个人的意见’”[4]2。从这个意义上讲，简单界定阿伦特为共和主义者或许违背了阿伦特的本意，在阿伦特对近代革命的政治反思中，她更看重的或许不是某种偏狭的意识形态和政治理论，而是革命过程本身所呈现出来的政治本质的多寡。
美国革命之所以没有吞噬自己的孩子，固然与费城制宪后形成的联邦宪法的积极作用有关，但是显然仅有一部宪法是不足以避免自由的危机。事实上，19世纪中叶的美国内战，正是联邦宪法的遗患之表现。美国之所以总体上能避免法国革命的结局，与新大陆的富庶的自然资源以及市场化所带来的巨大财富有关，经济发展后带来的财富与机遇，一定程度上缓和了自由民主体制下底层阶级借用多数权力来改变财富占有状况的压力；另一方面，更为重要的还在于，虽然市镇街区共和国并未纳入宪法体制，但是殖民地以来所形成的社区自治经过世代传承，已经成为根深蒂固的美国政治传统。正是这种源自社区的政治参与，使得美国政治实现了自由主义与共和主义的共存，成为一些美国学者所称道的共和自由主义的新类型，使其具有较强的政治弹性和适应力。
四、结语
综上所述，阿伦特的共和主义自由观，承袭了古典希腊罗马的政治传统，将人的价值彰显与公共领域的生活联系起来，从而使其自由观超越了自由主义推崇的消极自由，自由不再仅仅是与解放相联系的特定的法律和政治事件，也不仅仅是被有限政府保护由人权法案所规范的个人权利，而且还应该是公民在公共领域中对公共事务的广泛参与，自由还应该是公民的积极生活方式。只有这样来理解自由，革命才不会偏离其宗旨，才能避免革命后的民主体制堕落为多数人的暴政。在贡斯当、伯林为代表的自由主义者那里，个人自由优先于政治自由，而在阿伦特为代表的共和主义者这里，政治自由优先于个人自由，政治自由的实现程度，不仅直接关系着个人自由的实现程度，而且也事关作为一个共同体成员的生命意义的实现与否，自由不能止于解放。阿伦特的自由观的深刻之处，不仅在于她奠定了共和主义政治哲学的核心概念，而且为我们重新透视近现代革命提供了一种有别于自由主义的政治叙事。逝去的20世纪是一个革命的世纪，但是许多国家的革命或多或少都重复了法国革命的陷阱，解放替代了自由，结果革命是越来越激烈，而自由却越来越稀少。或许，阿伦特的共和主义政治观将为我们反思这些革命提供了一个有价值的理论视角。
在全球化的当代世界，共和主义倾慕的小共和国或许越来越不可能，但是共和主义悠久传统承载的政治价值在当下并未失去意义。无论是自由还是平等，只要对于这个星球上的人们还多是有待实现的理想时，革命就可能是难以避免的，因此告别革命或许只是一些惧于法国式革命的知识分子的一厢情愿。问题的关键不是要不要革命，而是要理解革命的主旨，从而确立革命的方向与边界，而这就是本文诠释阿伦特革命观的意图之所在。
[参考文献]
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[6]汉森.历史、政治与公民权：阿伦特传[M].刘佳林，译.南京：江苏人民出版社，2004.
[7]蔡英文.政治实践与公共空间：阿伦特的政治思想[M].北京：新星出版社，2006.
[8]托克维尔.论美国的民主[M].董果良，译.北京：商务印书馆，1988.
BeyondtheFreedomofLiberation：onArendt'sConceptofRevolution
YANGMing-jia，SONGYing-chao
（DepartmentofIdeologicalandPoliticalTheoryCourse，WUT，Wuhan430070，Hubei，China）
关键词：生命；意志；表象；意欲
中图分类号：B0文献标志码：A文章编号：1002-2589（2012）33-0032-02
自哲学产生之初，哲学家们就没有停止过对“生命是什么？”这个命题的思考。在历史长河中，生命被理性主义和人类中心主义者们不断地赞颂，或被赞为纯粹理念的外显、或被看作是造物主的神圣印证。然而叔本华对待生命的态度却是冷静而严肃的，他向世人揭示了“生之罪”，并指出摆脱意志的束缚方式。叔本华的生命观饱含了人文关怀，能够给已经习惯于人类中心主义的我们带来些许启发。笔者在文章第一部分对叔本华意志哲学作了概述，在第二部分着重分析了叔本华悲观主义的生命观，最后一部分论述了叔本华生命观的意义和价值。
一、意志与表象的对立统一
叔本华对生命的思考和探索是基于其意志哲学体系的。因此，要对其生命观有一个深入的理解，首先要理解他的意志哲学。
叔本华延续了德国古典哲学的主客二元对立的传统，他的意志哲学中最核心的概念：“意志”和“表象”可以看作是对康德认识论对现象与物自身的二元区分观点的继承和发展。在《作为意志和表象的世界》一文中，叔本华开宗明义地宣称：“没有真理比以下这个真理更明确、更独立于所有其他东西并且更不需证明的，亦即：因为认识才存在的所有那些事物，也就是这整个世界，就其与主体的关系而言只是客体，只是直观者的直观，简言之，只是表象”[1]。由此可见，叔本华同康德一样也认为我们的认知能力无法掌握到世界的本质结构，我们所掌握到的东西，只是本质在心灵的表象。既然叔本华是用“表象”的概念替代了康德的“现象”概念，从理论系统性的角度出发，就必然有关于本质的概念来替代康德的“物自身”。对此，叔本华的回答是：“客体的世界，世界作为表象，这并不是世界唯一的一面，而只是它的外部的一面，也就是说，世界还有一个完全不同的面，那是它‘世界’最内在的本质，它的核心，亦即‘物自身’，而这个我们将在下一部探讨，根据最直接的它的客体化，它被命名为‘意志’”[1]。可见，在叔本华这里，“意志”是被作为外在世界的本质的，而对“意志”和“表象”的阐述也构成了其意志哲学体系的基础。
叔本华在对意志和表象进行界定后，又进一步阐释了意志与表象的关系，他指出“意志”不仅出现在人类身上，也出现在所有的动物、植物、无生物，乃至于整个自然之中。因而，意志可以看作是一种构成世界的基本元素，个体所接触到的只是表象，是意志客体化的世界。因此理解作为意志客体化的表象世界与意志本身之间的关系成为理解叔本华意志哲学的一个关键。首先，“意志”与“表象”二者是对立的关系，叔本华明确指出了“意志”是自由的、是不受表象世界中“形式”的所支配的，那么何谓“形式”呢？叔本华给予的解释是“时空”或“个体化原则”，是专门针对“表象世界”而言的，由此我们可以得出“意志”与“表象”二者是二元对立的关系；其次，“意志”与“表象”二者又有统一性，叔本华指出“意志”能够通过客体化显现自身，由“意志”转变为“表象”，由此构成表象世界，此时二者又有了统一性，而且当“意志”转变为“表象”时，要受“时空”或“个体化原则”的支配。简而言之，个体作为表象是处在时空之中的，就必须受“个体化原则”的支配。而“意志”则不在时空之中，当然就不受“个体化原则”的支配。
“意志”与“表象”的对立统一是叔本华意志哲学的特点，世界作为内在本质的外显是理解其意志哲学的核心，接下来我们就可以基于其意志哲学来解读他对生命的思考和看待。
二、生命作为客体化的意志
如前所述，在叔本华的意志哲学中既然世界最内在的本质是“意志”，那么，“生命”作为表象，其本质同样也是“意志”。叔本华用“意志”的概念来对“生命”进行思考和反省，得出的结论是：“‘生命’是‘意志’的客体化，同时也是‘意志’自身的彰显”。要理解叔本华的生命观，就要从“意志”彰显的过程中去解析意志的活动，而由此便引出叔本华在思考生命时的一个重要的概念：“意欲”（willing）。“意欲”（willing）可以看做是从“意志”（will）这个核心概念中衍生出来解释生命的概念，用来表达“意志的活动”。叔本华认为现实世界中的人之所以承受着无止尽的痛苦，其根源在于无法摆脱“意欲”的折磨，因为生命的存在和延续每一刻都离不开“意欲”，然而作为表象的生命必然要受制于表象世界的“个体化原则”，于是“意欲”就成为了折磨个体生命的痛苦之源。
叔本华作为一个悲观主义者，对生命的认识凸显出了悲观的色彩，在《作为意志和表象的世界》中他指出：“‘意欲’，至少对较高等的生物而言，乃是无止尽的痛苦的来源。仅在我们脱离意愿束缚的范围内我们才脱离痛苦。”[1]我们分析这段话可以得出叔本华所要表达的是以下两点意思。1）“意欲”是无止尽的痛苦。2）痛苦的唯一解脱之道便是摆脱“意欲”的束缚，也就是弃绝“意欲”。叔本华指出只要我们的意识被我们的意志所填充，只要我们以它“愿望”的持续的希望和恐惧，忙碌于愿望的追求，只要我们是意欲的主体，我们就决不能得到持续的快乐或安宁，没有安宁，真正的幸福是绝对不可能的。叔本华认为“意欲”无止无尽，而且永不满足，甚至所谓的满足根本就只是假象，所以他认定“意欲”是痛苦之源，并且进一步认为，唯有断绝意欲，才能超脱痛苦。然而，事实上，饮食的需求、性的渴望以及其他意志的客体化，有些是生命所赖以延续的本能需求，有些则构成日常生活的基本需要，我们如何断绝这些本能的渴望和需求呢？或许答案是根本不可能。这样的推论和结果，必然会导致叔本华走向悲观主义的道路，即，只要生命要延续下去，就必须不断地满足那些无止无尽的“意欲”，因而，必须不断地经验到那无止尽的痛苦，这就是他所强调的“生之罪”。
但是，叔本华并非绝对的悲观主义者，他也指出了获得幸福的方法：“纯粹的静观”，并且指出我们欣赏艺术作品时沉醉于其中、物我两忘的状态便是“纯粹的静观”，在这种状态下，个体不再受到“意欲”的支配，从而达到了一种“摆脱意志”的状态：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”在这种状态中，个体能够体验到真正的幸福，体会到生命的意义和价值。
总之，叔本华将生命看待为客体化的意志，并且指出唯有通过“纯粹的静观”才能让我们暂时忘却一切生之苦，从“意志”的束缚中解脱出来获得有限的幸福。
三、深刻的审察与有限的幸福
未经审察的生命是没有价值的，叔本华作为西方哲学史上第一个以悲观主义视角来审察生命的哲学家，其生命观具有重大的价值和意义。
首先，通过对生命的审察，叔本华揭示了“生之罪”，即“存在之罪过”，这是对理性主义传统的扬弃，也是对人类中心主义生命观的反思。他指出：“一个关于世界和存在特性之意义深长的暗示被发现了。它‘暗示’是意志跟自己的对抗，在此，意志以他的客体化的最高阶段被最完全地显示出来，并且可怕地显露出来。在人类的苦痛中它变得可见了，部分是由偶然和错误所造成，部分则是从人类自身所导致……直到最后，在个体的认识中，这个认识被苦痛本身所净化和提高”[1]。可见，叔本华认为个体存在于世界中是难以摆脱意志的束缚，随着意志的作用不断显现，个体会逐渐意识到唯有在苦痛中直面意识本身并与意志对抗，才有可能获得真实的认识。在叔本华这里个体生命存在于世是渺小和无力的，这对习惯于歌颂生命崇高伟大的人类中心主义者是一种警示，即对人类的态度不能过于乐观，更多的时候需要严肃的审察，把人的生命放在整体生存状态中去考量。
其次，叔本华用上帝的身份来审察世界的芸芸众生，看到了意志的自由、无限，生命的必然、有限，看到生命的种种障碍、欠缺，看到人们盲目的欲求、挣扎、奋斗，人们忙忙碌碌，但只是彷徨在痛苦和无聊之间，最终都不可逃逸地走向死亡，归于空无和寂灭。短暂而悲剧的生命要获得幸福唯有通过对艺术作品进行“纯粹的静观”，即他在《作为意志和表象的世界》中所说的：“认识从意志的使役之中解放，‘人们’忘记自身是个体，意识的提升为纯粹、无意志、无时间性、脱离一切关系的认知主体。”[1]可见，叔本华在揭示了生命悲剧性的同时，也为大众指出了摆脱意志束缚、获得幸福的方法，个体内心只有进入一种“摆脱意志”的状态成为一种纯粹的认识主体，仅仅关注“事物是什么”时个体就能够摆脱意志的束缚感受到生命的幸福。个体在“纯粹的静观”的过程中成为了纯粹的观察主体，暂时地忘记生活之欲并从“意志”的束缚中解脱出来，此时的个体可以体悟永恒之生命，同时内心也可以体会到物我为一、物我相忘的逍遥与幸福。
最后，叔本华的生命观中对理性主义传统的扬弃以及所蕴含的人文关怀都具有现实意义，值得进一步研究。时至今日，我们已经饱受工具理性和人类中心主义之苦，对生命我们需要进行严肃而冷静的审察，需要“纯粹的静观”。总而言之，善待生命要从善待心灵做起。
参考文献：
[1][德]叔本华.作为意志和表象的世界[M].石冲白，译，杨一之，校.北京：商务印书馆，1982.
关键词：大学生；生命意义；心理健康教育
作者简介：曾院珍（1986-），女，广西贺州人，广西大学行健文理学院；尹江霞（1979-），女，湖南衡阳人，广西大学行健文理学院，讲师。（广西南宁530004）
基金项目：本文系2013年度广西高校思想政治教育理论与实践研究课题“大学生生命意义感的干预与生命教育研究”（项目编号：2013LSZ053）、广西大学行健文理学院科研项目“独立学院大学生生命意义感及其干预研究”（项目编号：2013RSLX09）的阶段性研究成果。
中图分类号：G645文献标识码：A文章编号：1007-0079（2014）08-0215-02
近年来，在被誉为“象牙塔”的大学校园里，因心理问题休学、退学的学生数量不断上升，自杀案例成倍增加，凶杀事件不时见报：复旦大学的投毒案，南京航空航天大学金城学院的室友血刃事件，南昌航空大学宿舍腐尸案等，这些伤害事件引发了人们对大学生心理健康问题的更多关注。目前，我国各大高校基本都设立了心理健康教育与咨询机构，但其教育效果并不理想。一桩桩轻视、伤害自己和他人生命的事件让人们更清晰地看到了高校心理健康教育的不足，也看到了当代大学生对于自己、他人生命的漠视。许多学者认为，生命教育的缺失和淡化才是大学生各类伤害事件发生的根本原因。
鉴于此，本研究以全新的生命视角，审视我国高校心理健康教育的工作现状，并试图将生命教育融入到高校心理健康教育中去，从生命意义的视角去引导大学生敬畏生命，不断追求和实现自己的人生价值，提高生命质量，为人才培养质量起到积极的推动作用，从根本上有效预防大学生伤害事件的发生。
一、生命意义对心理健康的意义
意义治疗创始人V.E.Frankl认为追寻生命的意义是人类最基本的原始动机，生命意义可以帮助人们克服心理上的困惑与迷茫；心理学家H.B.English认为“心理健康是指一种持续的心理情况，当事者在那种情况下能进行良好的适应，具有生命力，并能充分发展其身心的潜能。”从表现形式来看，心理健康不仅仅是免于心理疾病，更表现为一种积极向上发展的心理状态。[1]黄希庭（2004）认为，心理健康分为心理疾病或障碍、心理机能正常和完美人格三个层次，其中，完美人格属于高层次心理健康，表现为有高尚的目标追求，发展建设性的人际关系，从事具有社会价值的创造，渴望生活的挑战，寻求生活的充实与人生意义。[2]从这个层次上看，关怀生命是心理健康教育的核心价值。
近几十年来，许多研究报告表明，生命意义对心理健康有显著影响。李旭、卢勤（2010）指出，学生对生命越热情，其心理健康水平越高，“对未来期待”能够显著地正向预测心理健康水平；[3]生命目的和生命控制是预测心理健康的主要因素；[4]赵晴（2008）在对四川省医科大学生的调查中得出，生命意义感与总体幸福感呈显著正相关；[5]王丽敏（2005）等人在生命教育对大学生心理健康干预的效果研究中得出，生命教育在转变大学生对生命态度方面不但具有积极的作用，而且还能降低对应激源、应激反应的感受程度和改善抑郁症状。[6]由此可见，生命意义与心理健康有着密不可分的关系。
二、生命意义视域下的高校心理健康教育现状分析
我国大学生的心理健康教育始于20世纪80年代中期，虽然我国高校的心理健康教育有了长足地发展，一定程度上实现了培养大学生良好的心理品质的目的。但在传统心理学的影响下，高校心理健康工作过多地关注学生消极的心理问题和行为问题，而忽视了大多数学生在成长过程中发展性指导的需求。从生命视角透析，教育的初衷是关注人的生命，提升生命价值，注重生命质量，也就是说教育应该关注的是每个人，应通过积极的一面去培养良好的心理品质。就此而言，我国高校心理健康教育主要存在以下几个方面的不足。
1.工作重心的偏差――重心理问题解决，轻生命潜能发掘
在谈到大学生心理健康教育的重要性和必要性时，人们往往列举出许多数据来说明大学生心理问题的严重程度，各类机构在考察学校心理健康教育工作效果时也总会以心理问题的多少作为衡量的重要指标。这就导致各高校在心理健康教育工作的实践中更注重学生心理问题的解决，将心理健康教育的重点放在对少数学生心理问题的辅导、咨询上，以医学化模式为主轴，却忽视了每个大学生在成长过程中都需要获得专业指导，以此不断提高自身素质和大学生活质量。在传统的心理健康教育模式下，容易引导学生更多地关注自身消极、不良的一面，也就很难培养学生乐观向上的生活态度，促进学生人格的健全发展。另外，根据V.E.Frankl的观点，大学生许多心理问题的产生和自杀行为的出现都源于生命意义的缺失，[7]是一种存在性的心理病症。[8]然而，当前高校心理健康教育只在涉及危机干预问题时才会面对“生与死”的主题，对大学生理解生命意义、挖掘学生心理潜能以及积极心理品质的教育相对较缺乏。大学生心理健康教育的正确定位在于激发学生的心理潜能，提高学生的心理素质，防治学生的心理疾病，维护学生的心理健康，建立起以激发积极潜能为主、防治结合的心理健康教育模式。
2.教育内容的偏重――重矫正，轻发展
在大学生心理健康教育工作中，课堂是教育的主渠道。目前，大学生心理健康课程的内容虽涉及学习、人际关系、情感等大学生生活的许多方面，但在内容编排上主要是相关概念的内涵、特点、不良问题的表现及调节方式，在教授过程中也更偏重于心理和行为问题的矫正，而忽视了大多数学生在成长过程中发展性指导的需求。从生命意义的视角看，作为生命而存在的人，都渴望寻找出生命的意义与价值，积极能量的激发，每个人在成长的过程中，都会面临人际关系、情感、生涯等日常生活事件，在面临这些问题时，如何顺利度过、不受困扰才是绝大多数学生的需要。这些问题虽不构成心理问题，但却直接影响着学生的心理健康，因此，除了向学生传授心理学知识外，还应对学生进行心理素质和心理健康的培养与训练，不断优化学生的心理素质。
3.教学方式的偏失――重知识传授，轻实践体验
长期以来，高校心理健康教育在教育方式方法上更偏重于心理知识的传授，而忽视了实践体验，使得心理健康课程并未起到指导行为的教育作用。虽然在教育改革的热潮下，心理课程尝试改革教学方式，在课堂中增加了案例分析、讨论、活动体验等形式，但由于教师的缺乏，各高校心理健康课程多数采取大班（100人甚至以上）授课的方式进行，实践体验的方式难以达到预期的效果。
