[论文摘要]意义世界的缺失是社会危机的根源，意义世界是人类超越有限的本体世界所建构起来的属于人的世界。它包括伦理、道德，并以道德教育为中介完成自在的伦理向自为道德的转化。由于社会发展战略的偏倚，伦理向道德转化的链条断裂，伦理退隐、道德虚无，社会失序、个体自戕。拯救意义世界即是拯救人。拯救意义世界的路径f首先，回归传统并借鉴其他文化；其次，以源于类的“爱”为出发点，尊重人的生命及其他物种生命；最后是道德教育回归其本性。
意义世界诚如空气之于人，在正常的情况下人们浑然不觉，一旦缺失就引发社会紊乱和个体自戕。在我们建构和谐社会时，不能不厘清意义世界的本质及其重要意义，寻求意义世界缺失的原因，并探求拯救意义世界的方法。
意义世界的核心概念是伦理、道德。伦理是类整体超越对自然有限性而缔造的自由世界，其关键词是伦理与自然，伦理超越自然，以自由的逻辑替代自然的逻辑。伦理是人理，是作为类普遍性的一种客观精神，它是人的类本质、人的实体和共体。道德是个体对类的意义世界即伦理的分享和凝结，是实体的个体化呈现。个体在分享伦理、建构起自身意义世界的过程中，所要超越的也是自然，其目的是以道德统摄自然，“使道德规律成为自然规律”。伦理由自在状态向自为状态的转化即成为道德，是人类所独有的道德教育的神圣使命。通过启蒙和教化个体潜在的类本质成长为现实，个体分享了类的智慧，获得了类生命，成为真正自由的人。伦理通过道德教化成为个体的道德，道德化的个体经过反思再反哺伦理，促进伦理的生长和发展，这是意义世界的辩证运动规律。个体经过教化获得自由和解放，伦理通过教化得以绵延和更新，获得新的生命力。伦理、道德、道德教育是意义世界不可或缺的三元素。为了对意义世界有更为清晰的理解和把握，我们将按照伦理与自然，道德、自然与道德教育之关系的思路来阐述拯救定义世界的问题。
一、伦理与自然
“认识自己”，是人类独有的能力，人类认识自己首先从自然界的物种属性开始，在这个世界中人类是有限的存在，人类正是认识到这种不自由，从而产生超越的要求。
1．自然世界中的有限存在
在浩瀚宇宙中，太阳系只不过是一粒尘埃，作为我们生存的地球则更是渺小至极，人类作为地球上的自然物种之一，究竟是一种何等的生命存在?这看似是一种简单的科学知识问题，却引发出人类对自身生命的深刻思考和生活世界的选择和建构。
作为自然界的物种生命而言，人类是一种有限的存在。所谓有限就是它为自然界中的自然规律亦即自然必然性所统治和束缚。在此界域内，死亡与生命如影随形，一切有生命存在的事物都必将死亡，生命从无中产生又复归于无。人类作为一种生物种类，自然也为这种逻辑所控制。化石记录表明，在地球演化的漫长地质年代中，大规模的物种灭绝事件时有发生。或许经过若干年后，生物灭绝事件的主角是人类。
人类作为一种活生生的物种客观存在于时间和空间中。虽然随着科技的进步，人类在不断地缩短空间距离，然而由于时间的不可逆性，人类无法超越时间的束缚。时间向度的终止意味着生命体空间存在的消失。人类最终也必然湮灭在元所始也无所终的时光隧道中。如果我们将地球演化的漫长历史过程以快镜头播放的话，人类也只是在胶片中转瞬即逝的一个物种。经过若干漫长的地质年代以后，或许人类是其他高级生命在化石中认识的对象，就像我们现在了解其他古生物一样。因此，死亡是人类最为基本的生存困境，宗教学家保罗·蒂里希从时空两个向度揭示本体世界中人存在的有限性，即死亡是人的自然命运。他说：“时空是所有实存之物和整个有限领域所依属的主要实存结构。实存意味着有限、意味着处于时空之中，这一点适用于我们这个世界中的一切事物。”也就是说，死亡意味着人从时空两个方面的终结，它是人所无法逾越的大限。佛教也指出：“生命注定了要老要死。何处是没有老死的生命领域呢?”