以知识为主导的心理健康教育不但无情地削弱了学生对于心理学的热情，也不利于学生对知识的理解和掌握，更谈不上对知识的应用了。在心理健康教育课中，通过知识的传授，学生可以清晰地意识到自己存在的问题，也知道改变这种不良状态的方法，但没有改变的行为或者在改变的过程中稍遇到困难就轻易放弃，缺乏坚持的动力。究其原因在于在课程教学过程中，缺乏最后的体验。在课堂体验过程中，学生不仅可以获得教师的指导，还能获得同伴的支持和相互影响，这对行为的改变和巩固有着良好的影响作用。
三、生命意义视域下对心理健康教育的建议
在生命意义视域下，反思现有心理健康教育的不足，重新构建符合现代社会发展需要的心理健康教育体系，使大学生克服心理上的困惑与迷茫，在成长中寻找到生命的价值与意义，不断提高生命质量。
1.在生命教育形式下优化心理健康教育课程目标
《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2022）》明确提出“学会生存生活”、“重视生命教育”的要求，生命教育不应该独立于其他课程而存在，应该始终贯穿于心理健康教育、就业指导、专业课等各种教育和课堂内外。从生命视角看，生命教育的教学目标强调生命与知识的有机结合，不再片面强调知识的增长，致力于培养学生对生命的尊重以及快乐生命意识。[9]
为了实现传统心理健康教育的变革，应将生命教育融入到高校心理健康教育中，从生命意义的视角去引导大学生寻找生活的意义，激发人的心理潜能和积极品质，不断追求生命的价值，提高生命质量，回归到关注人的潜能和价值这个终极教育目标。
2.正视死亡教育，丰富心理健康教育内容
生命是一种矛盾性的存在，生与死伴随着所有人的生命。死亡，是每个人都无法回避的问题。但我国由于受传统文化的影响，死亡是一个比较忌讳的话题，对死亡的回避也使得中国的死亡教育长期缺失。实际上，英、美、日等国家的实践证明，死亡教育可以让人们科学地看待死亡，辩证地理解生与死的关系，鼓励人们以积极的心态去享受生活，感悟生命的美好，赋予短暂的生命以无限的价值。在人生道路上，总难免遇到挫折，特别是对于处在人生发展关键期的大学生而言，高校更应该重视死亡教育这一问题，应将其纳入心理健康教育课程体系中，以加强和提升大学生的生命意义感。
3.以体验式教学为主，拓宽教学方式
传统的知识传授可以让学生在比较短的时间内获得较多的系统知识，但由于没有体验，就很容易出现知情剥离、知行脱节的现象。而体验教学的核心理念是关注学生体验、感悟和实践的过程，不仅关注知识的获得，更强调知、情、行三者之间的整合，这恰好弥补了传统教学方式的不足。
在近十年的教学改革中，许多教师也提出并实践了体验式教学，在课堂中采用了案例分析、角色扮演、游戏体验等方式进行教学，但知识的传授始终是课堂教学的主要方式，并未真正达到改革的目的。要使学生达到知、情、行合一，就必须将体验式教学作为心理健康课程的主要教学方式，通过精心设计情境，为学生充分创造自主探索、协同伙伴探索的学习空间，在这一过程中要注重引导学生去体验和分享，并督促学生将课堂上学到的知识和经验应用到实际生活中去，以解决实际问题。
参考文献：
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关键词：土地革命
共产主义
极权主义
问题意识
土地革命一直被认为是中国共产党最终取得革命胜利的重要因素，无论国内学界还是海外中国研究，都将土地革命作为自身领域的焦点问题。但到目前为止，学界更多地是将土地革命的重要性作为一个不证自明的命题而存在，缺少对下述问题的有力回应，即：土地革命究竟是如何成为学术界研究的重要议题的？土地革命本身的“问题化”过程是怎样的？
本文将从“问题意识”、“理论范式”和“具体议题”三个层面1对目前国内外有关土地革命的研究进行梳理和述评，希望在对土地革命本身的“问题化”进程进行回应的前提下，发掘目前学术研究可能存在的问题，并以此作为新的学术研究的起点。
一、从极权主义到社会革命：美国中国革命史研究的发展
及其影响
对中国共产党土地革命的关注与研究乃是与海内外学界对于“中国共产主义革命”这一更为宏大的学术关怀与问题意识密切相关的。应该说，土地革命这一研究议题是作为“中国共产主义革命”这一问题意识的重要组成部分而存在的，因此，首先需要从“中国共产主义革命”本身的渊源与流变出发对相关学术研究进行梳理，才能明确土地革命在相应问题谱系中的位置。
在美国的中国学研究领域，中国革命史的研究一直占有极为重要的位置。从美国中国学研究所关心的核心问题及理论视角来看，大致可以概括为从“极权主义”到“社会革命”这样一个主要的变化过程。
（一）“毛主义”与“极权主义”
最初对中国共产主义革命产生兴趣和关注的是以史华慈（BenjaminSchwartz）为代表的一代美国学者，他们围绕领导共产党政权夺取革命胜利的“毛主义”究竟是不是“极权主义”这一问题展开了长达十年的争论。史华慈在1952年发表了他的重要著作《中国的共产主义与的崛起》，提出了“毛主义”的概念，从而将中国的共产主义定义为经典马克思主义的异端。史华慈（2006：184）关心的基本问题在于：“以某种信仰为基础的历史运动在多大程度上可以偏离最初的基本前提而依然保持它的特性？”在他看来，“毛主义”的特征不在于理论层面，而在于战略层面，即一个按照列宁主义原则组织起来的、由于信仰马克思列宁主义的基本信条而充满活力的政党组织，这个组织的群众基础则是由纯粹不满的农民所组成；“毛主义”的战略与有力的外部环境密切相关，在前期，他选择将根据地建立在几省交界地区，从而远离行政和军事权力的中心地区；而在后期，则主要利用了民族主义情绪将农民组织起来，结合在一起，最终将中国共产主义运动推向了胜利。
魏特夫（KarlWittfogel）则不同意史华慈将“毛主义”归结为“马列主义异端”这样的判断，尽管在最初他并未直接处理中国的共产主义革命这一具体议题，而是通过对中国古代史的研究来回应史华慈的命题。在魏特夫（1989）看来，在中国社会中，社会生产方式并非如同马克思所定义的那样经历了奴隶制、封建制和资本主义的不同发展阶段，而是一直停留在所谓的亚细亚生产方式之中。魏特夫的研究引起了很大反响，其笔下的所谓东方专制主义的亚细亚生产方式，实际指向了共产党的极权统治，他认为，包括苏联和中国在内的社会主义制度不过是东方专制主义的翻版罢了。在魏特夫之后，鲍大可（Doak，1960）在其著作《共产主义的中国和亚洲：对美国政策的挑战》一书中，首次公开将中国的共产主义定义为极权主义。
继承了魏特夫这一脉观点的主要是包括麦克莱思（CharlesB，Mclane）在内的一系列研究者，后者在1958年出版了《苏联政策与中国的共产主义，1931—1946））一书。在这些研究者看来，史华慈的最大问题就是没有考察当时共产国际以及苏联对中国的影响，也没有去处理苏联革命与中国革命之间的关系以及两者之间的异同。
接续史华慈观点与传统的是施拉姆（Schram，1963），他强调要看到马克思主义基本原理同中国具体经验的结合情况，指出不仅要考察在二者结合中孰轻孰重，而且要考察二者是如何结合的。迈斯纳（2004）则继续强调“毛主义”并非极权主义，而是马克思主义，因为毛保持着“乌托邦主义”的冲动，同时又根据中国国情，将马克思主义同所谓的“民众主义”有机地结合起来，塑造了“毛主义”主导下的共产革命。另一不能忽略的著作就是魏斐德（FredericWakeman）的《历史与意志：思想的哲学透视》一书，这本书认为共产党的胜利源泉乃是抗日战争时期的农民民族主义，并强调共产党具有动员农民民族主义的强大能力，以此回击苏联阴谋论和苏联影响说（魏斐德，2005）。魏斐德对于农民民族主义的解释思路也为其后大众动员、社会革命的基本视角奠定了基础。
（二）社会革命与大众参与
在极权主义与毛主义激烈争论的时期，研究者或限于材料，或由于理论视角的局限，只将焦点汇聚在上层政治精英的身上，研究共产主义者本身的哲学思想与政治理想以及政治精英之间的权力斗争。这些研究都与下层社会没有直接的联系，而在这一思路下，土地革命也还没有成为一个重要的议题。这种情况在20世纪60年代中期发生了转变，美国的中国革命史研究开始不只将中国共产主义革命作为“毛主义”或是“极权主义”来理解，而是将其作为一场社会革命和大众参与过程来加以考察。
在魏斐德的研究中就已经露出了此种转向的某些端倪，他所强调的对农民民族主义的关注，实质上已经开启了对共产主义革命下的中国乡村社会的讨论。因此，在20世纪60一80年代中期的这段时间中，美国学界对于中国共产主义革命的研究，采用的是大众运动、农村动员这类基本视角。美国学者赛尔登（MarkSelden）的著作《革命中的中国：延安道路》直接将中国共产主义革命的胜利源泉归结为，他认为通过，共产党在乡村社会中实现了平等主义，利用群众路线赢得了人民群众的支持（赛尔登，2002）。在这里，赛尔登已经将讨论的重点放在了“社会革命”上，土地革命是作为“社会革命”的过程而存在的，研究所关心的问题已经从“毛主义”究竟是不是极权主义转变成了共产主义革命如何在乡村社会中进行并完成社会动员，从而成为一场群众运动。
黄宗智（PhilipC，Huang）的早期作品《共产主义运动中的知识分子、流氓无产者、工人和农民：1927—1934年兴国县实例》也是在这一基本思路下处理具体的苏区问题。在他看来，在共产主义革命的早期阶段，大量被从城市驱赶到乡村的知识分子，首先同农村中的流浪者和流氓无产者结盟，而中国共产党在早期为了在地方社会站稳脚跟，也将这些人作为革命的锐利锋刃，但是这就使党陷入了流寇主义的危险境地。中共正是通过土地革命和农民群众有组织地参与革命政权的斗争，才和农村真正建立了纯正的联系（Huang，1978b：27）。
随着基本的问题意识从政治哲学领域的“毛主义”与极权主义之争转向将共产主义革命作为社会革命来理解，加之20世纪70年代末，研究者逐渐具备了到中国进行实地田野调查的可能，这一问题意识的转化带来了研究范式上的重要变化，即根植于社会史与地方史基础上的对中国共产主义革命的研究成为学术界的一个重要趋势。
以往的研究往往将这一转变理解为单纯理论范式层面的转变，强调这是从“政治史”到“社会史”的转向，例如黄宗智（Huang，1978a）就认为，早期史华慈、魏特夫等人的研究尽管有很多争论与分歧，但他们都属于局限在权力斗争层面的“政治史”研究，并进而提出了共产主义革命的“社会史”视野。通过上面的梳理我们会发现，这一转变并不仅仅是研究视角上的“向上”还是“向下”的问题，其背后蕴含的是两代学者所关注的核心问题意识的差异：史华慈和魏特夫关心的是如何理解“毛主义”与极权主义的问题，而以黄宗智为代表的第二代学者则认为共产党革命胜利的根本原因在于成功完成了社会动员，激发了大众对革命的参与。
正是在这一转变过程中，土地革命成为重要的研究议题和学术研究的聚焦点。既然第二代学者将理解中国共产主义革命的要点放在了社会革命的层面上，那么以重新分配土地和划分农村社会结构（阶级划分）为主要内容的土地革命自然成为研究的重要议题。应该说，大多数有关土地革命的研究都是在这一背景下开始的。
（三）动员目标与现实效果
既然基本的问题意识已从是否极权主义转化为社会革命和大众参与，而土地革命被作为社会革命与大众动员的实现路径来加以理解，那么问题接踵而至，即土地革命究竟在多大意义上完成了动员的任务？沿着这一基本疑问，学者就土地革命的现实效果展开了激烈讨论。
金一平（IlpyongJ，Kim）和徐金一（HsuKing-Yi）等人认为，共产党在中央苏区时期的土地革命在政治和经济两个层面都起到了战争动员的巨大作用（Kim，1973；Hsu，1980，均转引自王才友，2011），而后来的学者则开始注意到土地革命动员的局限性，其中最具代表性的是古德曼（Goodman，2000）的研究，他认为农民投身参与革命与中共的分田之间并没有逻辑上的直接因果关系。
问题由此进一步深入，为什么苏区的分田运动不能达到其预期效果？韦思谛（Averill，1990）指出，中共之所以能够在乡村社会发动革命，其重要的依靠力量是本地的青年学生群体。这些学生作为中共力量深入到乡村地区指导革命，并充分利用其当地人的优势发动自身的人际网络建立起乡村组织，同时，这些人也往往被派到非本籍的乡村地区指导革命。这就构成了所谓“外来干部”与“地方干部”两个群体。正是他们之间的张力使得土地革命没有达到预期的效果。韦思谛（Averill，1987）指出，在江西苏区的分田过程中，地方干部与外来干部（多为当地驻军或者中央派出的工作组）在分田等问题上存在很多不同意见，本地干部往往会抵制侵害到自身利益的土地政策，从而导致受到阻碍，而外来干部往往通过强制甚至带有恐怖色彩的手段（如肃反）来清除这些障碍。这样一些冲突和张力往往会影响土地革命在实际运作中的动员效果。此类研究实质上都是在讨论和回应土地革命究竟在多大意义上实现了社会动员这样一个基本命题，因此，都可看作是对土地革命的效果的研究。
二、从“意识形态”到“历史学”：中共党史研究的史学化趋势
有关中国革命史的研究在国内学界属于中共党史研究的范畴，发展到今天，虽然党史研究的史学化趋势已经是一个不争的事实，但仍然存在着局限，在一定程度上依然没有完全走出“/正名”模式，这在有关土地革命的研究中体现得尤为明显。
其一，“路线之争”。所谓路线之争，是指在中共党史研究中，很多难点、热点问题以及由此引发的激烈争论，其研究与考证的目的往往是要证呈某一历史人物或历史事件是否属于某一路线。落实到土地革命的具体议题中，“路线之争”集中体现为研究者经过大量考证，试图说明某一土地革命的具体政策在当时是否正确的抑或错误的路线。其中最为典型的例子就是温锐、谢建社（1991）所著《中央苏区土地革命研究》一书，在这本书中，作者将中央苏区土地革命的具体现实嵌套在官方叙事的“左”与“右”的路线摇摆中，用大量的篇幅去讨论中央苏区早期中的农村阶级划分标准究竟是“左”还是“右”，从而使得具体而复杂的土地革命的历史进程成为“路线史”的缩影。杨奎松（2009）有关《五四指示》的讨论同样陷入了“左”与“右”的路线之争中。《五四指示》是党史争论中的一个焦点问题，简单地说，《五四指示》是对之前抗日统一战线下“农民交租交息，地主减租减息”的土地政策的一种调整，即开始主张实行“耕者有其田”的土地革命。这一政策引起党史界“是否彻底”的争论，因为当时并没有明确提出“耕者有其田”，而只是强调对地主进行“清算减租”的斗争，然而，随着清算斗争的深入，这场又陷入了“左”的危机。应该说，杨奎松对《五四指示》进行的考证诚然属于史学范畴，但其问题意识仍然在于“左”与“右”的判断，同时也包括下面即将提到的“”与“正名”。
其二，“一正名”。所谓“一正名”，是指党史研究者通过不断地考据史料而希望达到对某个历史人物或历史事件的重新评价与定性。比如，某一时期的土地革命政策是否过火？土地革命的发起者究竟是为了完成战争动员还是为了农民的切实需要？这其中，杨奎松（2009）有关的研究实际上驳斥了“战争动员论”的说法。
随着中共党史研究的逐步“史学化”过程，党史研究的青年一代的问题意识也发生着微妙的转化，他们逐渐不再局限于“路线之争”，而开始通过史料的搜集与考证去尝试解释历史现象。王才友（2011）有关中央苏区土地革命的研究就是其中的典型例子。通过对东固根据地分田运动的研究，王才友深刻揭示了土地革命中外来干部与地方干部之间的矛盾冲突。在分田运动中，地方干部的利益受到冲击，进而形成两大群体的冲突，这成为土地革命深入的主要障碍，甚至造成了江西苏维埃的失败。
三、从社会史到口述史：口述史研究传统的发端与变化
在土地革命的研究传统中，清华大学孙立平、郭于华在20世纪90年起并持续至今的"20世纪下半期中国农村社会变迁口述资料搜集计划”占据着相当的位置。在问题意识转变为作为“社会革命”与“大众动员”的土地革命之后，研究的基本视角开始偏向微观史学，用口述史的方式处理土地革命问题实际上是在这一总体背景下产生的。口述史的研究传统，一方面是在底层史观和底层叙事前提下进行的历史重构与历史讲述的实践，另一方面又超越了单纯底层研究的领域与范畴，而将自身的学术关怀放置在对于共产主义文明的关注上。
（一）底层史观与底层叙事
毫无疑问，对于以农民的口述材料为主要资料的口述史实践而言，底层研究和底层历史都是其重要的学术资源。需要注意的是，尽管从总体趋势和背景上看，无论是口述史研究还是底层研究都处在中国革命的“大众动员”与“社会革命”的视角转换之下，但口述史中所蕴含的底层视角却有其独特的理论意涵。
郭于华（2008）明确指出，相较杜赞奇在《从民族国家拯救历史》一书中所提到的“复线的历史”而言，口述历史提供了另一种历史的可能性。对于无法书写自己的历史甚至无法发出自己声音的底层人民，口述史研究并不是要为他们制造一种历史，而是力图拓展其讲述的空间，在其中，普通农民能够自主地讲述他们的经历、感受与历史评判。
在这里，与从“精英”转向“大众”的历史学家所展示出来的技艺不同的是，口述史研究强调的并不是在“英雄史观”和“精英史”之外重塑一部不同的历史面向，而是希望通过以底层讲述为核心的口述史实践来“从普通人的日常生活构建历史”，从而在主体性的意义上重新建立无名者的生活史。
口述史的实践对于理解20世纪上半期处于革命中的中国乡村社会而言，有着极为重要的理论意涵。在已往的研究中，中国革命的历史进程最初被理解为“冲击一回应”模式下对西方冲击的一种反应，继而又在“传统-现代”的模式下被理解为对现代化进程的一种基于传统的、本土性的文化反应过程，这些研究都被柯文（2007）以“中国中心观”做出了批评性回应。“中国中心观”强调的乃是以中国本土的社会历史文化作为基础性视点，但是这里的“中国中心”在某种意义上依然只是历史学家的中国中心论而已。因此，口述史意义上的革命史研究的独特之处在于，它试图真正去处理中国革命的大众动员面向——建立在底层讲述与底层叙事意义上的大众动员。
（二）个人苦难与制度文明
口述史研究虽然试图通过口述资料来重构历史，但其学术旨趣并不局限于此。口述史研究围绕土地革命的社会过程，强调利用口述史实践的方法，勾连宏观历史背景与微观社会进程之间的关系，分析场景中，共产党政权在乡村社会中具体的权力运作逻辑及其历史后果。尽管口述史研究所提供的社会历史进程并不是绝对客观与真实的历史，但它提供了理解中国革命的另一种历史路径——建立在底层叙事意义上的对整体共产主义文明及其现实逻辑的历史关照。
实际上，我们并不能将口述史称为“底层史”，因为口述史实践的学术关怀并非仅仅在于解读一个村庄或某个地区的微观历史进程，而是要通过对发生在具体日常生活实践中的事件所进行的过程性分析，将宏大的历史进程与具体的个人生活贯穿起来，进而解析一种作为文明的共产主义的独特治理逻辑和微妙运作机制（郭于华，2011）。正如刘新（2003：309）所评价的，“他们的研究目的，是要理解在不远的过去，日常生活世界有着怎样的形态，考察时代政府的‘权力实践’，探讨农村生活如何被一种新型控制所渗透，这种特定的控制形式如何在生活中被吸收等问题，以及检视建基于共产主义意识形态和组织下，如何生成了新的惯习”。有关共产主义文明的口述史研究小传统尽管强调“事件”、“过程”等的重要性，但其基本的问题意识却指向作为一种文明的共产主义。
口述史研究传统敏锐地把握住了土地革命中“苦”这一底层叙事中呈现出来的社会性表达。在研究者看来，“苦”并非个体性的情绪化表达，在整体国家政权建设与革命历史进程这一基本框架下，底层叙事中“苦”的表述实质上具有了普遍性的意义，我们只有在社会的、历史的面相上去理解“苦”的含义，才能回答下列复杂的问题：普通人如何在宏大的社会工程或社会实验中容身与适应？作为社会底层的普通农民又如何在其中生存？如何经历、感受和评判这一历史过程？他们的生活世界和精神世界因而发生了哪些改变？这些都需要研究者认真倾听和思考。从普通人的经历和讲述中理解革命的过程和逻辑，这也是研究者探寻和书写“受苦人”历史的动力来源之一（郭于华，2008）。
局限于一个或几个村庄的底层叙事文本中，“受苦人”对于“苦难”的讲述在口述史的文本中呈现出了远远超越个体性痛苦的意涵，这其中包含着对共产主义文明的整体关照，无论是共产主义文明的运作逻辑还是这一社会实验的历史效果，都在其中得到了具体的呈现。
（三）权力实践与精神图像
既有的作为“大众动员”的土地革命研究，更多处理的是权力、利益等层面的具体问题，而建立在底层叙事基础上的口述史研究并不局限在“权力实践”的单一面向上，而是尝试将土地革命场景中的权力实践与农民整体的国家观念、精神结构乃至革命的“心灵后果”一同勾画出来。
郭于华、孙立平（2002）通过对“诉苦”这一权力技术的过程一事件分析，呈现了革命进程中农民国家观念形成的微观历史进程。研究指出，诉苦将农民日常生活中的种种困难提取出来，并通过“阶级”这种中介性分类范畴与更宏大的“国家”、“社会”等话语建立联系。
李康（1999）通过对华北西村土地革命的口述史研究，呈现出了在精神气质与心灵结构这一层面上，“革命”对于普通农民的历史形塑。文章指出，农民在土地革命的权力实践过程中，逐渐接受了国家主导的“革命意识形态”的精神结构，并和自身日常生活世界中的逻辑相互融合，从而完成了“从革命到革命”的转变。
口述史实践为研究者提供的不仅是底层历史的叙事文本，也不仅是国家一农民关系的现实形态，更是一种革命意识形态在权力实践过程中所塑造的“心灵后果”。这种精神层面上的历史后果，也恰恰构成了理解共产主义文明治理逻辑的一条重要路径。
因此，在这个意义上，我们可以看到，在口述史研究的小传统中，土地革命更多是作为一种历史场景而存在的，其核心问题意识在于通过对土地革命的考察，解析土地革命中的种种权力技术（如诉苦）的运作逻辑及其历史后果。
四、从经济史到社会史：社会经济史的研究脉络及其演化
在有关土地革命的研究中，除上述已经提到的美国中国革命史所开创的研究传统与研究范式外，我国知识分子的社会经济史研究也是不可忽视的力量，这其中，又以20世纪二三十年代的陈翰笙、薛暮桥、孙冶方和四五十年代的傅衣凌为两条重要的研究脉络。
（一）陈翰笙与“中国农村派”
20世纪二三十年代，陈翰笙与薛暮桥、孙冶方等人为回应马季亚尔关于当时中国社会性质的判断，从1929年开始，先后在无锡、河北、岭南三个典型区域的乡村社会中进行调查，并在此基础上形成了一系列研究论文，直接参与到当时有关中国农村社会性质的论战中去，构成了所谓的“中国农村派”。
在理解中国农村社会性质这一问题上，陈翰笙所选择的切入路径是土地与农民关系。14在1936年出版的《解放前的地主与农民》一书中，陈翰笙（1984）在以人口与劳动力作为主要标准15划分农村阶级的前提下，集中分析了广东农村的土地分配与使用情况，对围绕土地而产生的复杂剥削机制进行了详细剖析，重点揭示了在残酷的封建剥削下，广东乡村社会中所发生的阶级分化、劳动力流失、农村凋敝等一系列问题。在以生产关系为核心的考察下，陈翰笙认为，当时的中国乡村社会并非资本主义性质，而是半封建半殖民地性质；同时，中国乡村社会的种种危机，其症结也并不在生产规模与生产技术，而在于土地分配的严重不均以及土地所有权与使用权的分离，即大量占有土地却不事耕种的大地主的存在及其对贫农的剥削。在此基础上，陈翰笙等中国农村派学者强调，解决危机的出路既不是改进农业生产技术，也不是扩大农业生产规模，而是彻底废除不合理的制度，改变畸形的生产关系，如其所言：“我更明确地看到中国就是一个半封建半殖民地社会，废除封建的土地制度，进行土地革命，是解决农村问题的唯一正确的道路”（陈翰笙，1988：49）。
（二）傅衣凌与“乡族势力”
以陈翰笙为代表的“中国农村派”实质上是以人口和劳动力等经济要素为核心内容，构成了以“生活水平”为主体的农村阶级划分标准，也就是说，是用经济因素的生产关系来对社会性质进行判断，进而得出了有关中国社会半殖民地半封建的判断。与这一思路有所不同的是，傅衣凌（2007，2008）尽管同样强调所有制结构，但他并没有像陈翰笙等人那样，从所谓“生活水平”这一要素人手来划分乡村社会的不同阶层，而是从乡村社会的既有土地制度及其所有制结构着手，考察由此产生的具体社会势力与社会关系。
傅衣凌的研究主要集中在明清时期的佃农经济（契约文书）、农民斗争（奴变）、商业商人（手工业）。他希望通过对明清时期社会经济史的研究，回答20世纪二三十年代社会史论战与社会性质论战中所提出的有关中国封建社会的历史命题以及中国农村社会关系的现实命题。傅衣凌认为，处理这些问题的关键是要去处理土地制度，但是又不能简单地从土地制度本身去理解这一问题，而应该考察其他社会诸要素。傅衣凌（2007：9—25）指出，秦汉以后，各个地方乃是一种自给自足的经济，名义上受命于中央，实际上自己可以做主。在这种地方分权制度下，土豪、士绅是地方上的主要政治与社会力量。他用“乡族势力”来形容这一力量，它是由血缘关系和地缘关系所组成的一种社会力量。这些人大部分属于非身份地主，他们不一定占有很多土地，有的是已失去现实政治地位的望族之后，但可以凭借其族大丁多的特点，在地方上拥有特殊势力，可以武断乡曲，豪霸一方（傅衣凌，2008：79—104）。在傅衣凌看来，这些乡族势力可以左右土地交易，从而阻碍生产力的合理配置和有效发展。因此，只要乡族势力存在，那么无论怎样改良治理结构或者发展地方工业，都不能真正解决问题。需要注意的是，傅衣凌对于这一问题的判断尽管并非直接与土地革命相关，但却开启了一条以社会生产关系来进行社会经济史研究的传统，即从所有制结构以及在此基础上具体的人与人之间的关系出发去展开研究。
（三）社会经济史研究的新动向
时至今日，在有关华南地区社会经济史研究领域又出现了经由社会史处理革命史问题的新趋势。研究者们开始尝试将长时段内的社会史、经济史的变化状况作为理解一个地区土地革命的基本背景，其中较有代表性的是饶伟新（2002）关于赣南土地革命历史背景的研究。他从区域社会文化史的角度出发，对赣南地区的生态环境、经济结构、社会文化传统等因素进行了深入剖析，指出赣南地区从明初到清末发生了巨大的历史转变，特别是经历了大量移民之后的赣南地区，在土地革命前夕已经形成了闽粤流民、客家移民同赣南土著之间的剧烈冲突，并且在土客冲突这一层面之上，往往还夹杂着复杂的阶级冲突。由于移民涌入，人地关系趋于紧张，粮食供给严重不足，因此客籍的闽粤佃农同赣南的土著田主之间又产生了阶级意义上的矛盾冲突，并日趋尖锐化，加之长期历史发展过程中所形成的各种乡族集团的政治博弈乃至武装械斗，土地革命前夕的赣南地区有着极为复杂的聚落格局和社区关系。这些都构成了中共赣南的基本历史背景。
与美国中国学研究中的社会史视角不同的是，饶伟新的研究理路并没有将不同社会阶层对于革命的不同反应作为社会史的实质内涵，他更关注的是长时段内的具体社会历史条件的变迁以及具体社会关系的变化（例如宗族、土客关系等）对于革命进程的可能影响。
五、局限与脱节：几点批评性讨论
上文详细梳理了有关土地革命的四个重要研究传统，这些研究传统存在哪些问题与不足，有哪些内在的张力与困境？这些研究成果及其局限如何构成后来者研究中国共产主义革命，进而理解共产主义革命所形成的独特政党政治传统及其生成过程的新的起点呢？
（一）“抽象”：美国中国革命史研究的困境
在美国中国革命史的研究范式之下，既有研究存在如下问题：
其一，围绕“毛主义”和“极权主义”之争的最大问题在于，两种观点中无论哪一派都将具体的论述过程转化成了中共高层领导人之间的权力斗争，从而用较为抽象的方式来处理中国的共产主义革命究竟是不是极权主义这一重要理论问题。孙立平（2005）曾经指出，极权主义的研究传统和范式强调列宁主义政党的作用以及领袖个人的领导能力，在他们看来，共产党中国几乎不存在自主性的社会制度与社会过程，国家权力的实践只是塑造了原子化的大众。与此同时，由于研究资料等的限制以及问题意识本身的特殊性与限定性，这一时期有关这一问题的争论人为地割裂了上层政治人物与下层社会之间的关系，割裂了国家权力实践与现实社会进程之间的关系。
其二，无论“极权主义”范式还是“社会革命”范式，一个共同存在的问题就是对于核心问题的抽象化理解。就“极权主义”范式而言，研究者将一切都抽象成为政党领导人、政治精英之间的权力斗争和派系关系；而就“社会革命”范式而言，这一抽象化理解则是指其抽象的“社会史”研究进路，简单来说就是在分析中国社会某一地域的区域社会文化时所使用的却是阶级分析的基本路数。以黄宗智（Huang，1978b）对于兴国县的分析为例，其文中归纳的“流氓无产者”、“知识分子”、“贫苦农民”等所沿用的完全是共产党意识形态下对于乡村社会群体的阶级划分，那么这一研究还能在多大意义上称为社会史，本身就是一个疑问，因为阶级划分本就是对于具体的、活生生的人的一种简单归纳，即按照经济关系来抽象人与人之间的一切社会关系和伦理关系。在这种情况下划分出来的贫农、中农、富农、雇农乃至所谓的“流氓无产者”只是经济上的关系，他们在现实历史中的社会关系和伦理关系是怎样的呢？这是既往的社会史视角所存在的一大问题。实际上，这样一套阶级划分的标准并不能和中国社会的现实状况完全对接。以富农问题为例，在苏联布尔什维克的划分中，所谓富农实际上是指当时苏联所存在的小的农场主，它是一个资本主义范畴内的概念，因此苏联的社会主义革命自然强调对富农的革命。但是当富农这一阶级成分被用到分析中国乡村社会时，就出现了很大的麻烦，因为在中国乡村社会中，并不存在这样一个“资本主义农场主”的富农群体，因此，“富农问题”最麻烦的就是需要重新界定究竟谁是“富农”。由此看来，我们需要明确这场阶级划分实质上是一个给中国乡村社会中的人“贴标签”的过程。
其三，无论是“极权主义”还是“社会革命”，这两代学者的研究都有一个内在的明确指向，即中国共产党为什么能够取得成功？进一步说，他们都关心是哪些具体因素促成了成功？史华慈的回答是，“毛主义”作为马列主义异端在中共党内斗争中取得了胜利，黄宗智等人的研究则强调“社会动员”的成功，后来就具体演变成“土地革命究竟在何种意义上成功了”这个问题。在这个意义上，美国的中国革命史研究者并不关心共产党政治文化的诞生、绵延与发展等问题，这也并不构成他们的核心问题意识。
其四，当“土地革命”成为研究的重要议题之后，研究者实际上更多考察的乃是共产党政权的“社会经济政策”与“不同社会群体”之间的关系问题。早期的美国学者认为“社会经济政策”与“革命的目的”之间是相吻合的关系，后来才有了对土地革命究竟是否成功的批评与反思。然而即便到了批评与反思阶段，依然存在着一个非常要害的问题没有引起人们的注意，即共产党所采取的包括“土地革命”在内的社会经济政策纵然与革命的总体目标相冲突，那么它究竟是怎样协调、弥合冲突的？在协调、弥合冲突的过程中，发展出了怎样的组织技术，进而生成了何种政治文化与治理传统的最初形态？在这个问题上，伯恩斯坦（Bernstein，1967）有关“参与式动员”的讨论可以提供很多新的启发。伯恩斯坦对比了中苏两国的农业合作化进程，他将苏联的动员模式归结为“命令式动员”，而将中国的动员方式称为“参与式动员”。他指出，中国和苏联在农业合作化运动中都向村庄派出了工作队，但苏联工作队采取的是强制性措施，而中国工作队的任务则是对农民进行宣传和教育。但我们要去追问的恰恰是：为什么会形成这种治理传统与政治文化上的差异？中共“参与式动员”的社会发生学情境是怎样的？
（二）“固化”：中共党史研究领域的局限
作为独立研究领域的中共党史研究在几十年的发展变化中越来越呈现出“史学化”的特征，并逐渐摆脱政治话语和意识形态的限制，同其他有关中国革命的研究传统进行对话和讨论。但是我们仍需看到，经历了“史从论出”到“论从史出”转变的中共党史研究，依然存在着两个层面的问题：
其一，“-正名”模式的内在局限。在这里，中共党史研究领域需要面对的一个棘手问题是，如何进一步走出“-正名”这一总体问题意识和思维惯性的限制，也就是说，如何能够让中共党史研究无论从方法上，还是从问题意识上都完成其自身的“学术化”过程。这一点尤为重要。我们固然要通过严谨的史料考证来澄清历史事实乃至孰是孰非，但在这一过程中，很多更重要的共产主义文明的意识形态、运作机制乃至制度本身的发生过程与实践形态都被忽视掉了。在这个意义上，中共党史研究视域下的土地革命问题，首先可以尝试跳出某一阶段的土地政策处于哪条路线、是“左”还是“右”这样的问题逻辑，而尝试在共产主义文明的层面上、在制度的发生学与政治传统的发生学的意义上去重新提出问题，拓展思考路径。
其二，随着中共党史研究领域与美国中国革命史等其他研究传统的交汇，中共党史研究也出现了“地方史”转向的趋势，例如王才友（2011）对江西吉安东固根据地土地革命的研究就充分体现了这一特点。但是与美国中国革命史研究一样，中共党史研究的这一地方史的转向和努力在尽量抛离“一正名”模式的同时，也存在着自身的局限，即当问题从路线之争和“左倾”、“右倾”转化成了具有地方史意义的来自不同系统之干部的利益冲突时，如何进一步从“地方史”进入“社会史”就成为一个棘手的问题：我们不能简单地以本地干部和外来干部有着不同的利益诉求来理解苏区的土地革命及其失败。相较于此，更为值得探讨的问题或许在于：这些不同的干部群体有着怎样的社会属性？有着怎样的精神气质？这些历史的具体担纲者和行动者本身有着怎样的传统、气质和惯习？他们与地方社会之间在宗族、血缘、地缘乃至土客的意义上是怎样的关系？这些恰恰是目前已经呈现出鲜明“史学化”特征的中共党史研究正面临的切实问题。在这个意义上，无论是美国中国革命史研究的“社会史”取向，还是中共党史研究中的“地方史”取向，都急切面对着如何从利益层面的“精英学”转向精神气质层面的“人物学”问题。
（三）“片段”：口述史研究存在的问题
上文已经说到，口述史研究的学术旨趣在于通过口述资料的搜集和分析来理解作为文明的共产主义，其学术目标在于“总体史”的历史呈现。但是，这要求研究者本身具有深厚的理论积淀以及对于底层叙事材料的敏锐嗅觉，否则，口述史研究成果容易以单纯“权力技术”的面向呈现在读者面前。
除上述限制外，一个更为深切的原因在于，口述资料和口述史实践本身是不自足的，单从这两者身上，容易局限于从“运作逻辑”和“权力技术”的角度去理解所谓的共产主义文明，单纯依靠底层叙事的表层含义进行解读，并不能理解一种现代政党统治传统与政治文明的全貌，而一旦缺少了对全貌的总体性理解，我们往往也并不能确定“权力技术”和“运作逻辑”本身在政治文化乃至总体结构中的位置，这也就连同下面两个因素一起，造成了口述史在解释链条上的局限：
其一，强调“共产主义文明的运作逻辑”的口述史研究，尽管分析了国家权力在实践过程中的现实逻辑及其塑造的复杂历史效果，但是受困于口述材料搜集的困难，其研究时段往往局限在延安时期以后，从而无法回答土地革命的发生学问题：为什么会采用土地革命这样的具体进路来推进中国共产主义革命的历史进程？在这样的历史进程中，农民运动缘何走向了具有明确政纲的土地革命？在这样的过程中，形成了怎样的政治传统与政党伦理？都是哪些具体的历史因素影响了这一政党伦理的形成过程？
其二，口述史研究中所呈现的“共产主义文明的运作逻辑”并没有太多考虑中共的革命实践在多大程度上受到了当时苏联布尔什维克马列主义意识形态的影响。中共早期的革命实践，在意识形态上与当时苏联布尔什维克的马克思列宁主义的意识形态直接相关，在现实政治上又受到共产国际的经费资助与直接领导，因此，早期的中共政权对于时局的判断与主张，往往随着共产国际对于中国革命在世界革命中的位置以及对中国革命自身性质、形势与所处阶段的判断的变化而不断变化。从革命的发生学上来看，中国的共产主义革命实践有着自己的主导政党，有着明确的革命纲领、意识形态与话语体系，同时又通过严密而有效的组织架构和权力技术付诸实施。因此，从本质上讲，中国的共产主义革命实践，实际上是作为政党组织的中国共产党试图用外来引进的一整套意识形态体系来改造中国社会的实践，这样一场实践的过程包含着国家权力主导的意识形态以及具体的社会状况两个方面，而并非自发的社会革命与大众动员就可以涵盖。通过对这一根源性问题的讨论，我们可以进一步深入理解在中国社会中逐渐铺陈开来的所谓“共产主义文明”的具体逻辑与实质意涵。
（四）“脱节”：社会经济史研究的不足
如果将陈翰笙与傅衣凌的研究归到“社会经济史”这一标签之下，那么这两种研究传统则呈现出了双重的脱节特征：
其一，生产关系与社会关系的脱节。陈翰笙（1984，2002）等人有关华南农村土地问题的研究以及“半封建社会”的判断，实际上是用以经济要素为核心的生产关系完成了对包括血缘、宗族、地缘等要素在内的社会关系的替换。在这个意义上，以人口、劳动力为标准的“生产关系”在何种意义上可以完整呈现乡村社会的具体分化方式就构成了一个重要疑问。对于华南地区而言，地主和农民、族田族产与佃农之间的关系，并非只是单向度经济意义上的剥削关系——在宗族组织发达、客家移民聚居的社会历史条件下，族田族产与佃农之间、地主与农民之间都可能同时存在着更为复杂的积极与消极面向：地主与农民之间既可能是同一家族的庇护关系，也可能是土客分野的对立关系。但无论何种具体情境，都并非单纯经济要素意义上的“阶级分化”所能够涵盖的，这也就构成了中国农村派“泛阶级化”的分析理路所存在的内在局限与张力。