自然逻辑对人类的控制不仅体现在宏大的时空向度上，而且渗透于人类物种生命的现实存在中。人类的动物属性即本能是物种生命得以存在和延续的客观基础，它本身并不是恶，或者说，在本质上它并不直接就是恶。不过从人类的类本质来看，以不加修饰和调节的赤裸裸的动物方式来获得本能的满足是一种恶。所以，这种动物性的本能对人类来说客观上是一种存在的前提和基础，同时也是一种束缚，相对于人类的类本质而言，它蕴含着恶的倾向，是需要超越的有限性。
与动物界中的其他物种相比，人类这种动物的独特的类遗传本能最弱，但这种遗传本能的缺乏恰恰为人类的可塑性优势预留了巨大的空间。但是，如果按照黑格尔关于意志自由的阐述，这种无所依附和附着的自由，只是意志发展的抽象阶段和主观任性的阶段，它本身处于作恶的待发点上。正因如此，犹太教的希伯来圣经中指出了十诫的四项伦理前提，这也是构成西方世界极大部分的道德基础。它指出：“在人的生命中有四个危险区域，如果失控的话就会造成无尽的麻烦：暴力、财富、性和语言。”因为在动物层次，这些都受到了很好的箝制。但对于人类而言，如果没有控制的话将导致自我的灭绝。对此西方学者丹尼尔·贝尔也指出，“西方历史上知名的重要宗教都是约束性的宗教”，它们源自于人类“对未加约束的人性的恐惧”。
2．超越有限的自由世界
在所有有限的事物中，只有人是意识到这种有限性的存在。保罗·蒂里希指出。在人类看来，“在空间支配下的生存是一场悲剧。”人类固然无法改变死亡的命运和摒弃自身的生物本能，但人的类本质是自由，所谓自由是在认识和反思自身有限性的基础上，超越有限性而以自由的逻辑统摄自然逻辑。换言之，人类在有限的限度内寻求无限自由的生存方式，缔结其意义的世界。人类通过对自身所处世界(包括客观自然界和人类自身)的了解和理解，形成了安顿自身生命的解释系统即意义世界。对于意义与人的联系，赫舍尔揭示说：“人的存在从来不是纯粹的存在；它总是牵涉到意义。意义的向度(dimension)是做人所固有的。”“意义意味着超越。”人类寻求和建立超越于纯粹存在之上的东西，即用以安顿自身的生命秩序。对于人类的这种自由本性，赫舍尔说，人是探索有意义存在的存在，是探索存在的终极意义的存在。意义构成了人存在的基础，也是人类生存的智慧。
事实上，人类建构意义世界的方法是，首先从一切现实的规定性中超脱出来，然后按照一定的价值取向自主地重新设定规定性作为内容，从而使包括自身肉体和外在的物体现出我的精神痕迹；一切本体世界的有限性存在都成为人类体现自身自由意志的对象，从人类自身的肉体，到外在的客观世界中所有无意志的存在，均以人类的灵魂为主宰。即黑格尔所说的“我给它不同于它原有的灵魂”。这实际上是人类对本体世界赋予意义和价值的过程，即“赋魅”。人类由此建构起来一个超越本体世界，凸现类本质即自由的意义世界。
意义世界的核心是伦理，宗教也是意义世界的现象形态。伦理型文化和宗教型文化均是人类所编织的意义之网，有异曲同工之美，其本质是相同的，都是为不同种族的人们系统地提供了人类超越有限而实现自由和无限的生存智慧。它们作为类本质的体现和集体智慧的结晶，具有超越时空的绵延性和穿透力。它们从根本上回答和解决了人类所遭遇的基本问题。对于这种功能和禀性，丹尼尔·贝尔揭示说：“文化领域是意义的领域。它通过艺术与仪式，以想象的表现方法诠释世界的意义，尤其是展示那些从生存困境中产生的、人人都无法回避的所谓‘不可理喻性问题’诸如悲剧与死亡。”意义世界是一个象征系统，是人类通过主观价值赋予而缔结的价值世界。
以伦理方法构建意义世界的典范是中国的儒家文化。这种超越是一种对现实的直接超越。它以自然的伦理实体——家庭为价值的出发点。家庭作为伦理实体的直接形态，以神的规律为其规定性，自然地具备以血缘为根基的天伦和以最为基本的人性需要而缔结的人伦。儒家伦理正是以孕育着日后广泛调节和规范社会秩序的人伦基因的家庭作为根基，通过对血缘之亲亲之情的不断提升和普遍化，使之转换为人的规律。“父子、兄弟、夫妇”三伦经过扩展而成为“五伦”。儒家伦理以人为中心，以人的主观感受即心为出发点，将世界的万事万物纳入到自己的价值体系中来，从而形成自身对世界的独特理解。儒家伦理对个体的最高要求就是成为“大人”即道德意义上的人，这样的人在“家——国——天下”不断扩充与放大中完成的，最终是达到对生命本质的彻底理解和执著践行。“民，吾同胞也。物，吾与也”，是最高的境界。
儒家以人世的精神实现现实的超越，它将人的自由本性直接凸现出来。儒家伦理为社会和个体生命的秩序化提供了卓越的智慧。但这种超越在现实中也会遇到障碍，它需要其他的超越方式作为补充。这就是人类智慧的魅力所在，它不同于自然规律的刚性存在，-而是根据人类自身的需要而主观设定的柔性的、辩证的有机价值生态。道家智慧和佛教是儒家伦理的有机补充。事实上，道家的智慧极为深邃，以“无为”实现“无不为”。佛教流人中国后，与中国文化产生了融合，援“庄”入佛产生的禅宗，是中国思想的一大杰作。禅宗的智慧在于以参透生死，对于有形的有限的世界无所住心，不为有限的存在所束缚，即为超越。它对世事“无念”、“无心”、“心”“境”两忘，于是从一切世事和世俗矛盾中彻底解放出来，进入“超凡入圣”的至高境界。
儒道佛一体构成中国人的意义世界，正如有人这样说：“每一个中国人都戴上一顶儒家的帽子，穿上道家的袍子，以及佛家的草鞋。”它为个体提供不同境遇下的意义给养，自由地超越一切障碍，获得真正的自由。
宗教型文化体现了人类建构意义世界的另一种方法，以出世的方式人世，以迂回的方法超越。在我们通常的理解中，宗教是完全出世的，它将人生的意义寄托于彼岸世界，人是“大地上的异乡者”，彼岸才是真正的栖所。对于宗教徒来说，他们所信奉的宗教教义就是如此倡导的，对他们而言是毋庸置疑的。如果我们从人类学和宗教学原理的角度来考察，就会发现宗教的本质不是出世而是人世，是以出世的方式人世，出世仅仅是入世的一种方法和一个环节。宗教的价值指向不是彼岸而是今生今世的现实存在，它是人类主观设定的结果。对此，休斯顿·史密斯认为：“宗教是人们在寻求生命的帮助与意义时，所铸造的成果。”“宗教是人类安顿自身生命秩序的方式，它主观地设定，种超越性实体，人们通过对实体的信仰，最终实现超越世俗矛盾，获得生命的真谛。“不同的主要宗教乃是通向同一目的的不同途径。”这种同一的目的就是人超越生存困境获得自由和解放。宗教作为超越世俗的拯救力量促使个体认识自身真实的人性，使得个体固守自身的类本质，超越凡俗，走向解放和新生，成为一个真正的人。宗教通过具体的伦理准则实现其价值追求。佛教有“四圣谛”和“八正道”，基督教和伊斯兰教也都有自身详尽的伦理规范和准则，用于拯救和普度个体，获得永恒。
伦理和宗教建构意义的方法都是“爱”，前者根植于血缘之爱，经扩充升华为具有普遍意义的“仁爱”；后者既包括佛教的基于同类的悲悯与宽容，又包括基督教中以无限宽厚的上帝之爱来爱他人。以此来消弭世俗世界中的种种矛盾与冲突，以共同的类的普遍性来引导和超越个体的主观任性，将个体融化于类的普遍性中，进而消除纷争，实现社会有序与个体生命升华。个体不再是自然状态下与他人相互倾轧的不自由存在，而是获得了人的普遍性即实体，以一种相互理解、宽容、相互依存的方式而生存的自由存在。
二、道德、自然与道德教育
众所周知，个体是类的缩影，它是类生命机体的细胞，类肌体的新陈代谢就是一个个个体生命的新生和死亡。个体的生命更为短暂，在人类的历史长河中犹如流星般转瞬即逝：在存在主义者看来，个体是被抛掷到这个世界上来的。个体无法选择出生也无法拒绝死亡，从这种意义上说，人生的确是一场悲剧，个体面临与类同样的生存困境，如悲剧与死亡，纷繁的世俗矛盾等等。如何使个体在短暂的生命历程中过得有意义，使得生命虽然短暂却绚丽多姿，这就需要个体获得类的生活智慧即意义世界的解释系统，以人的方式而生活，获得真正的自由。自在的类的意义世界向自为的个体道德转化是人类道德教育的使命。个体生命虽然短暂，但承载和迎接个体诞生的世界却是温馨的，道德教育和教化似温暖的双手将个体接引过来，通过教育陶冶个体发现和赋予意义的能力，感受到生命的美好。所以，个体有意义地活着是一种享受，而不再一味地畏惧死亡和为世俗矛盾所羁绊。因此，我们时常看到在讣告中对老年人年龄介绍时用“享年”一词，“享”即享受美好的生命。美好的生命和生活源自于意义。
只有有教养的人才能够获得真实的自由。正如泰戈尔所说的鸟儿的诞生有两次，一次是作为蛋，一次是破壳而出的鸟。人类的个体同样如此，一次是自然规律主宰的动物性生命，一次是使道德规律成为自然规律的真正人的生命。道德教育是两次转换的中介环节，是对真正人的孵化。任何个体最初都是以自然的生命形式而存在，相对于人的类本质或实体而言，它还只是概念意义上的人。个体成长为真正自由的人必须以伦理普遍性扬弃自身的自然禀性和主观特异性，承袭类的生活智慧，从而超越所有世俗有限性，成为一个真正觉悟的自由人。借用佛教的语言是成为“佛”，所谓“佛”就是“醒悟了的人”。道德教育的目的就是帮助个体认识自己的真实人性即人的实体，从世俗的迷雾中醒悟过来，以人的方式而生活，完成个体的第二次诞生。