其二，社会史研究进路与革命史研究的脱节。在一定意义上，傅衣凌（2007，2008）重视所有制结构之社会基础的社会经济史研究进路乃是“具体”的社会史研究，而且更多地是从区域社会文化的视野出发来思考问题，这样的确可以避免“抽象”地处理社会史问题，即避免将“社会史”视角简单理解为脱离于具体社会历史环境的、贴上了各种“阶层”或者“阶级”标签的“群体”对于“革命”的反应与行动。但是，这一研究传统的最大问题在于，它天然地割裂了革命史与社会史之间的关系。事实上，饶伟新（2002）尽管列举了前赣南地方社会包括宗族、土客、阶级等在内的极为复杂的历史要素，但整个研究却并未回答这样一个问题，即这些历史因素在后来的赣南过程中都起到了怎样的作用？我们也无从知晓，在中国共产党土地革命的实践过程中，在中国共产党作为一个独立的政党组织生产自己的政治文化和统治传统的过程中，这些地方性的要素都发挥了怎样的作用？这些要素与中共本身的政治理念、组织架构之间怎样融合、发展与流变？这些未解的议题使得社会经济史这一脉络的研究同样也陷入到了“重史实而轻史识”的困境中。这些研究很精致，也很具体，但是却因为社会史与革命史之间的脱节而流于琐碎，从而以碎片化的方式呈现出来。
六、结语：“发生学”意义上的再出发
经过上述简要的学术史视野的梳理之后，本文初步澄清了土地革命本身的问题化进程。
在问题意识层面，美国的中国革命史研究经历了从“主义之争”到“社会革命”的基本转换，研究者不再简单地将中国共产主义革命理解为政治哲学意义上的“主义”的竞争或者是政治精英的权力斗争，而是将其定义为一场“大众动员”意义上的社会革命。在这样的背景与前提下，微观史学与社会史开始成为革命史研究中的主要理论范式，土地革命成为中国革命史研究中的重要经验论题。
在理论范式层面，随着20世纪70年代以来的改革开放进程，越来越多的研究者可以到中国大陆进行实地调查和获取资料，有关土地革命乃至中国革命的研究范式随之悄然发生转换，社会史与微观史学成为主流的研究思潮与理论范式。学者们从过去关注宏观的结构问题、路线问题、意识形态问题转而开始去考察过程、事件等细微的历史进程，试图真正在“社会革命”的意义上理解中国革命的复杂面向。
在具体议题方面，随着上述两个环节的转换，研究者不再将目光聚焦在政治精英本身的个人经历、政治思想以及政治派系之间的角力和竞争，而开始去关注土地革命本身的动员效果、动员过程以及动员过程中的权力技术与运作逻辑，同时去考察一系列权力运作所形塑的具体历史效果。
行文至此，我们基本上理清了不同时期随着基本问题意识、理论范式的转换，“土地革命”这一研究议题本身所具有的现实意义的变化。然而，这些研究传统的流变都有自身的内在局限，特别是从“主义之争”到“社会革命”的转换之后，无论是口述史研究还是社会经济史研究，这些从不同方向、不同学科和不同视角所做出的努力也都存在着各自的问题。
本文认为，正是在充分理解和认识各种学术传统的自身局限和问题的情况下，所谓“新”的学术研究一定要首先在“问题意识”的层面上明确研究所关心的问题。在这个意义上，特别是在面对“社会转型”的基本情况下，研究者应该延续口述史研究传统所提出的“理解共产主义文明”这一总体问题意识——对“共产主义文明”有总体性的、历史性的理解，实质上是明了中国社会的当下处境、历史境遇与历史选择的前提。
那么，我们究竟在何种意义上能够推进这一总体性问题意识呢？
其一，在“问题意识”层面上，不去讨论“中国共产党何以成功”或者“土地革命是否成功”这样的问题，也不纠缠于某一时期土地革命的具体政策究竟属于正确抑或错误路线这样的问题。我们需要重新面对的是这样一个总体性问题，即在共产党政权借助一整套外来意识形态改造中国社会的实践中，究竟遇到了哪些问题与困难，产生了怎样的矛盾和张力？更为重要的是，为了协调与弥合这些张力，共产党政权采用了怎样的具体方法？在实践的过程中，究竟生发了怎样的组织技术，形成了怎样的治理传统与政治文化？我们需要通过社会史的考察去进一步理解共产党政权独特政治传统的历史生成过程。
关键词：生命愿景大学生压力应对
一、生命愿景的内涵
当今社会，纷繁复杂，各种各样的压力层出不穷，人们应接不暇。面对压力，人们如何应对，成为一个研究热点。目前为止，已有的压力应对源有很多，为解决现有研究的矛盾或不足，使应对源理论研究有新的进展，李虹（2004）提出了一个新的压力应对源，称之为生命愿景（lifevision）。它是一个精神化的压力应对源。
马丁・路德・金在一首诗中写道：“我有一个愿景（梦想），用文字和语言可以改变世界……”他的政治愿景，改变了一个民族的面貌。
从词源上看，“愿”有希望之意，“景”有风景、景象等之意，“愿景”就是希望的景象，“生命愿景”是一个新的建构，它是站在生命的层次上去诠释未来。
李虹把生命愿景定义为：对于自我超越的生命意义的信念追寻和执着，以及由此而产生的生命控制感。［1］生命愿景是一种信念和信仰，它指向未来，带有美好的憧憬，并且这种信念和信仰与幻想不同，它并不是停留在观念层面上的，而是为此必须付出努力去追寻的，在这种执着与追寻的过程中，豁然开朗，产生一种掌控生命之感。
二、生命愿景与大学生压力应对
时代在发展，日益加快的生活节奏和残酷激烈的人才竞争，尤其是高等教育收费制的实行和毕业生就业形式的严峻，使大学生在生理和心理上承受着巨大的心理压力。
压力应对是西方心理健康研究的一个热点。从已有文献来看，西方关于压力应对的研究主要分两大阵营：一个是非精神化的研究，主要指那些抛弃了意义和精神因素的应对研究，它是西方应对研究的主流；另一个是精神化的研究，主要指那些以意义和精神因素为主要应对资源的应对研究。这类研究大多针对不可控压力的情况，例如，吸毒和重大创伤性事件。［2］
二十世纪八十年代以来，应对问题日益成为压力研究中的―个核心课题，同时，也成为关心教育、关注青少年学生健康成长的所有人士注意的焦点。樊富珉、李伟（2000）［3］的调查表明，学生在面对压力时，主要策略是自己解决。林春梅（2002）［4］的研究发现大学生的压力应对方式以积极取向为主，性别和民族之间无显著差异。
应对（coping）也称为应付，是应激研究领域中的一个核心课题。Folkman和Lazarus（1986）将“应对”定义为：“当一个人判断与环境的交互作用可能会为自己带来负担，甚至超出自己拥有的资源时，他为处理（减低、最小化或忍耐）这种交互作用的内、外需求而采取的认知和行为上的努力。”［5］生命愿景是作为一种新的应对源，即一种精神化的应对源被提出来的。
生命愿景的内涵丰富，它包含着很多方面，诸如信念和意义、想象和幻想、期望等，这些不同的方面对于压力的缓解都起着一定的作用。
信念和情绪是两个不可分离的过程，它们之间有明显的相互作用。大学生的非理性信念可能导致他们的焦虑和忧郁情绪。理性情绪理论建议，在压力之下的许多情绪困扰来自非理性想法，例如要求过高、低挫折耐受力和绝对化思维方式等。克服情绪困扰的较好方法是改变非理性想法。拉扎罗斯认为，个人对生活意义的认识影响他整个一生的压力和应对过程。他进一步提出，执着会影响人们对压力的评估，同时也会影响他们对压力性事件的应对方式。有些研究调查了创伤性事件和生命意义之间的关系，包括各种自然灾害、丧亲等，发现这些幸存者之所以能够渡过这样的难关，是因为他们在自身所经历的创伤性事件中找到了意义。
想象和幻想可以调节情绪，就像思想可以调节情绪一样。精神分析研究早已指出，想象和幻想可以调节多数人的情绪和行为，在人们的想象和情绪及其行为变化之间有着很重要的联系。
当人们期望某些事情将以某种方式发生时，他们的行为方式会与以往有所不同。有关大学生的研究发现，如果他们对于未来的期望是不乐观的，他们将会出现忧郁情绪。对成功的期望能够提高个人的自助能力，而忧郁情绪和自我调节通常与中度或严重压力有关。
基于上述对生命愿景组成要素的分析，可以认为，其作为压力应对资源是有效的。同时，生命愿景的三个维度，即生命控制感、自我超越的生命意义及追寻生命意义都对大学生的压力具有缓解作用。
三、生命愿景作为大学生压力应对源的优势及其未来展望
（一）生命愿景作为大学生压力应对源的优势
有关压力应对的研究层出不穷，相应的应对资源也有很多。自我控制感和生命意义作为压力应对源由来已久，其理论局限性相当明显。
首先，自我控制感通常被作为达到其他目的的途径或手段，而不是最终目的；并且它有时还可能对心理健康产生负面影响。
从已有的研究中可以发现，自我控制感作为压力应对源，发挥作用的是一种“控制”的“感觉”，而不是由谁（自我或他人）或者通过什么方式来控制。同时，自我控制感有时对心理健康产生负面影响，并不是因为控制的感觉，而是由于自我控制感过于强调自我在控制中的作用。基于此，生命愿景把这种狭隘的自我控制感上升到生命控制感，这种控制不强调自我，而超越于自我之上，它既能发挥与自我控制感同样的压力应对作用，同时又避免了自我控制感的消极方面，其理论优势可见一斑。
其次，对于生命意义，有两类完全不同的生命意义解释：一类是自我中心的生命意义，它是指在自我封闭的圈子中寻找生命意义，这种意义是唯我的，其应对作用是有条件的，它有时不但不能缓解压力，反而会增加压力；另一类是自我超越的生命意义，它是指在自我之外寻找生命意义，这种意义不是唯我的，它在任何条件下都具有应对压力的作用。按照弗兰克的理论，自我超越指的是一个人越多地忘掉自己，即通过投入地去做事或者忘我地去爱他人，他就越人性化，也越多地实现了自我。弗兰克认为，生命的意义就在于自我超越，因此，生命的意义只能在自我之外去寻找。
生命愿景的核心价值观是超越自我的生命意义，而其本身是对这样一种价值观的追寻、执着以及由此产生的生命依托之感。它把自我控制上升为生命控制，把自我中心的生命意义上升为自我超越的生命意义，化小我为大我，甚至为无我。在这些方面，生命愿景的理论优势不容忽视。
（二）生命愿景作为大学生压力应对源的未来展望
有关大学生生命愿景的研究刚刚起步，该领域存在不少的问题还有待进一步探讨。首先，生命愿景作为新的应对源理论，其研究主要还是停留在理论的检验阶段，有效性有待实证研究，其相关的研究有待丰富；其次，有关大学生生命愿景的研究报告数量很少，研究结果也较为单一，对于我国大学生生命愿景的基本状况怎样，是否存在一些明显的性别、年级差异，这些问题都有待进一步的实证研究。
但是，不可否认，生命愿景作为压力应对资源的提出，的确是一个很大的进步，也可以说是一大创新，它有着丰富的内涵，符合东方文化特色。
按照东方哲学思想，生命本身是没有什么意义的，所以，只有当生命能够超越生命本体时，它才有意义，也才有价值。东方的佛教哲学和道家哲学都比较贬低人的独特价值。用佛教的观点来看，人生不过是一个生（生成）、住（暂住）、异（变异）、灭（死亡）的自然过程，是没有独立不变的永恒实体的。所谓六道轮回是指地狱、恶鬼、畜牲、阿修罗、人和天之间的轮回。也就是说，人与其他众生的地位是没有太大差别的，除非人能够皈依佛教，弃恶从善。老子对人的价值的看法是：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”庄子则认为：“以道观之，物无贵贱。”否定人类具有高于万物的特殊价值。
中国是个文化底蕴丰富的国家，身处在这样一种文化氛围中的中国大学生，面对压力时，采取的压力应对方式具有很强的东方特色是情理之中的事。生命愿景的提出很好地契合了这样一种特色。它把一种普通的信仰和信念或者说是一个梦想上升到生命意义的高度，让大学生在人生的追逐游戏中，能够看轻得失，权衡利弊，做到真正意义上的内心无畏。因此，对于生命愿景，不管是理论研究，还是实践探索，可拓展空间都是很大的，未来前景十分广阔。
参考文献：
［1］李虹.压力应对与大学生心理健康［M］.北京：北京师范大学出版社，2004：120.
［2］ZikaS，ChamberlainK.Ontherelationbetweenmeaninginlifeandpsychologicalwell-being［J］.BritishJournalofPsychology，1992，（83）：133-145.
［3］樊富珉，李伟.大学生心理压力及应对方式―在清华大学的调查［J］.青年研究，2000，（6）：40-45.
[关键词]天命仁贯通性情自由
一、“利与命”：“天命”的特殊内涵
《论语》中，“命”和“仁”同时出现在“子罕言利与命与仁”这句话中。命，有“时命”，有“天命”，孔子此处所言的“命”究竟是什么意思？因为孔子在这里把“命”与“仁”连说，对“命”的意义的解读也会关系到我们对“仁”的理解。作为仁者，孔子对于内心的“义”与外在的“利”有深刻的感悟，也正是在“利”与“仁”“命”的纠结中才能真正凸显“仁”和“命”的根本意义。因此，通过分析孔子的这句话对展开“天命”与“仁”的内涵将是有意义的。
注者多是直译这句话，把“罕”理解为“稀少”，那么，这句话的意思就是：孔子很少谈及“利”“命”和“仁”。至于为什么很少谈及，邢呙认为其原因是一般人达不到这些概念所含的道德要求，所以孔子干脆就不怎么说了。他说：“此章论孔子希言难考之事也。罕，希也。与，及也。”我们知道，孔子心中的“仁”的确不是一般人能做到的，但是，他还是经常挂在嘴边，反复说何为“仁”，仅在《论语》中，“仁”字就出现一百多次，因此邢m对此章的解读至少在这一点上是不确切的。然而，邢m的解释具有代表性，与梁代皇侃，宋代朱熹，还有清代刘宝楠的说法大体相似。
然而，以上几位对于“利”的理解并不一致。刘宝楠是这样的说的：“时至春秋，君子道微，故夫子罕言利，则以其理精微，人或误习其说，而惟知有利，不复知有义矣。”刘宝楠把“利”理解为利益，这和很多人的理解相同。如此，孔子“罕言利”就容易被理解为很少谈到利益。这点好理解，因为孔子多提倡君子应该好义。但是后边的“与命，与仁”在意思上就难以衔接。对此，刘宝楠不得不把这里的“命”理解为“禄命”。这样理解，至少接续了孔子“罕言利”的逻辑，但是，“仁”却是孔子提倡的，也非孔子所“罕言”，因此，刘宝楠不得不说“故未觉其罕言而”。比较明智的做法是把“利”和“命”“仁”分开说，宋代史绳祖《学斋占毕》卷一提到：“盖子罕言者，独利而已，当以此句作一义。曰命日仁，皆平日所深与，此句别作一义。与者，许也。”史绳祖把“与”解释为“许”。是想说明孔子并不关注利益，而对“天命”和“仁”是称许和认同的。这样分说似乎说得过去，但事实是，虽然孔子不提倡君子好利.但是他并非“罕言利”，仅仅在《论语》中他谈到“利”的地方就很多。与刘宝楠不同，邢m在《论语正义》中这样解释：“利者，义之和也。命者，天之命也。仁者，行之盛也。孔子以其利、命、仁三者常人寡能及之，故希言也。”邢m对“利”的理解与朱熹同，认为“利”的最高境界是“和”。清人黄式三说：“《易》有‘利见’“利涉’‘利往’‘利物和义’之训，利而无害，万事之所宜也，故劝言之，劝则使人乐为善。”
把“利”与“和”联系起来解读将有利于我们对孔子这句话的解读。“义之和”之语的关键点在“和”。所谓“和”是说各种不同的事物组成一个有机的系统，在此系统中各自发挥自己的优长，相互凭借、相互支持，使这个系统成为有生命力的新单元。在这个系统中，各个事物不仅不相妨碍、不相伤害。而且还能相互滋养、相互支持。如果把天地看作一个整体，那么，“和”所描绘的状态就是天地之共生，万物之并行，也就是黄式三所说的“万事之所宜”。基于这种理解将有利于发现“利”和“命”的内涵及其相互关系。
《子罕》一章中孔子所言的“命”具有“天命”的意义。《论语义疏》这样说：“命，天命穷通夭寿之目也。仁者，恻隐济众行之盛者也。”朱子引程子言日：“计利则害义，命之理微，仁之道大。”皇侃直接以“天命”说“命”；朱子认同“命之理微”，这和“道心惟微”的“微”是一致的，意在说明“命”需要在心涤除私欲呈现澄明安静的状态时方才被察识。而这种情况下“命”往往是具备道德意义的“使命”，内含普遍意义，称为“天命”。因此，此章之“命”不是指“时命”，因为“时命”所描述的是一种客观因素带给主观意志的限制，从主观方面说，外在因素无条件地左右于人，让人感觉自己在与一种异己力量较量，这种令人无奈的力量被称之以“命”。“时命”与内在的道德意志无关，它形成于欲念不能满足和期望不能实现时的境遇中。因此，“天命”与“时命”所发生的条件以及它们的概念内涵是完全不同的。
“天命”是一种无上的命令，虽然无形，但是却存在于人们的观念中并且由来已久。“天命”往往不可违抗，说明它的作用是存在的，但是其发出者却是无形且难以揣度的。这种在存在性上确定无疑而其产生的原因却说不清楚的事物必然带有一定的神秘性。难怪司马迁在《史记・外戚世家》中云：“孔子罕称命，盖难言之也。”“天命”难言的原因主要是因为“天”的因素导致的。因为“天命”之天并非指“天空”“天气”这些具体的存在，而是指道德意志的发源地。“中庸”有“天命之谓性，率性之谓道”之语，是说人道之修成要遵循天道。孟子“以心言性”，也不得不逆推性的根源，此根源也是“天”。因此，“天”本身就具有“无条件的道德命令”之义，孔子说到的“天命”自然也有此义。《论语・子罕》：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”从这段话中，我们不难发现，孔子在得不到理解、遭受非难的时候仍能够信心十足，是因为他心中有一个理解他行为并给予他道义支持的存在者。因此，“天”俨然成了赋予孔子人生以积极意义的存在者。《论语・雍也》篇记有：“子见南子，子路不说。夫子矢之日：‘予所否者，天厌之！天厌之！”邢爵疏日：“栾肇日：‘见南子者，时不获已，犹文王之拘h里也。天厌之者，言我之否屈，乃天命所厌也。’蔡漠云：‘矢，陈也。夫子为子路陈天命也。”据此可见，孔子是把“天”作为最终的道德评判者，“天”的权威性不可否认，“天命”成为世人必须履行的责任。
我们知道，孔子所尊奉的“天命”，其内容有时比较具体，如“天厌之”“天丧予”之语。所以，我们不禁要问，“天命”所含的道德规则是如何被确定的？上文“利”的特殊含义为解读“天命”提供了机会。如果从“义之和”的角度来言利，那么，“利”就成为“和”的一种结果。天地间各种事物都因为他物的存在使得自己的本性得以完美地发挥。鹰击长空，鱼跃于渊，都是相互凭借的结果。即此物为另一物提供了生长发育的条件，此物也会从另一物处获得自己所需要的东西。如蜜蜂采蜜，蜜蜂和花都通过采蜜这一行为获得了相互的“利”，从而使得自我之性得以更好地张扬。如果满足这种条件，所谓的“利”就是满足“义之和”意义上的“利”。“义”带有“适宜”“恰当”的意义，这种意义的“利”的内涵不仅是个体所获得的好处，而且是自我与他人在一种关系中所建立起来的共同的“利”。各种类似的“利”助长了各自本性的发挥。从一个共同体来看，其“利”是一致的，即天地万物之和谐。从这个角度所讲的“利”，其实和“义”在本质上是一致的。