因此，道德教育的本质与使命是将类的意义世界——伦理或宗教，通过启蒙传递给个体，使之凝结为个体的德性即道德。经过教化启蒙后的个体应该达到使“道德规律成为自然规律”亦即信仰：实体的个体化。道德教育的使命就是救赎、解放和“度人”，它出于对类本质的忠诚和固守，出于对个体的无限关爱，履行着解放个体、绵延类生命的神圣使命。
三、意义世界的退隐与拯救
意义世界作为类的智慧，其绵延和传递依赖于世世代代更替的个体，作为抽象的理论其本身并没有自我生长的意愿。但它却是个体成为真正自由的人所必须获得的智慧，正是在人类自觉地传递智慧的同时，智慧本身得以存在和发展。然而，在当前的社会现实中，这种转化却出现了问题，导致意义世界退隐和社会失序、个体自戕。这是一个关系到个体生命和民族存续的重大问题。
1．社会发展策略的失误
意义世界的销蚀来自于对经济的过度关注和偏倚。事实上，在资本主义发展的过程中曾经面临过同样的困境，丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》一书中作了深刻的揭示和阐述。在他看来，资本主义文化颓废的原因在于，“由于资本主义精神中相互制约的两个基因只剩下了一个，即‘经济冲动力’。而另一个至关重要的抑制平衡因素——‘宗教冲动力’已被科技和经济的迅猛发展耗尽了能量。”也就是说，被剥夺了神圣意义的单纯源自于人类生物本能的经济冲动力成为社会前进的唯一主宰后，国民生产总值(GDP)增长或个人收入提高成为社会发展的指标。由于社会将发展经济即单向度的物质总量的增长作为目标，因此不再关注意义世界对于建构社会秩序和个体生命秩序的重要性，相反因其对于“经济冲动力”的制约作用，而成为发展经济极力挣脱的束缚。在这种社会世俗化中，意义世界被迫退隐，社会不再为人们的生活提供任何意义了，生活变得无聊。
真正具有解放性质的意义世界是超越现实的，它为人们提供解释系统，以此帮助人们应对历代人所遭遇的同样的生存困境。至20世纪60年代，丹尼尔·贝尔认为随着意义世界的退隐，现代主义的文艺思潮获得霸权地位，但这种所谓的意义系统并不能够为人们提供终极意义，因为它不是超越现实而是媚俗，与商品生产合流；它不是以具有普遍性的意义世界来教化个体，使之获得解放，相反，它重视个体，虚化传统。丹尼尔·贝尔还指出这种现代主义的文艺思潮，“在体裁上，产生出一种我称之为‘距离的销蚀’现象，其目的是为了获得即刻反应、冲撞效果、同步感和煽动性。审美距离一旦销蚀，思考回味也没了余地，观众被投入经验的覆盖之下。心理距离消失后，充满本能冲动的梦境与幻觉的‘原本过程’(弗洛依德语)便得到了重视。”在我们看来，这种思潮对于个体而言无法提供救赎和解放的作用，恰恰相反，它更加激发了个体的本能冲动，使得个体深深地陷入本能的泥沼中不能自拔。这就是为什么在享乐主义盛行的时代，虚无主义像瘟疫一样蔓延，人们感到极度疯狂与恐慌。“无意义”成为社会紊乱和个体疯狂行为的归因。
人类社会发展的历程在不同国家的不同阶段呈现出惊人的相似。我们在聆听丹尼尔·贝尔的精辟分析之时，不禁倒吸一口凉气：我们在步他们的后尘，而没有吸取他们的教训。当经济成为一切社会发展和改革的风向标时，意义世界便被放逐和驱赶。一切被传统所鄙弃和谴责的攫取财富行为在此都获得了合理性的辩护和合法性的保护。人们的一切源于本能的需要得到了极大的释放和张扬，“恶”成为一个没有内涵和指向的抽象概念，“善”亦变得不知所云。于是在社会中堕落颓废之气风靡，低俗化、娱乐化等等刺激着人的感观欲望，各种娱乐新闻和商业活动都以激发人的本能欲望为手段。本能的涌动成为这个时代的流行与时尚。是非善恶不再分明，一切皆被允许，一切无所神圣，个体在肆意地展示主观的自我确信。意义世界退隐之后，新兴文化异军突起，“超女现象”、“对演艺界明星的偶像崇拜”等等，成为年青一代的时尚追求和个性体现。它真正能够为个体提供解放和自由吗?相信大家都会有一个正确的判断。
真正具有解放作用的意义世界作为人类智慧的结晶，它基于类的普遍性，从来都不是产生于原子式的个体。相反任何个体只有获得类的普遍性，将之凝结为自身的德性，才能够获得真正的解放，成为真正意义的人。个体为自然本性所沾染的一切特异性都是应当摒弃和否定的对象。因此，一切以个体为出发点，以本能为根基的所谓新潮文化都不可能使得个体称为真正自由的人。个体没有获得解放，相反被幽禁在本体的动物世界中。
2．道德教育的自我迷失