作为与天地不可分割的我们也要在天地中获得自己的“利”，同时给予它物以“利”。要达到这种意义上的和谐，就需要我们把自己所禀赋的天地之性发挥出来。而在伦理生活中，起到直接作用的是道德行为，而道德行为的促成需要道德命令。产生于内心的道德命令――直接的道德意识往往是以“天命”的形式出现的，这是从感觉上说的。孔子曾言：“吾谁欺？欺天乎？”（《论语・子罕》）“天丧予！天丧予！”（《论语・先进》）。不论从理论上分析地说，还是从感觉上经验地说，“天命”都是人性能够得以恰当发挥所必须有的先决条件。“天，作为人的沉默无言的命令者，作为人的超越的命令者，却从来都不是一个独立的、客观的存在，或一个终极的存在、‘形而上的实体’，而只是人在自身之内所回应的、内在于人的他者。”所谓“自身之内”能够回应外在事物的存在即为我们之“性”。但是，表达它却需要一个“他者”，即“天命”。因此说，没有“天命”意识，人们很难义无反顾地履行自己的人生职责，也就无法彰显自己的本心，自我之性不能尽力张扬；反过来说，自我之性无法体现，也即不能完成自我作为人之为人的“大人”目标，即完不成“与天地参”的任务。
从以上意义上说，“利”和“命”是具有内在关联的。“利”的提出为“天命”的确立提供了合理性。因为个体所具备的成就他人或者其他事物的道德要求与“利”的要求――天地万物之和谐是一致的。从这个角度看，孔子所说的“子罕言利与命与仁”就可以这样句读：“子罕言利与命，与仁。”如果按照通常的句读，即“子罕言利，与命，与仁”的话，其意思与我们上文的解读是不相符的。从记录孔子言行的典籍中，我们不仅发现孔子多言“仁”、言“命”，也发现孔子言及“利”的地方很多。但是，就“利”与“命”“仁”的“关系”来看，孔子的确很少分析义利与“天命”以及义利与“仁”的关系问题。
既然“天命”是天地和谐的要求在个体身上的体现，那么，它与“仁”的关系就极为密切。这种密切关系是由“天命”内涵本身所决定的。“天命”作为一种道德命令，并不是后天的认知对象，而是自我内心的体会。孔子五十岁才能够“知天命”，说明“天命”意识不是有意识的学习就能从外界获得的，而是需要长时间的身心涵养才能体会到的。同时，“天命”作为道德的原生动力具有自我创生的特点。“天命”的发出者虽然是上天，并具有无上的权威性，其执行性也是无条件的，但就其命令的权威性和无条件性而言，它和仁心发动时所产生的道德要求是一致的。同时，“天命”作为道德之源具有产生命令的自主性，这也和自我仁心产生善念的过程是一致的。但是，从形式上看，“天命”与“仁”产生的源头不同。“天命”是内心对于“天”的意志的一种体会，不论其内容如何，人们往往认定它们的来源是上天。“仁”是个体良心善性的呈现，表现为善良的动机和道德的情感。其来源自然是自我之性，也即“人之为人”的特性，此特性被孟子称之为“四端”，它属于本心的功能并先天具有。但是，因为“天命”是以个体之性得以发挥为职责，就需要以心的体会作为条件，那么它就与“仁”共同“相会”于个体的本心。
二、性情自由：孔子“仁”的展现原则
在日常生活中，人们面对着复杂的伦理情境，随时需要以恰当的行为方式来应对。娴熟地应对这些日常生活，需要两方面的标准：一是“合理”，即我们的行为要合于礼法规范，此礼法规范包括社会中的各种行为规范和风俗习惯；二是要“合适”，这里说的“合适”指的是内心的一种感觉，此感觉实际上是内在的标准，以“仁”“义”为主要内容。两者不同之处在于，“合理”是应用外在的社会要求所做出的判断，而“合适”是事物合于内在要求之后的主观感觉。面对同一件事情，人们可能会有“合理”和“合适”两种判断结果。但正如罗尔斯所讲：“当行为主体的准则从主体的视角来看是合理的时候，那就可以说它是主观上有效的。”在此，罗尔斯给予主体依据自我要求做出的判断以更多的有效性。所以，“合适”具有更多的道德意义。儒家在提倡“非礼勿动”的同时，也希望人们依照内心的道德动机去行为，这当然是理想的状态。如钱穆言：“礼必和顺人心，当使人由之而皆安，既非情所不堪，亦非力所难勉，斯为可贵。”现实情况是，合乎内心要求的做法有时候为礼法所不容。一旦出现这样的情况，儒家对于虽然有悖于礼法但能够顺人情的做法会给予更多的同情和理解。在这一点上，孔子也不例外。
事实上，孔子给予发自内心的“人情”更多的肯定。孔子尚“直”，“直”便是对内在仁心通达无碍地流露的一种描述。内心之仁表现于外的形式往往是情感，情感的展现贵在真实。《毛诗序》言：“情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”=诗歌舞蹈之美之能感染人，其妙诀在于其能表达真情，而真情能动人无非在于能够引起心灵的共鸣。能引起心灵共鸣的情感必然具有普遍性。作为“人之为人”最核心部分的“仁”最为内在而普遍，仁爱之情最直接也最能动人。立足于这个基础看孔子说“直”，其苦心即是在于让人们的仁爱之情有机会直接展露于他人，避免私欲和算计掺杂其中。此为人与人之间良性互动的基本要求。比如，孔子批评微生高：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之”（《论语・公冶长》）。从乐于助人这个方面考虑，微生高做得不是很好吗？有人借醋，自己没有，还向自己的邻居借来送人。但是，孔子是从动机的良善与否来判定行为的价值和意义的。微生高乞醯于邻的动机无非是喜欢让人感激自己，并不见得是急别人之所急。如孔安国说；“乞之四邻，以应求者，用意委曲，非为直人。”当然，关于《论语》中“父攘羊，子证之”的例子，后人争议很多。如果从以上角度来理解孔子，就会发现孔子的用心。根据社会的礼法要求，父亲偷羊，儿子告举是行其大义，但是，这种行为有悖于父子亲情。孑L子讲：“仁者人也。亲亲为大”（《中庸》）。亲情至上表现的是对人情的尊重，实际上是对人的尊重。按照自我那一点“不忍人之心”去做事，不做作，不伪饰，就是对自我内心真情实感的尊重，也即对仁爱之心的尊重。这样行事做人展现的自我是真实的、可信的、可亲的。因此，孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语・子路》）。
孔子尚“直”是因为注重内在情感，如果这些情感纯粹而无私，就可以恰当地表现人性，而这样的情感可以称之为性情。由此看，性情的自由流露是仁心得以通达于外的条件。这就不难理解孔子为什么要说“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语・庸也》）这句话了。冯友兰先生对孔子注重人的性情这一点很感兴趣，他认为这是孔子灵活把握行为标准的依据所在。他说：“吾人行为之标准，至少一部分是在内的而非在外的，是活的而非死的，是可变的而非固定的。故吾人之行为，可因时因地，随吾人性情之所之，而有相当的不同。”《论语・微子》记有孔子的一句话，即“我则异于是，无可无不可”。通过这句话，后人多见到孔子的道德境界极高，遇到事情可以灵活处理，不会拘泥于一定之规。但是，很少有人注意到，孔子之所以对不同的事情能够灵活地处理并做得适当是基于内在的真性情。鉴于此，冯友兰先生认为，性情作为行为依据的前提是“自由”，他说：“孔子亦注重人之性情之自由。人之性情之真的流露，只须合礼，即是至好，吾人亦即可顺之而行矣。”性情之真，也即自由之性情。性情之自由与否直接决定行为的道德与否。因为，道德行为产生于道德自律。一切有违内心，迫于礼法要求的行为都是非道德的。要求性情之真其实是孔子对道德之真的看重，同时也说明这是孔子对人的看重，因为，内在仁心的自由呈现和道德情感的自然发露才是人生本来的意义所在。
因此，孔子提倡“仁”的时候，没有给“仁”一个确切的定义，更多的是给予我们行仁的方法，这种方法就是以自我感受来理解他人内心。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”（《论语・庸也》）。这句话被大家认定为孔子的“忠恕”之道，其隐含意思有两点。一是“忠恕”之道能够成立，是以承认每一个人都有一颗仁心为前提的。仁心先天具有，这在儒家思想中无须证明。二是忠恕之道能够运行，是承认自我的情感以及他人的情感能够展现仁心。孟子设定了一个特殊的场景，即孺子入井，来激发人们的真性情――恻隐怵惕的产生，这种方式既说明了仁心的存在，也说明了仁心的表达方式是情感。形同孔子以内心的“安”与“不安”来提醒宰我。
虽然以情感显现仁心的方法可行，但是，这只是“体证”之法，要在理论上说得透彻却有些困难。仁心的普遍义决定了孔子可以用“忠恕”之道来推行其仁道。但是，关键之处在于其不好说明内在仁心是如何转化为道德动机的。具体来说则是孔子没有说清楚从“己欲立”到“立人”、从“己欲达”到“达人”之间是如何转化的。如果此转化是有意识的，那么，道德行为就是一种理。理的发生是需要行为依据和行为规则的。但是，我们从孟子对“孺子入井”的提示看出，孟子否定了除了本心发动之外的所有对小孩的救援理由。虽然孔子说宰我不仁的时候道出了其理由，即“子生三年，免于父母之怀”，但是，他还是强调如果不能守孝三年，内心会感觉“不安”。除此之外，孔子并没有以理论的形式给予一个道德动机何以产生的更好的理由。仁心是内在的，仁心发动必有自己的理由，并非受制于外在事物。因此，它要如何反应，完全是自我做主的。也就是说，仁心是自由的，表现在性情上，其发生也是自由的。
孔子虽然没有为仁心如何生发提供更多的说明，但是，他却给予了我们关于性情自由的证据。孑L子说：“唯仁者能好人，能恶人”（《论语・里仁》）。仁者之心，不为私欲所左右。这样的澄明之心所生的好恶才是自然而生的好恶，也是真正意义上的好恶。《大学》言：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。”这是强调心意自然的重要。只要不自我造作，心意就会自然而纯正。王阳明说的真切：“只见那好色时已自好了。不是见了后又立个心去好。”“自好”一语正说明心意之无条件的自由。钱穆先生说：“好人恶人，人孰不能？但不仁之人，心多私欲，因多谋求顾虑，遂使心之所好，不能真好。心之所恶，亦不能真恶。……此章陈义极亲切，又极宏远。极平易，又极深邃。”钱穆先生之所以对孔子此言评价极高，是因为他也看到人类性情之正对社会发展的重要性，他曾说：“此事一经反省，各可自悟，而人道之安乐光昌，必由此始。”可见，性情的自由生发是道德昌明的基础条件。孔子还说过“人能弘道，非道弘人”（《论语・卫灵公》）。这也是孔子注重性情自由生发的一个根据。人是道德主体，具备道的弘扬能力，在道德生发上，人是自觉而自由的。真正的道德行为并不是受客观的道所左右，让人不得不做出的一种行为。所以孔子才说：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语・里仁》）。孔子把内心的两种矛盾情感放在一起说，更加凸显了性情的真实性。“喜”与“惧”都是孝心的自然表现，一颗孝心会对父母高年表现出一种纠结的情感，如果稍有理性成分的介入，此纠结就会化解。然而，孔子原汁原味地道出内心的感受，正说明他对于性情自由的肯定。《史记》曾记载：定公十四年，孔子年五十六，由大司寇摄行相事，内心高兴，“有喜色”。门人说：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”孔子就说：“有是言也。不日‘乐其以贵下人’乎？”孔子在有机会实现自己的抱负的时候没刻意掩饰自己的喜悦，他直抒胸臆，说明他敢于任性情自由发挥，同时也体现了他的道德自信。
因此，孔子提倡“仁”，并不仅仅是提出了一个道德概念，而是他真正体会到了仁心是生命的本真，是活泼泼的存在。仁心的自由生发即性情之真体现着德性生命的本质，同时也为其与“天命”的贯通提供了一种契机。
人本主义心理学取向注重对人的健康人格和内在价值的研究，强调尊严、价值和主体性，为心理健康教育灌输了丰富的人本主义精神。人本主义心理学取向认为，每一个体都有独特的存在价值和生命尊严，主张心理健康教育要注意对个体心理的充分尊重，多一些感情投入和价值关切，重视小样本和个案研究，通过个案法、谈话法、临床法等方式，达到对心理健康问题更清楚、更准确的感知和理解。心理健康教育工作者绝不能以专家和权威自居，应当放平心态，与教育对象进行直接平等的沟通，对其心理和行为表示理解与尊重，以增强教育的情境性和互动性。同时还要坚持主体性原则，努力提升教育对象的自我调控能力，激发教育对象内心的自我实现意识和愿望。总之，人本主义心理学取向以实现个体的自我价值为终极目标，针对不同个体进行个性化心理引导和教育，较好地提升了心理健康教育的实效性。人本主义心理学取向的理论基础主要是存在主义哲学。哲学家萨特非常重视研究本质、尊严和自由，他主张“存在先于本质”。人是一种自为的、具有自我指导能力的特殊存在。凭借意识自由地做出选择是纯粹个人的事情，人的选择不同，所以本质也不同。萨特承认，现实生活中，人的心理和行动会受到外部环境的制约，但只是限定具体的选择，而不能限定自由本身。自由任何时候都存在，甚至不选择也是一种自由。心理学家罗杰斯由此引申出“主观选择先于行为”的命题。他认为人的存在的特殊之处在于具有自我发展的潜力，他把人的本性的自我实现归结为潜能的发挥，建立了以自我实现为核心的人格发展动机理论，并倡导“来访者中心疗法”。人本主义心理学取向坚持把健康人格和完美人性作为研究对象，关注个体独有的人格特征，推崇尊严和价值，通过对意识经验进行客观如实的描述揭示心理问题的本质，使心理健康教育进一步趋近人性的发展和人的发展。人本主义心理学取向利用存在主义哲学实现了对非人性化的行为主义的扬弃，进步明显但也存在缺陷。“来访者中心疗法”的问题在于，个体发展主要依靠自我实现，并不需要求诸于权威和规范，价值中立和非指导性的咨询原则可能造成对自由选择的放任，从而弱化咨询师的作用，也使该疗法对年龄较小或认知能力较差者帮助有限。由于过分强调需求层次、自我实现及高峰体验，强调先天因素在人性发展中的作用，导致需求金字塔的顶端仅是自我实现。忽视了社会和文化因素在发展人性与自我实现中的决定意义，使人本主义心理学取向无法从整个人类发展的高度去考察个体心理或行为的意义，难以完整地诠释舍己救人的高贵品质，以及为真理而献身的崇高精神。
二、积极心理学取向:幸福、信念与主观能动性
积极心理学取向强调人的主观幸福感和积极体验，致力于挖掘人所固有的、潜在的正向力量，促进个人和社会和谐发展，走向幸福。积极心理学取向认为，教会人们避免心理疾病和走出心理困境是心理健康教育的基本要求，而教会更大范围的人们获取幸福是心理健康教育的终极目的。心理活动来源于生活，对幸福生活的渴望引导人们产生信念，进一步引发积极动机。积极动机体现了人的主观能动性的正面力量。积极心理学取向关注积极品质和积极力量的产生与增加，努力开发人们潜在的积极的人格特质，增强幸福感，提升自我接纳能力，以实现心理健康的主动防御。因此，积极心理学取向要求在心理健康教育中增加积极心理学的内容，以强调个体积极的情绪体验、幸福能力的获得以及积极人格的培养对于心理健康的重要性。积极心理学取向主要是建构主义思潮向心理健康教育渗透的结果。建构主义哲学的要旨是现实生活由人们自己创造。哲学家兼心理学家皮亚杰认为，不同发展阶段的认识结构并不相同，这影响人们对现实世界的解释。健康人格的形成是个体积极主动的认识建构过程。心理活动的主观建构决定了人们能够积极地体验并改造自己的心理状态。心理学家塞利格曼指出，真实的幸福源自于人们对有意义的生活的追求。塞利格曼与皮亚杰不谋而合。积极心理学取向认可的心理健康不仅是没有心理障碍或抑郁焦虑，还包含着对良好心理状态的正向理解，它倡导超越自身的不快乐，用更加积极的、建设性的情绪面对现实生活，通过主动建构增进健康，提升幸福感，促进人类社会的整体繁荣。积极心理学取向除了从建构主义哲学寻找理论依据，还吸收了功利主义、佛教的一些观点。由于这个原因，积极心理学取向没有牢固统一的哲学基础，而只是为了研究方便在哲学各领域寻找观点并加以拼凑。未经过深刻反思的观点拼凑使积极心理学取向的概念和定义含混不清，甚至积极也出现了理解偏差。比如，人们欲求的事物是否就积极呢?不一定。我们知道，个体的幸福、快乐并非人生的终点，而是积极追求人生意义过程中的副产品。积极不仅体现个体的主观能动性，还要符合社会文化环境的要求。因此，尽管积极心理学取向是心理健康教育的热点方向，但由于缺乏牢固统一的哲学基础，概念和定义上含混不清，预期的整合效应恐难实现，面临碎片化和边缘化的危险，有可能会沦为主流观点的附庸品。
三、文化心理学取向:意向、差异与文化多元性
文化心理学取向重视文化对人类行为和心理健康的影响。心理学家斯维德认为，个人所处的社会文化环境是一个意向性世界，要对这个意向性世界加以理解，必须了解其文化蕴涵。不同国家、民族、城乡、区域的文化，有着较为显著的差异。心理植根于文化，既构成文化，又由文化构成。一切心理现象都具有文化属性。人在文化指引下寻求意义和价值，获取生活和行动的方向。文化心理学取向强调心理和文化之间互为依存、彼此衍生的关系。心理健康教育的首要前提是对心理现象中的文化差异予以关注，并力求给出恰当准确的解释，因此文化多元性是进行心理健康教育必须考量的方向。对文化的强调弥补了主流心理健康教育理论的不足，使心理健康教育的理论体系更趋完整。心理健康教育对文化差异的关注得益于后现代哲学思潮。接受文化多元性突出体现了后现代哲学追求多元、解构和去中心的特质。哲学家伽达默尔指出，理解是属于被理解东西的存在，通常是用语言解释语言。由于文化语境不同，人们都严格地在自己所处的文化语境中对现实进行体悟，人的认知、情感、情绪、意志、行为等方面由于文化差异的存在而显著不同。文化差异将理解过程刻上主观烙印，甚至产生主观偏见。文化差异无法避免，所以要努力用多元的开放心态去容纳差异。总之，文化心理学取向弥补了心理健康教育对文化差异可能忽视的缺陷，强调以多元化方法达到对复杂心理的理解和建构，拓展了从文化角度探索心理健康教育的新道路、新维度。文化心理学取向在关注文化差异的同时，还要注意多元文化的联系性、系统性和整体性。心理健康教育移植于西方，文化多元性使西方理论并不一定完全符合中国的情况。只有依托文化背景，涵纳多元文化，才能完成心理健康教育的本土化改造。看不到文化差异会犯主观思维错误，对文化差异过分强调则容易走向相对主义。反对基础主义、本质主义、理性主义是后现代哲学的共同特点，这在某种程度上会导致对不可通约性、不确定性的宣扬，以至心理健康教育陷入相对主义的漩涡。多元文化不是鼓吹相对主义。文化的边界理应是开放的、模糊的、动态的。不同文化间有差异也有相似。文化不同并非就不可通约，这是心理健康教育中交流对话和相互理解的基础。心理健康教育在引入多元文化观点时既要注意实施本土化改造，还要保持对相对主义的警惕。