道德教育在风向标的指引下，丧失了独立思考和反思的能力，迷失了自身。心理学向度的道德教育，以个体为出发点，幻想道德能够从个体的自然本性中生长出来；泛哲学本体论的道德教育认为道德教育会随着人们物质欲望的满足程度而自然提升，这是典型的道德教育虚无论；道德教育还与政治意识形态的教育混为一谈，丧失了自己救赎和解放的本性。至于其他的伪道德教育形式在现实生活中也屡见不鲜，如媒体着力渲染的在中小学中开展的“道德银行”活动，是一种教唆学生伪善的行径。这一切都无法为个体提供安身立命的依托。我国在改革开放之后的不同时期提出了不同的道德教育口号，从“四有新人”到“公民道德纲要”等等，仅仅停留在阶段性的口号上，收效甚微。社会中呈现出一方面是真正意义的退隐，另一方面伪道德教育风靡，迷信思想和邪教势力抬头，这都是与道德教育的失职密切相关。以伦理为我国文化主导的传统下，人们自发地转向宗教，宗教热情空前高涨。但宗教信仰也需要正确的引导，否则极易误入歧途或为具有其他企图的人所利用，引发严重的社会问题，我国在这方面教训深刻。
以上论述表明，意义世界由自在的伦理智慧向自为的个体道德转换的链条断裂，直接导致了意义世界在社会生活中隐匿。这种退隐是社会失序和个体自戕的根本原因。一方面社会失去了凝结社会的共同精神，无教养的、为自然本性所主宰的个体，成为彼此对立的狼的关系，社会因此失序。另一方面，无意义感也是个体乃至于群体自戕的原因，人无法忍受无意义的生活。
3．拯救与回归
我们坚信真正的意义世界没有死，它只是退隐了，我们还能够不时地感受到它微弱的脉搏。它需要拯救，拯救意义世界就是拯救人自身。
拯救的方法就是回归传统并欣赏和汲取其他文化的精华，以发展和建构起新的意义系统。休斯顿·史密斯说：“当传统不再是自发和无疑问的，它就必须通过有意识的关注将之支撑和强化。”回归传统，是文化发展的重要方式，从中国传统文化发展中的回到“三代”到西方文化发展中的“回到古希腊”，均揭示了文化发展的规律和传统所具有超越时空的永恒价值。对此，丹尼尔·贝尔指出，人类所面临的生存困境如悲剧与死亡并不受时代限制，文化传统的使命在于：“告诉人们先人们是如何处理同样的生存困境的。”所以意义世界的建构必须恪守文化的禀性即传统，使之在新的历史时期绽放出新的光彩，实现文化的自我更新和生长。因此，丹尼尔·贝尔为医治资本主义社会中的精神危机所开出的药方是：回归宗教，他说：“宗教源出于人类分享共同悟性的深切需要……由于宗教接触到人的意识源泉的最深处，我相信，将有一种意识到人生局限的文化，在某个时刻，重新回到对神圣意义的发掘上来。”也就是说，道德教育要回归到人类的文化传统中去，以超越现实的意义世界来帮助个体应对生存困境。对于今天共生于地球村的各种文化而言，欣赏和汲取其他文化的精粹，是各种文化发展自身所应有的胸怀。为此，阿马蒂亚·森说：“我的论点完全不是反对每一文化的独特意义，而是呼吁需要精细地理解跨文化的影响，需要有欣赏其他文化和其他国家产物的基本能力。我们一定不要在热情提倡保存传统和纯粹性的时候，丧失互相理解并欣赏不同国家文化产物的能力。”也就是说，不同的文化在本性上是相通的，是人类内部不同群体以不同的方式理解和把握世界，超越有限世界而缔结的无限自由的世界，因此都是人类自由本性的体现。
关键词：生命教育；生存困顿；生命安顿；终极关怀
在现代社会的发展中，现代性在人们的生命存在与发展中表现出的是物质充盈而精神匮乏，人们在注重物质追求的过程中淡化了生命关怀，顺其发展这必将是一个人的生存遭遇困顿而生命无所安顿的时代！人们在科学崇拜、技术理性至上的世俗化、功利化追求中忘却了本真的存在，遗忘了真实的自我，迷失了精神家园。这可能就是在人类社会发展中人难以逃脱的内在“天命”①。但历史往往证明：危机中预示着新的机遇，预示着新的突变与发展。大学生的生命教育就是在这样的时代中顿然崛起而备受关注，是一个饱含崇高的价值期待。大学生的生命教育应从物质化的生命体和精神化的德性追求中相统一，使大学生摆脱生存困顿，呵护安身立命之所，并使之在把握生活的艺术中体验着存在的意义与价值。
一、现代人的生存困顿
随着现代社会进步和科学技术的快速发展，特别是伴随社会转型时期的城市化、信息化的发展，人在现代化发展过程中出现了众多问题，难免遭遇到人与自身、人与自然、人与社会等方面的矛盾和冲突，从而陷入因自身发展状况的不完善或者是与外界的不协调等所带来的种种生存困顿。当然这种生存困顿的根源是多方面的，也具有综合性的特征，其外在表现也错综复杂。但概而论之，现代人的生存困顿外在表现主要为：自然生命的冷酷性，社会生命的风险性和精神生命的荒芜性。
（一）自然生命的冷酷性
自然生命的冷酷性集中地表现在践踏自身生命、漠视他人生命和肆虐自然生命三个方面。
首先是践踏自身生命。其典型表现是自杀、吸毒、性放纵、玩死亡游戏等。有数据统计，自杀已经成为我国日益严重的公共卫生问题。据北京心理危机研究与干预中心基于国家卫生部和中国疾病预防控制中心疾病监测点（DSP）网络所给出的一项研究数据表明，我国每年有28.7万人自杀身亡，有200万人自杀未遂。有150万人因家人或朋友自杀出现长期而严重的心理创伤，有16万小于18岁的孩子因父亲或者母亲自杀而变成单亲家庭。自杀在我国已经成为全人口第五位、15-34岁人口第一位最重要的死亡原因。[1]据公共媒体的报道显示，我国青少年以及在校大学生的自杀率呈逐年上升的趋势。吸毒、性放纵现象从上个世纪20年代起，在西方国家就非常普遍，其有力佐证就是催生了各国对学校的“生命教育”的高度重视。肖川认为：“‘生命教育’一词原本是在美国上个世纪60年代作为社会中的吸毒、自杀、他杀、性危机等危害生命的现象的对策而出现的，起初是死亡教育的形式。”[2]东南亚、中国港台和大陆地区在改革开放之后，吸毒、性泛滥等危害生命的现象在某种程度上也非常普遍。近些年来，随着社会信息化的发展，体验死亡游戏、青少年的网络游戏猝死等现象也常见于媒体报端。
其次是漠视他人生命。漠视他人生命除了是指一般意义上的杀人现象以外，还特别表现在人的生命冷血、生存冷漠，缺乏应有的生命伦理和生命敬畏等方面。在现代社会中的人们，为了迎合快速变化的生活节奏，追逐着物质的现实价值，而无暇追溯过去，也无法展开未来，更无暇关照自身的生命存在和精神依存，使得一切都只是在永不停止的、快速的“流动”之中，加上现代信息化技术的推波助澜，人们在过往云烟般的生活中利用信息技术便捷地相互交往的同时，反而增加了人们的心理距离，也催生了现代的“宅人”，使人们生活“原子化”发展。而原子化的生活模式在心灵上的反映就是冷漠、无情，缺乏对他人、社会应有的关怀，缺乏对社会公共生活中的正义与秩序进行应有的关注，近几年较为典型的“小悦悦事件”、“摔死女童事件”、“摔倒老人无人扶遭到多次碾压”以及众多伤害幼小儿童事件等等可以说是这种状况的典型反映，也成为冷漠的人茶余饭后的谈资。
最后是肆虐自然生命②。众所周知，我们所生存的自然环境在日益恶化，环境污染、生态破坏，以及大量的物种灭绝、温室效应与气候的变化，不可再生资源短缺等等，在根本上都是由于我们对自然生命毫无顾忌地肆虐、肆无忌惮地掠杀所致。在我国传统文化中，《易经》的“生生之为易”和庄子的“齐物论”等所共同提倡的对自然生命的敬畏之心在现代人的生活中荡然无存。在对待其它自然界动物生命上，大肆掠夺濒危动物生命屡见不鲜。有一段这样的真实视频资料，让人痛心地看到：在江西省资溪县所属山林的小道上，猎手们拎着中弹淌血被打死的猕猴和麂鹿得意地笑着。[3]生命的冷酷性可见一斑。
（二）社会生命的风险性
社会生命的风险性集中表现为现代人在社会生活中人与人之间的关系紧张，缺乏和谐，心理压力不断增大，社会竞争日趋激烈，网络文化干预人们的自然生存等方面。
自启蒙运动以来，人的主体生命与人的理性受到格外重视，人的欲望得到前所未有的尊重，特别是随着现代工业文明的发展，人们对人的欲望的态度也发生了彻底的改变，丹尼尔・贝尔（DanielBell）指出：“19世纪中叶宗教权威的破产引发了向着松弛方向的心理转变。结果是文化――尤其是现代主义文化――承接了同魔鬼（指人的欲望）打交道的任务，可它不像宗教那样去驯服魔鬼，而是以世俗文化的姿态去拥抱、发掘、钻研它，逐渐视其为创造的源泉。”[4]人的欲望此刻已被用来作为经济增长的工具。特别是当资本与市场经济结合在一起时，人的欲望的经济工具功能得到进一步强化，本能的欲望变成了膨胀无限的欲求，由此，“传统社会的禁欲主义转向了现代社会的享乐主义和物质主义，人的生命成为享乐主义和物质主义实现的对象，或者说人的生命存续并非按人――一种超越于物质有限而进入精神无限的行为要求来进行，而是按现代文化即一种欲求文化来进行。刺激消费、超前开销、时尚时髦等无不体现着现代文化对人的生命存续的一种异化”[5]。现代人在追求物欲的同时忘却自身的存在，被物欲所“促逼”，人们在片面化、单面化、原子化中一边是外在物质的“丰富、充盈与竞争”，一边是内在心灵的“空虚、焦虑与浮躁”。这些使人们在社会行为中的外在表现是人际关系紧张，内在心理却承受着巨大的心理压力。正如贾英健所言：“因为人们在不同生活之间的‘比较’引发心理失衡、行为失范，还表现为人的信仰缺失、信念崩溃、精神空虚而诱发的各种犯罪，以及由于人的社会流变性而造成的人际关系的冷漠、人际交往约束力下降，最后表现为人对物欲的诉求，不仅使人与人之间的关系更多地带有物质利益的烙印，而且也造成了整个社会的浮躁、自我价值的迷失和‘符号消费’的社会角色认同。”[6]