四、生态心理学取向:系统、平衡与动态性
生态心理学取向主张将心理健康问题纳入生态系统来研究。人是一种生态性存在，人的心理活动也是一种生态性存在。生态危机与心理危机有相似之处，治愈地球与医治心灵也有相似之处。科技的发展使人与自然长期分离，不健康的生活方式、物质化的价值观加剧了心理危机发生的可能，很多难以治愈的现代文明病出现了。事实上，人与自然共处同一系统，人不仅是自然界的主体，也是构成自然界的客体，人必须在顺应自然的基础上利用自然，达到人与自然相互理解的健康状态。借鉴生态的自我调节和恢复理论，心理健康工作者建立了生态系统心理治疗方法。心理健康包括自我的平衡，也包括自我与环境的平衡。与生态系统相一致，心理健康追求的平衡是动态性的、可持续的。生态心理学取向将心理与环境摆在同等重要的地位，立足于环境的心理价值，从人的发展、心理疾患的治愈和精神需求的满足等方面，阐明了环境对维护心理健康的意义，为心理健康教育又开辟了一条新道路。生态心理学取向主要是受生态哲学的影响而形成。生态哲学的基础是人与自然的辩证关系，它不强求绝对的主客或主次之分，而强调事物相互联系和依赖的整体性。哲学家海德格尔认为，人类将自己当成世界的中心、自然的主宰，而把世界当成对象物，这是传统发展观的致命缺失。人与自然是对象性的共存共生关系，人依赖自然才能实现自己的生存。作为一个整体，人与自然协调平衡的发展受到人们的普遍重视。人总是生活在一定的环境之中，心理健康教育要达到为人类健康幸福谋福祉的目的，就要追求人与环境的系统化、自然化、社会化、生活化的有机和谐。生态心理学取向强调人与环境的动态平衡问题，使心理健康教育更多地从分析转向应用，从而更具有实践意义。生态心理学取向重视环境因素对个体心理和行为的影响，更倾向于外成论的解释维度，有时会导致对内成论的忽视。心理活动虽然可以看作是一个微型的生态系统，但它与自然的生态系统有着明显区别。心理活动的主体是人，人与环境的关系是以人与人的关系为中介的，人是地球上最复杂的社会性动物，心理活动的复杂性更是其他活动无法比拟的。在生态系统心理治疗中，若个体的心理不能沉浸于治疗环境，仍被纷杂的物质利益吸引，心理治疗的效果将无法保证。心理健康的实质是自我的平衡以及自我与环境的平衡统一，只有着眼于自身，回归自我，同时将宁静的自然环境带入到喧闹的现实生活，才能真正求得心灵上的平衡和健康。因此，明确认识心理活动的复杂性，兼顾内成论的解释维度，是实施生态心理学取向的前提条件，也是全面正确评价心理健康教育成效的基础。
五、超个人心理学取向:精神、意识与超越性
超个人心理学取向以追求人生意义和实现自我超越为主旨，核心是重视精神因素，弥补了人本主义心理学取向从自我实现出发追求个体价值的人格发展动机理论的不足。当前，人类越来越多地追寻整体感和超脱感，渴望身心灵成长的生命体验，精神因素在心理咨询与治疗中备受关注。超个人心理学取向注重对个体意识如何超越自身，同广阔世界深度融合的问题进行探讨，将生命的意义和价值置于心理健康的中心位置。人具有自我意识，所以能够对现实的不完美进行反思，凭借人的实践能力完善自己，改造世界，使现实向着理想状态发展，这种超越是终其一生的人类进程。在这个进程中，心理健康的关键问题被定位为寻找生命意义，如果找不到就会出现各种心理问题。心理健康包含着对超越的精神生活的追求，是内在潜能和生命价值的最高实现。超个人心理学取向更新发展了沉思、静修、催眠等技术，拓展了对生命和人性的理解，有助于人们发挥健康潜能、增进身心灵成长，对促进心理健康教育的全面发展有积极意义。超个人心理学取向是生命哲学融入心理健康教育的成果。生命哲学倡导生命力和生命意识的绵延不绝，从生命意义出发探究超出自我关怀的精神生活领域。哲学家狄尔泰认为，生命永远是哲学的中心议题，他高度关注人的精神力量。人是一种能够意识到自我存在的特殊生命体，意识是生命之源，生命过程一直伴随着心理的体验。生命不同于一般的客观存在，依靠探究事物之间的因果关系无法达到对生命意义的领悟。生命是个体不断创造、更新、超越自我的过程，其意义必须由个体在生活实践中亲身体验。生命的内核是精神追求，人类存在的最深层动机来自精神追求。拥有精神追求不仅符合人性要求，而且是心理健康的本质体现。超个人心理学取向强调对生命意义的领悟和净化心灵的程度，将坚定意志和热切期盼与精神追求的内驱力相结合，用积极向上的精神力量引导人们珍惜生命、热爱生命、尊重生命，直至超越生命。超个人心理学取向关注超越意识状态的心理体验，重视人的终极生命潜能的发挥，有助于心理问题的全面解决和身心灵的整体健康。重视精神是超个人心理学取向的价值所在，但重视精神也成为超个人心理学取向引发争议的地方。精神追求在人性中处于首要地位，这种被引向极致的精神追求，某些时候可能会将心理健康教育带入另一个极端。由于精神与神秘、宗教和致幻剂的接近，超个人心理学取向常常面临神秘主义、宗教主义和致幻剂体验的渗透。神秘、宗教和致幻剂易使人们失去判断，陷入纷乱、狂热、教条的信仰之中，对法西斯的崇拜、原教旨主义的狂热以及致幻剂的滥用都属于这种渗透。因而，超个人心理学取向在宣扬精神追求的同时，要注意随时与极端的神秘、宗教和致幻剂体验划清界限，否则会给心理健康教育招致巨大的危险。
六、结语
【关键词】《论共产党员的修养》;马克思主义中国化;主体自觉性
马克思主义中国化的主体自觉性包括主体基于对马克思主义的正确认识而对马克思主义中国化的思想理论自觉和行为实践自觉两个方面。思想理论自觉主要是指主体认识到马克思主义中国化的重要性和迫切性，亦包括自觉学习马克思主义理论及在马克思主义中国化进程中自觉总结经验教训形成新理论;行为实践自觉主要是指主体在思想理论自觉基础上，自主自觉地切实解决中国的现实问题，也可指主体自觉以马克思主义创始人的品质来规范自身行为。一般认为，中国共产党是马克思主义中国化的三大主体（中国共产党、人民群众、理论工作者）中最关键的主体。1939年刘少奇作了论共产党员的修养演讲，针对当时党内潜在的旧作风、旧观念、旧习气等各种非无产阶级思想对马克思主义中国化事业可能造成的阻碍和危害，从理论自觉、思想自觉、原则自觉、使命自觉和行动自觉等多方面，比较系统地论述了作为马克思主义中国化关键主体的中国共产党人在推进马克思主义中国化进程中的主体自觉性。
一、理论自觉：共产党员主动学习马克思主义理论是马克思主义中国化的前提条件
主动学习马克思主义理论是我们党实现马克思主义中国化的前提和基础。如果不学习马克思主义理论，那么，马克思主义中国化事业就无从谈起;如果学习马克思主义理论但未能真正领悟其中的理论精髓，那么，马克思主义中国化事业难免会走不少错路、弯路。因此，刘少奇号召共产党员“去学习马克思和列宁的思想和品质，做马克思和列宁的好学生”。[1]
伟大的实践总是需要科学理论的指导。马克思主义是从人类社会的历史发展中抽象出来的放之四海而皆准的普遍真理，是为无产阶级和人民的解放提供正确指南的理论体系，也是推进中国共产党的马克思主义中国化事业的理论基础。1921年在嘉兴南湖的红船上中国共产党正式成立，马克思主义中国化的事业也由此展开。在马克思主义理论的科学指导下，我们党团结四万万中国同胞历经千辛万苦迎来了革命的胜利;在马克思主义理论的科学指导下，我们党基于社会主义初级阶段的基本国情，团结广大人民群众，深入探索出中国特色社会主义的发展道路，社会主义建设和改革硕果累累。历史充分证明：只有坚持以马克思主义理论为指导，党的马克思主义中国化事业才能更加辉煌，才能实现无产阶级和人民群众的根本利益。
这就要求共产党员端正学习马克思主义理论的态度，有些党员只是肤浅地学习马克思列宁主义的词句，截取马克思主义的经典语句，家长式地在党内任意下达指示，以“真正”的马克思列宁主义者自居。但是，“真正的马克思列宁主义者”一方面能够熟读马克思列宁主义的著作，能够“象马克思列宁主义创始人那样，站在马克思列宁主义的立场，用马克思列宁主义的观点和方法，去解决无产阶级所领导的革命运动中的各种问题”。[2]也就是说党员要自觉地将学到的马克思主义运用到具体的革命实践中去，用革命实践来检验自己是否了解马克思主义，运用马克思主义是否得当。
另一方面努力学习马克思列宁主义创始人的伟大人格和革命品质。我们党员应当“绝不计较自己在党内地位和声誉的高低”，[3]“一切活动都受着马克思列宁主义一般原理的指导，都是为着无产阶级事业的胜利，民族的和人类的解放，共产主义的成功，而没有其他”。[4]唯有如此，共产党员才能真正学习好马克思主义理论，积极进行马克思主义的修养，终身为马克思主义中国化事业而奋斗！
二、思想自觉：共产党员自觉加强思想意识修养是马克思主义中国化的内在动力
党员自觉加强思想意识修养，是党员修养的根本所在，也是马克思主义中国化事业发展的内在动力。正是由于党员处于剥削社会中，家庭出身不同，不同的党员看待事情和问题的想法也有所不同，或多或少潜伏存在着这样或者那样的“非无产阶级的思想意识”。对于这些错误的思想意识，党员若是置之不理任其发展，就有可能支配其本人的思想行为，甚至腐蚀、破坏党的组织，影响党的事业、马克思主义中国化事业的推进。刘少奇指出，“我们党员在思想意识上的修养，就是要自觉地以无产阶级的思想意识，共产主义的世界观，去克服和肃清各种不正确的非无产阶级的思想意识。”[5]
党员克服非无产阶级思想和意识，提高自己共产主义的思想觉悟和无产阶级的革命品质，除了通过加强理论学习和参加革命实践，适当的党内斗争也是共产党员进行思想意识修养的必要方法。党内斗争是由于党内不同出身的党员看待问题、处理事情的想法相左而引起了党内不同意见的分歧和争论。回顾中国共产党奋斗历程，实际上就是我们党不断进行党内斗争的历史，也是马克思主义越来越“中国化”的历史。正是在一次次的党内斗争中，我们党逐渐认识和分清各种非无产阶级思想产生的根源及其危害，保持坚定的马克思主义立场，树立起纯洁的无产阶级思想意识，齐心协力地推动马克思主义中国化事业。历史已经反复证明，党员能否与党内的非无产阶级思想意识做正确斗争来加强思想意识修养关系到马克思主义中国化的进程和成败。
刘少奇认为，党员通过党内斗争加强思想意识修养，需要做到以下几点：首先，正确认识党内斗争。我们应该坚持马克思主义的态度，既不能畏惧、放任党内的错误思想和主张，使它损害党的利益、革命的利益，也不能故意搜索批斗目标，捕风捉影地胡乱批斗，“真正负责地、正式地、诚恳地进行批评与自我批评，去揭发党内各种缺点、错误和一切坏的现象”。[6]其次，明确开展党内斗争的主要落脚点。我们党开展正确的党内斗争的落脚点体现在两方面：从全党的角度来看，就是要党员“在党内斗争中团结党，提高党的纪律和威信。对于党内某些已经不可救药的分子，给以组织上的制裁，直至驱逐出党。把维护党的团结，纯洁党的思想，巩固党的组织，看作是自己最高的责任”;[7]从党员个人角度来看，就是要加强党员自身的思想意识修养，“就是要把自己锻炼成为一个忠诚纯洁的进步的模范党员和干部”。[8]党员唯有不断增强思想意识修养，党的马克思主义中国化的事业才能越来越辉煌。
总而言之，马克思主义是共产党员进行思想意识修养的理论基础，革命实践是共产党员进行思想意识修养的重要途径，党内斗争是共产党员进行思想意识修养的主要方法。党员同志应该自觉地在马克思主义理论学习中，在中国革命具体实践中，在党内斗争中，排除非无产阶级思想的干扰，坚定正确的无产阶级立场和意识，认准中国革命方向，不做“资产阶级的俘虏和应声虫”[9]，为马克思主义中国化事业提供思想上的动力与支持。
三、原则自觉：共产党员自觉为党和人民谋利益是马克思主义中国化的本质要求
党的利益同广大人民的利益具有一致性，共产党员自觉为党为人民谋求根本利益是马克思主义中国化事业向前发展的本质要求。只有共产党员自觉重视党和人民的整体利益，党员才能具有共产主义的党性和品质，我们党才能团结一致，促使马克思主义中国化事业持续向前发展。刘少奇强调，“无产阶级解放的利益，人类解放的利益，共产主义的利益，社会发展的利益，就是共产党的利益”。[10]
党的马克思主义中国化事业的出发点和归宿归根结底是为了广大人民的利益。回顾历史，在新民主主义民主革命时期，我们党代表广大人民的利益，积极求得民族解放，赶走帝国主义，封建主义，消灭官僚资本主义，成立新中国，洗刷了千百年来中国人民所受的屈辱;在社会主义革命时期，党代表广大人民的利益，努力夯实国家政权的根基，顺利完成了三大改造，建立社会主义制度，为我国社会主义建设打下了良好的制度条件;进入全面建设社会主义时期后至今，党代表广大人民的利益，积极探求国家富强。虽然在探求发展道路上有曲折和失败，但是终究找到了适合中国走的道路――中国特色社会主义道路。在未来的日子里，我们党将坚定步伐，全心全意为人民谋福利。
因此，作为马克思主义中国化事业的关键主体，全体共产党员应认识到以下两点：一是个人利益须服从党和人民的利益，党员的一切工作活动都要以党和人民的利益为中心，甚至必要的时候宁愿牺牲个人利益，也要保全党和人民的利益不受损害，努力成为人民爱戴拥护的好党员。刘少奇指出，党员同志“为党、为阶级、为民族解放，为人类解放和社会的发展，为最大多数人民的最大利益而牺牲，那就是最值得、最应该的”。[11]二是在党员不违背党整体利益的前提下，允许实现其正当利益。我们党会切实帮助党员解决好生活、学习、工作等其他方面的问题，使党员“安心地热情地”完成党交给的光荣任务。用党员的工作积极性和革命热情主动性推动马克思主义中国化事业不断向前发展。
四、使命自觉：共产党员自觉担当实现共产主义的使命是马克思主义中国化的价值诉求
实现共产主义是共产党员不可推卸的神圣使命，是党的马克思主义中国化事业的价值诉求。如果共产党员缺乏共产主义的世界观，毫无实现共产主义的使命感、责任感，马克思主义中国化事业也就没有了精神寄托和行动指南。刘少奇明确指出，“我们共产党员最基本的责任是什么呢？就是要实现共产主义。”[12]
进入共产主义社会是我们党的马克思主义中国化事业的最终价值目标。党员应认识到“共产主义事业是人类历史上空前伟大的事业”。[13]共产主义社会是最好的、最进步的人类社会，在那里，人们远离阶级剥削和压迫，各取所需，自由发展。因此，实现共产主义是人们对理想社会的终极追求。同时，党员也应该认识到“共产主义事业是人类历史上空前艰难的事业”。[14]我们党排除万难取得新民主主义革命的伟大胜利后，还要进行社会主义革命，建立起社会主义制度;之后要长期坚持不懈地进行社会主义建设，为逐步过渡到共产主义社会打下良好的物质和精神基础。因此，在迈向共产主义的道路上，我们党要进行一步步崭新的探索和实践，可能要经历这样或那样的未曾遇到的困难。
所以，为了马克思主义中国化事业，“每一个党员都应该愉快而严肃地下定自己的决心，来担负实现共产主义这种人类历史上空前伟大而艰难的任务”。[15]同时，共产党员“又要有实事求是的精神和最切实的实际工作”。[16]也就是说共产党员既要有担当实现共产主义这一光荣使命的决心，决不能被未知的困难吓倒，又要踏踏实实地依靠无产阶级和人民大众，完成党交给党员的每一项光荣而具体任务，为完成马克思主义中国化事业进而实现共产主义而努力奋斗！
五、行动自觉：共产党人自觉解决中国革命的实际问题是马克思主义中国化的直接动因
马克思主义能够实现“中国化”的直接动因是共产党人自觉运用马克思主义切实解决中国革命面临的实际问题。如果党员不能自觉地将马克思主义与中国具体的实际相结合，那么党员就可能犯左倾或者右倾的思想错误，甚至缺乏革命的决心，无法在革命实践中正确进行修养、锻炼，同样地，如果马克思主义不能真正解决近代中国的现实问题，无法在中国这片土地上不断发展，马克思主义也只能是空洞的理论。刘少奇强调指出，共产党员应当“熟读马克思列宁主义的书籍，同时又着重调查和分析活生生的现实，研究自己所处的时代和本国无产阶级所处的各方面情势的特点”，[17]这样才能“把马克思列宁主义的普遍真理和本国革命的具体实践结合起来”。[18]
中国共产党人找到马克思主义这一崭新的思想武器，中国革命重新燃起了希望与生机。但是这并不意味着马克思主义就直接提供解决中国革命实际问题的良方，要想最终取得革命的胜利，必须使马克思主义在中国实现具体化、本土化。然而，当时的中国共产党尚处于不成熟时期，并未透彻地认识到这一点，过分依赖苏联共产党和共产国际，照抄照搬马克思主义理论，使中国革命遭受重创。1935年，中央红军冲破的重重包围，到达贵州遵义时，红军数量锐减，中国共产党和中国革命已处于生与死的紧要关头。面临中国革命这一最现实而迫切的问题，中国共产党人在失败中逐渐意识到的战争策略把马克思主义同中国革命的具体实际结合的很好，遵义会议确立了的领导地位，自此马克思主义与中国革命联系越来越紧密。
正如刘少奇所说的，“我们必须坚决反对和彻底肃清旧社会在教育和学习中遗留给我们的最大祸害之一―理论和实际的脱离”[19]，“我们是革命的唯物主义者，我们的修养不能脱离人民群众的革命实践”。[20]作为一名共产党员，从中国革命的具体情况和特有规律出发，自觉行动起来，运用马克思主义解决中国革命所面临的种种挑战和困难，在革命实践中改造中国。与此同时，党员在解决中国革命中的种种挑战和困难时，也能够检验是否真正学好运用好马克思主义理论。如果问题解决的好，则说明党员真正领悟了马克思主义理论的精髓，在实践行动中改造了自己。
我们党95年革命和建设的历史就是我们不断深入地认识和推进马克思主义中国化的斗争历程。历史证明，正确认识马克思主义中国化必要性和重要性，马克思主义同中国的具体现实结合得好，我们党的马克思主义中国化事业就不断前进。反之，则会停滞不前甚至后退。马克思主义中国化是一个异常艰辛的历程，而中国共产党是马克思主义中国化的关键所在。因此，全体共产党员的主体自觉性关乎马克思主义中国化事业的成功与否。《论共产党员的修养》一文强调要加强共产党员的自身修养，增强全体党员的主体自觉性，自觉担当马克思主义中国化的重要责任，积极领导和推进马克思主义中国化事业。刘少奇关于党的马克思主义中国化的主体自觉思想对于当今的马克思主义中国化事业仍有重要的意义和启示。
【注释】
[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][18][19][20]刘少奇.刘少奇选集上卷[M].北京：人民出版社，1981.105.108.107.148.158.157.167.116.130.134.122.123.127-128.128.107.110.109.107.110.109.