当代著名的社会学家乌尔里斯・贝克（UlrichBeck）、安东尼・吉登斯（AnthonyGiddens）等人认为，随着现代科技进步和自然的社会化发展，人类面临严重的生态危机，以致地球上所有的生命都面临不可抗拒的生存威胁，人类正悄悄从工业社会进入风险社会。这种社会风险又具有典型的社会性特征。因为与传统社会不同，人类在风险社会中所面临的主要风险并不是指人类自古以来就面临的自然风险，而是由于科技发展所引起的生态危机、核威胁、温室效应等风险，所以这种风险是一种人为的社会风险。当代社会完全是一个“技术社会”。但是，技术的高度化发展，一方面往往会造成人类对技术的过度依赖，并由此将人类生存拖入高度风险化的境地。吉登斯指出：“技术进步表现为积极力量，但它并不总是如此。科学技术的发展和风险问题紧密相关。”[7]另一方面，解决对技术的高度依赖又只有通过不断的技术创新才能实现。然而，这又往往会对人类带来更大的风险。[8]
同样，随着现代信息网络空间的出现，人们穿梭于物理空间和网络空间之间，现代人的生存呈现出空间的风险性。网络空间的出现是人类生活的一大飞跃，但由于网络空间的虚拟性，会在一定程度上给人带来更多的不确定因素，从而给人的生存空间带来更多的风险性。因为人们往往在电脑虚拟空间中过分依赖而忘却自我，成为技术规定的对象，身体和精神两个方面被电脑驾驭着本该是属人的自由的本真生活。
（三）精神生命的荒芜性
现代人精神生命的荒芜性集中地体现为人们的物质享乐主义以及在对象化的自然认识与改造中忘却存在的价值与信仰追求，缺乏对生命的终极关怀，从而导致人们生活在虚幻缥缈的无根的世界中。
在现代社会，人们的物质生活水平不断提高，特别是随着现代科学技术水平的不断发展，数字化、信息化的社会生活向人们展现了其极具诱惑力的广阔前景。而在我国社会转型期间，人们在走出泛政治化的社会模式、走向经济化社会之时，由于缺乏应有的文化传承和新的文化启蒙，人们在瞬间发展的物质利益面前所表现的只是惊叹与迷失，在以自我为中心的前提下，贪婪地追求着生理的低级需要，享受着由时尚技术产品及其带来的瞬间满足、感官刺激和巅峰体验，自我放纵、游戏人生。“它（新技术）在改变人们的生活条件和生活方式的同时，也在无形中导致了对技术的过度依赖和‘技术崇拜’，孕育着技术享乐主义价值观的形成。”[9]在现代技术文明之中，人们的生活不断趋向于浮躁化，他们在思量着“投机取巧”中寻求低级需要的满足，社会生活表现出享乐化倾向。这种享乐化伴随着人们对科技的高度依赖与崇拜，衍生出极端的技术享乐主义，人们完全处于数字化的生存状态，在数字产品面前，鲜活、立体的人完全沦丧为受动的精神冷漠的行尸走肉，人的主体极度迷茫，找不着自己，在“流动”的变化和忙碌中被彻底淹没。人们无暇追溯过去，也无法展开未来，更无暇去对人类生存的终极价值进行冥思。
现代社会的人们，为什么享受着科技进步所带来的物质产品的充盈与丰满，而精神上却日趋匮乏与荒芜？人们在物质享受中忘却价值的关照与追求？这与现代科技发展、人们在对象化的认识与改造活动中所形成的独断理性主义密切相关。因为独断理性主义必然会躺在“进步”的温床上乐观地看待人与自然所发生的一切，也只能在理性的视阈内去看待一切，忘却理性之外的异质性和科学的多样性，对理性本身也缺乏多样性的运行方式，其必然结果就是人的价值的虚无化，除了“拜物教”以外别无信仰，对人生的终极关怀更无从谈起。在时间的流变中，人仅仅在繁忙中享受着忙碌的生活，没有昨天的追思，更没有对未来可能的去向进行反思。人类的火车头在充满理性的动力作用下，在荒芜的田野间疯狂地奔驰，具体驶向何方，却无人问津，或许就根本迷失了方向！在人们的日常生活世界，这种症结的典型表现就是“事实”与“价值”的分离与断裂，人们在关注事实、探究事实的过程中，忘却对价值的关怀，或者对存在的本体价值肢解得支离破碎。正如学者罗朝慧所指出的那样：“人们在追求生活世界的必然性、确定性、客观有效性知识的同时，人本身却随科学技术文明所强化的行业分工和官僚层级结构而分裂了，人的行动、职责、任务与道德、情感、责任随着现代文明的进步而分裂，特别是人的行动，以共同体、组织乃至民族的使命、职责和权威为中介，与自己的行动后果分离开来，道德责任成了与一个人相隔遥远的、漂浮不定的东西，从而增加了社会的残酷与冷漠。”[10]也就是说，人们在强化追逐外在的物质与欲望满足中，弱化对内在价值性旨归的反思与提炼，忘却对人生的终极关怀，导致真理与德行、价值与事实、伦理与实际需要的分离，人们就是在“得过且过”中极力追求现在每一天的享受，致使个体成为无价值实体的“空壳”的存在，使饱满的人扁平化，人的精神荒芜化。