关键词：西方马克思主义；政治哲学；意识形态批判；自由和解放
中图分类号：B089.1
文献标识码：A
文章编号：1672-4283（2015）03-0081-11
重视对革命主体的追寻以及对资产阶级文化意识形态的批判，是西方马克思主义理论的突出特点，并由此形成其系统的政治哲学。本文在系统梳理西方马克思主义政治哲学发展脉络的基础上对其做出简要评析。
一
西方马克思主义产生于对西欧革命失败的反思，正如佩里・安德森所言：“整个西方马克思主义的隐蔽标志只是一个失败的产物而已，社会主义革命在俄国外部传播的失败，以及他在俄国内部腐败的原因和后果，是这个时期中西方马克思主义整个理论传统的共同背景”。面对第二国际理论家恪守的“经济唯物主义”，卢卡奇指出，对于把社会主义视为从物质经济过程中自然地生长出来的东西，实际上是经济决定论的观点，它陷入了“宿命论”的理论窠臼，使得实践活动迷失了方向。面对现代性和资本主义带来的负面效应，以卢卡奇为代表的早期西方马克思主义者开始了对近性主义哲学的反思，在他们看来，马克思一方面扬弃了以实证主义为内核的理性主义哲学；另一方面转向对主体生存境遇的关怀，注重对日常生活的回归与文化道德层面的考察，他们由此力图把马克思总体、历史的哲学阐释同革命政治运动结合起来，将唤醒无产阶级革命意识与革命主体地位的重塑作为理论的核心。
（一）“革命辩证法”的总体性重构与阶级意识的彰显
卢卡奇认为，马克思实践唯物主义的核心是主客体相互作用、理论与实践统一的总体性辩证法。总体性范畴是“马克思取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质”。卢卡奇所说的“总体性辩证法”特别从主体对客体的改造角度强调了辩证法的批判本质，即人从来不是社会现实的外在静观，而是始终存在着将客观世界统一于主体自身的总体性冲动，但资本主义社会中普遍存在的拜物教逻辑和物化现象却阻滞了主体行为的自觉，卢卡奇将“物化”指认为发达工业社会的普遍结构，这种“凭借某种与人相异化的自发活动而支配人的东西”，使原本工人阶级的物化命运普遍化为社会整体的命运缩影，并进而导致了物化的内化与物化意识的滋生，而当外在的支配性力量内化为人的生存结构时，一种自觉或非批判的与外在的物化现象和物化结构认同的意识状态也随之而来。所以在卢卡奇看来，物化意识必定会使人无希望地陷入粗糙的经验主义和抽象的乌托邦主义这两个极端，前者将意识看作对某种既有法则的无条件服从且无法反驳的消极的观察者；后者要么囿于个人或社会的局部层面，试图通过伦理提升与道德顿悟为自由奠基，要么盲目夸大主体力量以至于滑向了主观唯意志主义。实际上，上述两种倾向都是物化意识垄断下主体意识弱化的具体表现，卢卡奇由此认为“革命的命运（以及与此相关联的是人类的命运）将取决于无产阶级在意识形态上的成熟，即取决于它的阶级意识”。
在卢卡奇那里，革命的理论走向解放的实践并不需要特殊的中介或过渡，因为“总体性辩证法”本身即是革命的理论与实践，而无产阶级则是这一总体性的现实表达。但在物化盛行的资本主义社会，破碎化的日常生活与历史进程却消解了革命主体的总体性渴望，使其无法成为“统一的主体与客体”，因此，以无产阶级自我教育及其阶级意识生成为内涵的意识革命便成为“解放”的关键环节。卢卡奇由此提出了一条不同于传统政治经济学批判路径的新的革命道路。从革命内涵来看，社会主义革命在卢卡奇那里首先是总体性革命，它同人以及社会各领域均紧密关联，尤其是在物化的扬弃以及人的生存方式变革的层面；就解放的路径而言，无产阶级也不再是暴力革命中觉醒了的自为力量，其作为物化的彻底牺牲者并不能自觉到所担负的历史性重任，因此，通过“内在转变”与“自我教育”实现意识结构的转变成为革命的当务之急。总体而言，卢卡奇围绕总体性、物化与阶级意识的理论解读至少有两方面影响：其一，基于“总体性”视域的哲学阐释凝结为早期西方马克思主义理论家的共有逻辑，这既是卢卡奇的首创，也是葛兰西、科尔施等人的核心范畴，甚至影响了早期法兰克福学派的理论规划；第二，对近代意识哲学的批判性阐释集中体现了早期西方马克思主义政治哲学的独特性，该叙事方式一直延续至哈贝马斯的历史唯物主义重建，才转向以商谈伦理为基本特征的话语政治。
（二）市民社会的新考察与文化领导权的获取
葛兰西的政治哲学始于对市民社会的新考察。他不满于第二国际片面强调经济因素的线性思维方式，试图围绕市民社会阐发一种以夺取意识形态领导权为核心的新型革命策略。具体而言，葛兰西改造了黑格尔“市民社会”理论，一方面视其为居于家庭与国家间的中介性组织，另一方面又扬弃了黑格尔在“需求的体系、司法、警察和同业公会”三环节内在演化的意义上对“市民社会”的泛理性的逻辑界定，明确了市民社会的政治、经济与文化等多重内涵及其与“政治社会”的内在关联。以此为出发点，葛兰西剖析了现代资本主义国家政治统治的文化逻辑，揭示了资产阶级借市民社会的文化伦理与意识形态职能论证其合法性的新型统治形式，并进一步强调意识形态领域的斗争与文化领导权的夺取之于西方革命的重要意义。实际上，葛兰西是将历史唯物主义的当代形态置于政治、经济、文化的总体性视域，试图以重释后的“市民社会”为中介扬弃拘泥于“政治社会”的“狭隘国家观”，代之以“政治社会+市民社会”的“广义的国家观”，其理论核心就在于对资产阶级“强力+同意”的统治方式的强调。特别是作为“完全复杂的理论与实践活动”的现代资本主义国家，“国家与市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的沟壕，其背后是强大的堡垒和工事”。葛兰西由此提出了由意识形态领导权到政治领导权的新型革命道路。
葛兰西认为，资产阶级革命的成功源于那些能够表达、反映本阶级意愿与利益的“私人有机体”的存在，他们通过一系列文化价值观的传播，不仅掌握了意识形态领导权，也为革命的胜利构筑了坚实的文化基础，因此，无产阶级革命同样需要能够传播自己道德价值观的文化组织与社会团体。葛兰西进而将目光投向知识分子。“知识分子阶层与生产领域之间的相互关系，绝不是他基本社会集团所具有的直接的相互关系，他们处在社会结构中的‘中介’环节，是上层建筑的活动家。”即知识分子能为自身所代表阶级的文化、道德与意识形态做出论证与辩护，但无产阶级的宣传队并不关注那些代表着已退出文化的历史舞台且仅凭自身的持续性与传承性存续下来的知识分子群体。葛兰西强调应当让无产阶级的“有机”知识分子，能够在国家生活中明确表达无产阶级统一的利益需要与集体诉求。他们不仅是先进文化与意识形态的传播者，也是社会各领域的批判者、组织者与倡导者。但文化领导权的夺取又是缓慢的理性化过程，即资产阶级的“堡垒和工事”的瓦解与无产阶级价值观念的渗透需采取“阵地战”策略，只有待时机成熟后，再以运动战的形式摧毁资产阶级国家机器。
葛兰西政治哲学的影响是多元的。首先，葛兰西围绕意识形态领导权的文化革命观有效地应对了现代资本主义国家集政治、经济与意识形态为一体的总体性统治，既深化了卢卡奇的意识形态批判，也更新了西方马克思主义政治哲学的出场路径。其次，葛兰西基于市民社会的理论演绎将经济领域的斗争转向了政治合法性的获取，从他的“阵地战”到哈贝马斯对“公共领域”与“合法性”的探讨以及霍耐特的多元正义构想，秉承的是自启蒙运动以来的欧洲政治哲学传统。最后，葛兰西的“领导权”（霸权）概念协同阿尔都塞的“多元决定论”与后结构主义的结合提供了后马克思主义解构资本主义总体统治的重要理论资源，开启了微观政治领域探讨的新视域。
（三）哲学转折与总体性原则的恢复
科尔施并不意在突出一种观念领域内的哲学变革，而是试图通过“总体性”的哲学审视重塑理论与革命的内在关联。科尔施认为，不论是资产阶级哲学教授囿于理论形态的单向度解读，还是第二国际理论家的实证主义诠释，都未能看到马克思力图改变世界的理论宗旨及其理论与实践相统一的总体性原则，因而也就消解了马克思主义深刻的批判本性与哲学立场，其原因就在于割裂了马克思同黑格尔的哲学关联。“资产阶级哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们所说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要有利于马克思主义的东西。”科尔施因此十分赞同卢卡奇对黑格尔辩证法的革命性解读，并将其视为马克思哲学所蕴含的历史感与现实感的直接来源：马克思一方面基于黑格尔辩证法的革命性继承“消灭”了以纯粹观念形态存在的旧哲学；另一方面又通过“总体性”原则的注入完成了“哲学的转折”，即建构了“一种把社会发展作为活的整体来理解和把握的理论；或者更确切地说，它是一种把社会革命作为活的整体来理解和实践的理论”。这种总体性理论具有强烈的批判性与革命性，“马克思主义的唯物主义首先是历史的和辩证的唯物主义。换言之，它是这样一种唯物主义，它的理论认识了社会和历史的整体，而它的实践则颠覆了这个整体”。科尔施认为，哲学进步与革命实践是历史演进中不可分割的两个方面，马克思哲学正是这样一种总体性理论，他不仅从理论上揭示了历史发展的总体性特征，也从实践上颠覆了资本主义的总体性统治。实际上，将马克思哲学的“总体性”特征追溯到同黑格尔哲学关系的探讨，是科尔施与卢卡奇共有的理论逻辑，正如他自己所言：“他和卢卡奇的著作形成了共产国际自身内部一个敌对的哲学流派”。但不论是主客体统一的辩证法，还是总体性革命理论，均旨在恢复马克思哲学的批判本性，并寻求同无产阶级革命实践的内在关联。这种立足于近现代哲学断裂点上的阐述路径也完整地呈现了一种现代哲学视野下的政治哲学思潮。
（四）“认识论断裂”与意识形态国家机器
阿尔都塞一方面通过“症候阅读法”指认马克思理论中存在的“认识论断裂”与人道主义的教条化理解，另一方面，围绕“意识形态”重构了马克思的国家理论，并由“意识形态国家机器”对于生产关系再生产的论述，形成了其政治哲学的核心内容。在阿尔都塞看来，斯大林主义及其对各社会主义国家多元革命道路的泛政治化指责是将马克思主义教条化的理论典型，但各马克思主义理论家仅仅是基于“自由主义”与“伦理”对此展开批判，由此一来，“人”、“自由”以及“异化”等被解释为真正的马克思主义哲学，特别是“苏共二十大以后从斯大林教条主义中解放出来的共产党人知识分子，正公开地发展这种新解释，‘马克思主义的人本主义’和对马克思著作所作的‘人本主义’解释，正逐步地不可抗拒地把自己的影响加给当代‘的马克思主义哲学”。但人道主义在阿尔都塞那里是具有浓厚资产阶级意蕴的意识形态的存在，为了避免对“科学”的马克思主义的僭越，阿尔都塞一方面有针对性地将马克思主义指认为“理论上的反人道主义”，另一方面又通过理论上的划界给予断裂后的马克思主义以“科学”的定位，其目的在于反对将马克思主义的人道主义化。
阿尔都塞区分了“镇压性国家机器”与“意识形态国家机器”，认为二者通过相互支持、互相渗透共同构成了统治的完整形式。从发生机制来说，暴力镇压的外在表象实际上包裹着意识形态的合法性支撑，而意识形态的灌输同样暗含着隐蔽的甚至是象征的、形式的暴力镇压；从再生产的层面来说，资本主义再生产不仅是物质资料与社会关系的再生产，也是意识形态的再生产。生产关系的再生产需要镇压性国家机器与意识形态国家机器共同维持，前者以暴力方式保护生产关系的再生产，后者则对暴力生产的方式本身给予维护，即意识形态国家机器在支持镇压性国家机器的同时，也通过各种文化手段培育与现存秩序和规则相适应的归顺心理。所以，“任何一个阶级如果不在掌握政权的同时把意识形态的国家机器置于自己的控制下并在其中行使自己的霸权的话，那么它的统治就不会持久”。阿尔都塞由此过渡到对社会主义意识形态的探讨。应当说阿尔都塞虽然反对将马克思主义人道主义化，但他并不反对人道主义本身。例如，他提出以人的解放为目标的无产阶级革命，在第一阶段只采取阶级斗争的形式，各革命的人道主义只能是“无产阶级的人道主义”，即社会主义的人道主义首先表现为阶级，然后才能表现为个人自由。总的来说，阿尔都塞围绕意识形态的理论阐释接合了资本主义的经济分析与政治审视的全部过程，体现了他敏锐的政治意识与细致的理论洞察；此外，在阿尔都塞意识形态的理论背后，是葛兰西文化霸权的理论身影，但其与精神分析学的视域融合不仅发展了葛兰西的相关理论，也对西方马克思主义政治哲学做出了新的理论贡献。
总体而言，包括阿尔都塞在内的早期西方马克思主义理论家的政治哲学探索有以下几个特点：首先，以近现代哲学的断裂点作为重构马克思哲学的出发点，并自觉地从实践哲学与人学的视域探讨自由与解放的可能；其次，强调将马克思的理解纳入黑格尔的哲学传统，注重主客体统一的历史辩证法及其批判的哲学本质，强调无产阶级所肩负的革命使命；最后，注重作为整体的无产阶级的解放，强调马克思哲学的基本理论问题与意识形态批判的重要性。
二
20世纪30年代以来，西方马克思主义理论家开始将资本积累与统治逻辑的考察同现代性的反思相结合，虽然技术理性在卢卡奇那里已被视为物化现象产生的根源，但早期西方马克思主义的革命叙事毕竟尚未全面涵盖现代性的诊断。法兰克福学派则继承和发展了卢卡奇的批判理论，一方面坚持马克思的异化理论和实践学说，揭示发达工业社会中主体的生存困境；另一方面延续了马克思哲学黑格尔化的解读模式，并融合了彼时流行的多种哲学思潮，强调实践主体及其革命意识在历史运动中的能动作用，构成了法兰克福学派政治哲学中的两条主线。
（一）早期批判理论的政治意蕴
霍克海默与阿多诺在《启蒙的辩证法》中开始对启蒙理性的集中探讨，并着力批判了其在资本主义社会中的集权主义倾向。他们认为：“启蒙的纲领是唤醒世界，祛除神话，并用知识代替幻想，但被彻底启蒙的世界却笼罩在一片因胜利而招致的灾难之中”。启蒙本义是为人类祛除恐惧、摆脱迷信，然而在资本逻辑的裹挟下，启蒙却走向它的反面，摆脱神学枷锁的理性同样失去了价值的束缚，进而蜕化为纯粹的技术理性。统治者一方面将“消费至上”的拜物教信条树立为整个社会的普遍法则，将使用价值归属于交换价值；另一方面，又将技术的逻各斯等同于统治的逻各斯，不仅消解了主体的批判本性，也将承载自我本质的劳动实践替换为交换价值的实现，从而彻底取消了革命主体的解放诉求。应当说，启蒙的内在悖论注定了异化的政治结局，霍克海默和阿多诺也正是在这个意义上控诉了启蒙的集权主义逻辑，“神话变成了启蒙，自然则变成了纯粹的客体，人类为其权力的膨胀付出了他们在行使权力过程中不断异化的代价。启蒙对待万物，就像独裁者对待个人”。继霍克海默和阿多诺之后，马尔库塞延续了早期批判理论中的政治叙事，一方面坚持将“技术理性”等同于资本主义社会的政治意识形态，另一方面在《反革命与造反》《审美之维》等著作中汲取了尼采、海德格尔等人的非理性主义文化哲学，走向了艺术审美的政治救赎。
马尔库塞认为，以实证主义哲学为基础的技术理性取消了长期以来存续于西方哲学的辩证逻辑，排除了“是”与“应该”之间的张力和否定向度，这就不仅“净化掉了在逻辑和哲学起源时普遍隐隐呈现的否性定”，又通过技术理性的文化“清洗”弥合了文化同社会现实的对抗，从而钝化了哲学、艺术等高级文化形态中内涵的敌对、否定与越轨等向度，加剧了资本主义社会的总体化、一体化趋势，不仅使任何危害社会整体的反抗意识都会被内心的愧疚感所消解，社会中的普遍压抑也化为幸福意识的源泉。在物化盛行的资本主义社会，资本逻辑已经渗入个体内心层面并塑造着具体的经验形态，消费欲望的满足成为幸福意识的仅有来源，大众传媒的鼓吹、性格结构与心理机制的异化模糊了“真实需求”与“虚假需求”的内在边界，人们驻足于商品赋予的感官刺激而忘记了解放的诉求，成为科学技术这一新的统治意识形态的忠实奴仆。
马尔库塞认为，既然资本主义的总体统治已经深入性格结构与心理机制层面，那么，“如果没有个人本身的新的合理性和感性的发展，也就不可能有社会的质的变化，不可能有社会主义”。他进而将人的自由奠基于原始的感性冲动，并将现代人的感性钝化归咎于资本主义的异化统治，因而“新的合理性和感性”的培育便获得了解放的政治内涵。这不仅关乎革命主体的复归，也决定着“额外的压抑”的破除。马尔库塞指出，不同于前资本主义时期低下的社会生产力对人类本能“必要的压抑”，资本主义的社会压抑是特殊利益集团所施予的“额外的压抑”，是以维护统治秩序为目标的强制性压抑，其破除仰赖于总体性革命的开展以及对自由与解放的“式占有”。前者是对发达工业社会中资本逻辑的针对性回应，强调在复合视域中开展资本统治方式及其变化的考察，既有国家政权层面的宏观视野，也有关注生活革命的微观视角；后者是对弗洛伊德后期有关“本能”的话语延展，其超越了低层次的本能欲求并以生命有机体的创造性力量为指向，使生殖性冲动带来的局部升华为源自创造性本能的整体愉悦，这种由生物内驱力向文化内驱力的转换有助于升华感性，并为自由的文化奠基。马尔库塞在这里也流露出贯穿整个西方马克思主义激进叙事的浪漫主义倾向，如对艺术之“审美之维”的强调，注重在“艺术的游戏”中重拾感性、解放感官，并以批判、不妥协的姿态面对异化的社会现实等。应当说，革命主体的追寻是西方马克思主义政治哲学的核心论题，这既是理论家执著的马克思主义信仰与强烈的人文情怀的真实写照，也是其希冀解放路径而不得的命运缩影，无论是何种意义上的理论探讨，都始终难以摆脱抽象、悲观的理论宿命。
（二）交往理性的范式转换与批判政治哲学的重建
法兰克福学派批判的政治哲学在哈贝马斯那里发生了重要转型，即实现了由客观理性的路径依赖走向交往理性的范式重建。早期法兰克福学派继承了卢卡奇一科尔施式的批判路向，但当目睹了科学技术对日常生活诸领域的操控与支配后，霍克海默与阿多诺将批判矛头指向了“启蒙理性”，并由此展开了对西方文明的深层透视。但既然启蒙的集权主义逻辑已凭借科学技术构筑了新的意识形态，人们又何以逃离资本附庸的现实命运呢？早期法兰克福学派理论家重返艺术、审美等非理性领域，提出了对资本主义社会“大拒绝”的革命方略。由于看到了上述路径的虚幻性，哈贝马斯一方面融合了实证主义与语言哲学的研究成果，并在后形而上学语境中构建了交往行为理论；另一方面则试图摆脱主体性哲学的理论窠臼，强调于日常生活中重拾乌托邦的理性根源。总的来说，哈贝马斯的政治哲学以技术理性批判为出发点，借助交往行为的理论杠杆，不仅将公共领域“凝结为根植于”生活世界的交往空间，解决了“事实性”与“有效性”的内在悖反，同时将“合法性”问题转译为主体间交往行为的合理化诠释，构建了以商谈伦理为特征的话语政治，从而开启了批判理论的政治伦理转向。从更广泛的意义来说，哈贝马斯基于交往行为理论的政治注解纳入了“合法性”理论坐标，从而构筑了一套异质于崇尚“正义”及其诸领域的主流西方政治哲学话语。
在哈贝马斯那里，科学技术不仅到了晚期资本主义社会才成为意识形态的新形式，其作用方式也发生了重大变化，即将合法性植根于非政治的意识领域，割裂了社会的自我理解与以符号为中介的交往行为。“作为意识形态的科学技术”由于剥离了虚假意识的某种成分而更加难以拒斥，其不仅消解了主体自我反思与理解的内在本性，也“使国民的明哲保身主义维持在一个相当的水准上”。尤其在晚期资本主义社会，科学技术一方面成为社会第一生产力，为家庭范围内的私人交往向公共领域内的社会交往提供了扩展的可能，另一方面又作为隐形意识形态渗透于日常生活的各个角落。由于资本主义社会普遍存在的物化现象，致使“经济和国家的媒体控制下的系统，借助货币和官僚政治手段，渗透到了生活世界的象征性再生产”。货币与权力这两个在功能上相互依存的子系统受资本逻辑的裹挟，不仅超脱于阶级社会的等级结构之外，也开始反作用于使其生产并合理化的生活世界，为市场经济体制与官僚政治体制对非市场和非商品化的私人与公用领域提供了侵蚀的中介，导致生活世界的“殖民化”。因此，哈贝马斯倡导将以往意识哲学的批判路向转向交往理性的理解模式，即以交往取代劳动在历史理论中的核心地位，强调主体间性范畴的意义以及普遍语用学之于交往行为合理化的核心作用，将历史理性的关注点由“主体一客体”转向“主体一主体”，从而走向历史唯物主义的重建。
从交往行为理论出发，哈贝马斯发现不仅生活世界被工具理性“殖民化”，政治统治在晚期资本主义的语境中也发生了“合法性”危机。具体而言，晚期资本主义社会的结构性错位以及公共领域的式微消解了人们对自由与解放的向往。哈贝马斯试图凭借“交往理性”范式的引入实现“公共领域”与“生活世界”的逻辑对接，使商谈、程序等合法性因素的获取转译为交往行为合理化的政治诠释，勾勒出一幅现代性背景下市民社会的全新图景。具而言之，被货币与权力逻辑介入后的文化交往领域逐渐丧失了价值获取与言语沟通等核心范畴，不仅沦为科层制官僚体系的附庸，其所内含的“社会整合”功能也被“系统整合”所吞噬。在晚期资本主义社会，国家干预活动的加强意味着政治的权力之网涵盖了包括公共和私人在内的所有领域，即所谓国家的社会化过程，与之相伴而生的是曾被奉为圭臬的私有财产制度的退场。随着它在私人经济领域作用的日渐式微，一个能与政治国家抗衡的“公共领域”的生产逐渐成为市民社会理论的核心内容。一方面，社会文化领域内的诸多问题已显现出对传统经济问题的僭越之势；另一方面，政治权力系统协同私人经济领域对生活世界的双重入侵又不断改写着社会总体结构与内在运作逻辑。如此一来，传统的黑格尔一马克思式的以经济交往为主导范式的市民社会转向为葛兰西式的强调文化交往的生活领域，更为重要的是个体自律基础的变革，即由私人财产的所有权转变为平等个人在公共领域中的文化交往权力。正是凭借对公共领域之政治介入的规范性论述，哈贝马斯构建了其批判的政治哲学。
哈贝马斯对公共领域的政治哲学审视与其对“合法性”问题的探讨相关联。他认为，以往摇摆于自然法传统与经验科学范式的阐释路径实质上是对“有效性”与“事实性”的争论，但是，当面对价值分化与话语多元的现代性社会时，强调形而上的伦理范畴的自然法传统无法确保对道德标准与价值规范的普遍性演绎；经验科学范式着眼于实证研究后抽象而成的形式主义法律形象，虽然将对人类普遍能力的期许替换为立法程序与执法过程的关注，但“合法性即合法律性”的原则在隔离了“应该”之价值诉求的同时也排除了对主体的生存论考量，因此，哈贝马斯倡导从事实性与有效性的张力关系中开展对“合法性”的反思，并认为相较于“事实性”而言，包含前者若干规定的“有效性”更为根本。此外，就如何摆脱立法者对道德自觉的抽象依赖以及立法过程中主体意志的沾染而言，他认为“公民应该时时都能够把自己理解为他作为承受者所要服从的法律的创制者”，即强调通过公民意见的形成过程确保同主体生存因素的链接从而彰显其有效性，而“民主意见形成和意志形成过程的程序条件和交往前提是唯一的合法性源泉”。所以在哈贝马斯那里，对政治合法性的探讨实际上是作为政治话语的交往行为理论，这里的交往结构便是“通过其市民社会基础而根植于生活世界之中”的公共领域。“政治立法过程的合理质量不仅仅依赖于赢得选举的多数和得到保护的少数在议会中是如何工作的，他也依赖于参与的水平和教育水平，依赖于信息和有争议问题之表达的清晰程度，简言之，依赖于政治公共领域中不可工具化的意见形成过程的商谈性质。”正是这种同生活世界紧密勾连的公共领域及其“商谈”搭建了政治制度之规范与价值的合法性基础。
实际上，交往理性的商谈原则之于政治领域的贯彻形成了程序主义的话语政治，其所植根的生活世界倡导的是尊重差异、包容他者的普遍主义伦理文化，哈贝马斯想借此强调他扬弃民族国家的世界主义政治模式，即通过所谓“后民族民主”的建立达到超越自由主义和共和主义的政治目的。这里以一贯之的实际上是自葛兰西已降的一种对政治上层建筑的文化审理模式，不论是葛兰西的市民社会理论还是霍克海默、阿多诺等人所言及的文化工业论，均试图将反抗的话语诉诸于文化的解释力。
（三）为承认而斗争与时代诊断的新思路
法兰克福学派的早期批判理论聚焦于工业文明与启蒙理性。他一反康德“纯粹理性”意义上的批判传统，广泛汲取了马克思历史哲学与政治经济学的致思路经，将批判的触角伸向被工具理性笼罩的异化领域，但将现代性批判简单归结为工具理性批判仍旧是囿于主体性窠臼的意识哲学。这种抽象的文化哲学批判不仅疏于规范性基础的建构与社会性的注入，也未能扬弃黑格尔的“理性”内涵。实际上，自黑格尔开启对启蒙辩证法的探讨以来，不论是马克思及其后来者的现代性话语，还是自尼采以降经海德格尔、德里达或巴耶塔、福柯所打通的后现代路向，“主体理性”始终是其核心。哈贝马斯在将现代性视为未竟之业的同时又不曾如尼采般放弃现代性的拯救，围绕“交往理性”历史唯物主义重建成为他主要的理论意图；福柯的权力理论则是通过疏离“历史哲学”的另一种解救路径。福柯将个体的社会化之路附着于永不间断的策略性斗争，既强调权力效应于微观层面的个体问关系调节，也关注宏观层面的权力涌现所带来的个体的压抑，进而以动态化的“自组织动力学”超越早期批判理论对社会结构的静观，但主体间的共识与互动始终是福柯的谶语；哈贝马斯则试图通过“行动”的实证化诠释克服福柯的理论疏漏，既强调主体间的交往与理解，同时也致力于围绕主体间性、斗争、承认等范畴构筑了历史发展逻辑的“道德生活辩证法”，但将阶级斗争视为阶级社会中“交往”的既有形式与缺乏理解与承认之现实后果的道德动力学解释，实际已告别了历史唯物主义的叙事传统。哈贝马斯以“承认关系”对历史哲学框架的抽象填充也就无法将“社会斗争”从阶级关系扩展至社会生活的全部领域。因此，如何使承认的斗争由阶级话语转换为社会集体的行动逻辑成为哈贝马斯尚待注解的理论结局。霍耐特继哈贝马斯之后扛起了批判的理论旗帜，沿着其导师的探索路径最终完成了批判理论的政治伦理转向。
霍耐特认为，交往理论中的“系统性裂痕”源于解放进程中道德经验的排除，因此语言哲学的交往范式应转向承认理论的新奠基。为避免重蹈前人覆辙，霍耐特强调经验性与规范性相结合的研究路径，试图通过人类学语境中交往范式的再审视，实现语言伦理向承认伦理的转向。具体来说，霍耐特以缝合权力理论的“斗争”维度与交往理论的“理解”维度为诉求，借助米德的“主我一客我关系”、“普遍化的他人”等社会学与心理学的经验性研究考察黑格尔唯心主义遮蔽下的“承认”理论，并通过后形而上学语境中的哲学改造推动主体意识由自我澄明转向对他者中主体存在的关照，从而使交往的合理化建基于主体间“承认”的实现。“承认律令”是霍耐特系统调和福柯与哈贝马斯理论争端的中介性概念，其核心要义在于规范性视野中的主体审视以及对制度化的引入，达到避免道德失范的理论尴尬与提供主体自由交往状态之经验性描述的双重便利。因此，“为承认而斗争”的范式转换为时代脉搏的把捉与诊断提供了理想的介入路径，不仅接合了“斗争”与“理解”的二重维度，也链接了道德斗争与经验世界。此外，霍耐特特别强调实践之自我关系的三重内含及其与不同承认形式间的逻辑关联，并指出作为社会反抗之道德动机的“蔑视”体验即内含其中。主体的自信、自尊与自豪三种实践自我关系分别对应着爱、权利与团结三种承认形式，但主体情感生活所本有的、权利剥夺与侮辱三种蔑视手段不断模糊着上述关联；霍耐特一方面视蔑视所伴生的负面情绪为社会冲突的道德动因，另一方面试图挖掘其内涵的反抗话语，即从源于负面情绪的主体道德知识中寻求集体行动逻辑的形而上学基础。因此在霍耐特那里，交往合理化所依赖的承认关系即潜在于作为“社会冲突的道德语法”的蔑视与反抗的过程之中。
总体而言，法兰克福学派批判理论的锋芒至霍耐特时已显颓势。霍克海默和阿多诺对启蒙的反思更多地体现在理论规划与理论奠基的意义上，批判性与否定性是其首要的着眼点；而哈贝马斯则更多地关注理论自身的规范性，其不仅在认识论范畴内解决了批判理论的哲学基础问题，也首次打破了技术理性范畴的垄断，倡导在理性自身的潜能中寻求重建的基础，因此在哈贝马斯这里，对批判理论自身的反思尤为重要；霍耐特之承认理论虽奉批判之名，却更多的是复杂现代性的伦理指责以及道德乌托邦的憧憬。法兰克福学派的批判理论至此完成了政治哲学的伦理转向。
三
尽管法兰克福学派的后期理论偏离了批判的路向，但作为西方马克思主义完整的学术传统，又始终是各理论家寻求政治解放的话语依托。生态学马克思主义试图将历史唯物主义的理论形态更新面向资本主义及其全球权力关系的生态后果，通过批判资本主义制度的反生态性质，揭示资本主义条件下技术非理性运用和异化消费的必然性，并将生态危机的解决植根于社会制度与生态道德价值观的双重变革。具体而言，生态学马克思主义的政治哲学内含生态政治战略与生态社会主义理论两部分，前者扬弃了西方生态政治思潮的理论得失，在指认资本反生态本性的同时，着重从社会结构与价值观变革相结合的角度阐释生产政治战略；后者则是其理想中的社会憧憬，即对超越生态中心主义与生态自治主义的生态社会主义社会的具体谋划。
就生态学马克思主义的生态政治战略而言，他们围绕社会结构变革与价值观转换的核心论题展开了多样性论述。具体而言，莱易斯着眼于马克思需求理论的重构，揭穿资本不断“鼓励所有人把消费活动置于他们日常关注的中心位置，同时在每一个已获得消费水平上加强不满足的体验”之阴谋，强调消费主义的盛行不仅不利于人们正确处理需要、商品与消费三者的关系，还会加大对资源的攫取力度，尤其当以工业化为表征的资本主义现代性融合了控制自然的观念后，技术的逻各斯被等同为统治的逻各斯，人们专注于物质欲求的满足而忽视了自然的承受限度。莱易斯进而将症结的根源指向资本主义生产方式而非科学技术本身，强调在生产而非消费之中寻求自我满足，而以此为特征的“较易生存的社会”构想则成为莱易斯生态政治战略的理论结局；高兹以资本主义危机理论为演绎的逻辑起点，一方面指出当代资本主义危机的实质即生态危机，另一方面阐明在既有制度框架下对于破除危机的虚幻性。高兹认为，资本主义社会中人与人、人与自然的关系已被经济理性异化为单纯的金钱关系与工具关系，因此只有资本主义生产方式并代之以生态理性主导下的生态社会主义才能真正克服上述危机；阿格尔注重考察技术及其所依附的权力关系，以“分散化”与“非官僚化”的管理体制为目标，前者致力于人类需要的满足与生态系统间的良性互动，后者着眼于提升工人自治及其政治参与程度，并以此为基础破除异化劳动及其所伴生的“劳动一闲暇”二元论与异化消费。从价值观维度考察，阿格尔试图从作为异化消费之后果的“期望破灭的辩证法”中寻求变革的社会动力，所谓“期望破灭的辩证法”即人们对在异化消费中获取幸福体验的期望必然会因生态系统有限的承受力而破灭，而“期望”的破灭为摆脱资本操控下的文化统治以及消费依赖提供了某种可能；相比之下，奥康纳则更为关注资本主义生产方式的非正义性，即资本对实现交换价值的无限渴望以及利润的强烈欲求遮蔽了人类的真正需求及其所决定的理性的生产。就绿色生态运动与激进政治运动的转换而言，奥康纳一方面将生态问题链接于全球化的国际分工，另一方面提出“全球性思考”与“地方性行动”向“全球性行动”与“地方性思考”的转换原则，即生态危机的解决既要破除资本主义的全球权利关系及其国际分工，同时也要摆脱社区与基层行动的狭隘视角，实现“既是全球性地又是地方性地思考和行动”；福斯特则系统地建构了生态唯物主义方法与生态唯物主义哲学，就其生态政治战略而言，他认为生态问题的解决既要在价值观层面实现由“支配自然”向生态道德价值观转变，也要在现实中寻求工人同环保主义者的结盟，只有以此为基础的环境革命与社会革命，才能破除以人与自然为代价的“国家一资本”关系，代之以民主化国家政权与民众权利间的合作关系，从而实现以公正和可持续发展为基础的生态社会主义社会。
生态学马克思主义反对生态主义政治思潮侧重于哲学世界观与价值观维度的求解路径，在揭示后者试图调和资本及其反生态的自由主义本性的同时，强调制度批判与哲学价值观批判的统一。首先，生态学马克思主义坚持历史唯物主义分析方法，将资本主义制度及其生产方式视为当代生态危机的产生根源，并认为晚期资本主义社会中的激进政治运动既要避免生态主义政治思潮的抽象道德说教，也要实现制度变革、有组织的工人运动以及生态价值观变革的有机结合。其次，生态学马克思主义者旗帜鲜明地为人类中心主义作出辩护。生态主义政治思潮以“自然权利论”与“自然价值论”为基础，把危机根源简单地归结为人类中心主义价值观，试图以生态中心论的价值取向遮蔽资本的反生态本性。生态学马克思主义者则认为所谓“生态中心论”仍旧难以摆脱“人类的界定”，而纯自然立场的问题思考不仅在理论上是含糊和难以确立的，在实践上也是难以实现的。一方面揭示“生态中心论”仍旧难以疏离“人类的界定”，指出其在理论层面的抽象性与实践层面的虚幻性；另一方面用以人类整体利益特别是穷人的根本利益为核心的新型人类中心主义替代服务于资本利益的旧式人类中心主义。最后，就破除生态主义政治思潮所宣扬的“社会主义”与“生产主义”的理论罅隙而言，生态学马克思主义也做出了合理回应：它一方面立足于新型人类中心主义价值观，把生产力及其发展视为推动人类历史发展的根本动力；另一方面将危机根源指向指导科学技术运用的价值基础及其目的而非科学技术本身，即资本主义生产方式及其鼓吹的消费主义文化与生存方式导致了资本主义的生态危机。可以看出，生态学马克思主义的生产政治战略与生态社会主义理想始终坚持历史唯物主义的叙事原则，既坚持了用历史、阶级的眼光看待资本主义制度及其生产方式，又避免了生态主义政治思潮抽象的道德说教。但就如何实现激进工人运动与绿色生态运动的有机结合，生态学马克思主义者普遍流露出悲观的理论倾向，其原由也不外乎消费主义意识形态的束缚以及革命主体的缺失，这也是自卢卡奇以降贯穿整个西方马克思主义的问题逻辑。
在20世纪下半叶的马克思主义视野中，分析学马克思主义以其独特的理论路向与思维反思引起了广泛关注。不同于西方马克思主义哲学的思辨传统，分析学马克思主义倡导引入分析哲学的范式，这种试图“对抽象观念有一种泰然的承诺”的方法论转换，必然要对以往的常见问题进行基始性与本源性的追溯，而看似学究式的“理论实践”却“非教条主义的方式探讨马克思主义”，即无绝对的理论预设，其所遵循的只是理论的推演与逻辑的自洽。这里需要澄清的是，分析学马克思主义对于马克思的“理论清理”同西方马克思主义存在本质区别。正如罗默所言：“为什么这类工作能够称作是马克思主义的呢？我不能确定他应该是怎样的；但是‘分析的马克思主义’这个标记至少告诉我们，他的某些基本洞见都来自马克思。”可以看出，分析学马克思主义的理论运思从未疏离于阶级、剥削等历史唯物主义的核心论域，或许在阐释路径上受到分析哲学诸流派的影响，但理想中的社会憧憬始终以历史唯物主义叙事框架为依托。
随着当代西方自由主义政治哲学的兴起及其对资本主义制度的鼓吹，分析学马克思主义试图从政治哲学视角直面回应其对历史唯物主义的诘难，并借由社会主义的道德辩护提升马克思主义理论的历史感与现实解释力。此处仅以柯亨对社会主义的平等主义的辩护为视角加以论述。总体而言，柯亨的辩护是在反驳诺齐克对社会主义平等的攻讦以及罗尔斯的自由主义话语中展开的。柯亨一方面肯定了马克思主义自由、平等的价值维度，另一方面也承认囿于历史唯物主义特定的叙事方式，马克思较少以命题形式对其展开规范性研究。因此，柯亨的努力就是要通过对“平等的必要条件到底是什么，有生产能力和有才能的人到底对相对来说没有生产能力的人、残疾人或有特殊需要的人负有什么样的义务”的阐释，为社会主义展开道德辩护。首先，柯亨认为诺齐克将“持有争议”归结为“无论什么，只要它是从公正的状态下以公正的步骤产生的，它本身就是公正的”，实际上是基于洛克“自我所有原则”的资本主义的辩护。柯亨指出，诺齐克为借用上述原则，弱化了洛克对无主物占有时的条件论述，使工人们相信“与在原始自然状态下运用劳动力所可能收获的东西相比，他们出卖劳动力所得到的东西已经够多了”。其次，对于“公正的过程产生公正的结果”的论断，柯亨解释了其循环论证的理论悖结，即诺齐克并未具体阐述人们的权利的具体内容，而只是强调人们拥有的权利能够保障自由，这显然是用权利在论证自由的同时，又用自由来论证权利。最后，柯亨认为，诺齐克反对为缩小平等的强制性再分配的指认也存在内部矛盾，即使回到其理论出发点“自我所有原则”，也无法得出自由与平等不相容的结论，更何况作为理论出发点“自我所有原则”本身若无其他权利保证也不会有实际意义。
柯亨对罗尔斯的回应集中于“差别原则”及其适用等方面。罗尔斯认为，不仅每个人的自由和平等的权利不应被剥夺，社会经济利益分配中还应遵循最大限度地照顾处境最不利者的分配原则，即“社会的和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则）；（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会的公正平等原则）”。为了排除历史和个人因素对正义的干扰，罗尔斯将差别原则仅置于所谓“基本结构”，即政治的解构、法律规定的财产形式以及各种经济组织的框架下，因为只有这样，才能确保社会制度而不是其他来调节社会分配以实现社会正义。但柯亨认为，不仅那些高薪酬和高地位的人完全可能来源于幸运等偶然因素，而就如何保证以利益为诉求的市场主体能够按照正义原则行事而言，仍旧是对罗尔斯理论的挑战。此外，虽然罗尔斯在论述“基本结构”时引入了惯例、习俗等非强制性制度的探讨，但其理论的着眼点仍旧是与立法体系相一致的强制性制度，也就是说，“差别原则”强调对制度的选择而非主体日常行为的影响，因为后者与非强制性的惯例、习俗的关系更为密切。实际上，柯亨并不反对罗尔斯对公正社会中的正义规则的强调，他所要指出的是一种“超越正义规则”的崇尚正义的社会风尚。
柯亨指出，社会主义的平等主义是“社会主义的机会平等”，它与资本主义的平等主义的最大区别在于，前者力图消除由于社会地位、观念等非先赋性因素对于机会平等的限制，而后者则致力于消除那些并非人们自由选择的不利于机会平等实现的障碍。这一理论规划的真正实现不仅要废除资本主义私有制，还需情感和动机的革命，即通过奉献精神与互利互惠意识的培育以实现理想的社会状态。值得注意的是，柯亨在这里倡导的并非是传统意义上的社会主义，而是市场社会主义，即一方面要充分利用市场社会主义的全面市场信息，以确保社会生产的效率；另一方面则崇尚互惠意识与奉献精神，从根本上破除市场竞争的不平等后果，使社会主义不仅作为可欲的对象，更成为可行的目标。