二、大学生生命教育的价值与困扰
现代人的这种生存困境，随着转型社会变革的加剧与冲击，加之异质多元文化与价值观的渗透与冲撞，在现代社会愈发突出。一些有良知和责任感的思者和教育者，将问题解决的突破口聚焦于学校的生命教育，反思教育本身可能存在的缺陷与不足，并不断付诸于实践，从近些年来的“生命教育”开展得如火如荼可见一斑。目前“技能型”的生命教育较有成效，但匮于对生命存在本身的关注，缺乏对何以安顿学生的生命、构建精神家园及对生命终极意义的关注与思考。这些对于现代人――尤其是对正处于身心成熟与发展特殊时期的大学生来说显得尤为重要。但是，当前大学生生命教育还面临着简单化、片面化和工具化等倾向。
（一）当代大学生生命教育价值
大学生的生命教育问题不只是一个书斋推论式的理论问题，其本质上更是一个生成式的历史实践问题。现代生命教育实质上就是在对现代人的生存困境问题的思考与应对的基础上展开，因为现代生命问题根本上就是现代人的生活与现代文明所出现的问题。在现代性背景下，现代人的生命问题根本上是人的意义缺失和人的无价值感，这也就是吉登斯所谓的“本体论焦虑”，丹尼尔・贝尔所谓的“信仰危机”，海德格尔所谓的“存在的遗忘”。根据海德格尔的观点，存在的遗忘主要表现为世界成为图像、人成为主体以及哲学成为人类学。世界的图像化导致了生存的无根化，人成为主体则导致了价值虚无化，哲学成为人类学是人类中心主义的集中表现。生存的无根化是指人类生存的整体感和完整感的丧失，整体碎片化。
大学生生命教育的价值诉求就是要回归教育的全面育人功能，在现代文明发展中把着人与社会发展的辩证关系，直面人的生命本身探究现代生命的真谛和生命意义，在投入丰富的社会实践活动中探究完满属人的生活。这种人的精神的栖居、生命的安顿又诉诸于教育的生命阐释和价值提升，在把着生命的多种可能性与不确定性中，以弘扬生命精神来不断发展生命。基于发展的现代性历史实际，检讨技术化、工具理性与实用主义的大众文化趋势，整体地看待教育的生命意蕴，规避大学生生命教育的狭隘化、功利化的生命低级工具性的谋生需求，引发对生命质量的本真存在意义和关注，呼唤生命的“附体性”教育，是现代大学生教育应有的生命之意。
大学生生命教育的开展，从教育实践的应然状态来说，旨在思考在现行教育实际中存在过重的理性主义教育倾向，缺乏必要的人文教育与人文关怀，重新审视现代大学教育所应有的使命与责任。通过生命教育，如肖川等学者指出的那样，“让学生对生命的孕育、生命的发展有所认识，生命的意义与价值有所感悟，从而生成正确的生命观，珍惜自己和他人的生命，彰显生命的智慧，安顿生命的精神家园”[11]，从而增强社会责任感，更好地弘扬社会的公平正义，使学生在对生存意义的追寻中养成健全人格，在全面发展中涵养饱满的属人生活意识，在实践中通过手与脑创造社会财富而不疲惫，精神上有所追求而不局囿于一物。总之，能让现代人安身立命，诗意栖居，才是当代大学生生命教育的重中之重。
（二）当代大学生生命教育困扰
立足于现代文化的大学生生命教育，是对当前社会存在的虚无化和反生命化生活倾向的反叛，当然，我们的生命教育也需要不断地进行哲思，因为我们的大学生生命教育如果仍然局限于现代性的生命观，那么将永远是在“戴着镣铐跳舞”，生命教育除了只是简单的生命保全教育之外，仍然还是现代性的精神荒芜。因此，在大学生的生命教育实践中，要避免形式化、实体化③和游离化等不良倾向。
首先，大学生的生命教育遭受形式化的倾向。生命教育的形式化是对生命教育的简单化理解的根本表现。近些年来，我国生命教育受到高度重视和得到迅猛发展，其根源在于自杀、伤害他人以及对异类生命的伤害、校园意外事故的发生等日益严重。因此，“生命教育通常等同于安全教育、健康教育、禁毒教育、预防艾滋病教育、青春期教育、环境教育等”[12]，从而把生命教育简单地认为是应对校园突发事件和社会危机事件的临时举措。学生除了学到些保全自然生命的基本工具性操作以外，别无其它。显然这是缺乏对生命教育的全面理解，只是停留于生命教育的工具性层面，没有深入到生命的本体层面，其教育效果必然大打折扣。
其次，大学生的生命教育遭受实体化倾向。生命教育的实体化是由于对生命个体的功利化追求，从而导致生命的“异化”现象，这样的结果是使人“扁平化”，形成“单向度的人”。受现代科技和信息化发展的影响，生命教育注重对人的生存技能的培养，不断满足人的多种外在需求与欲望。然而，人们在满足多种外在的需求同时，又激发起人更多的欲望；物质生活日益丰富，精神生活愈加颓废。生命教育中的表现就是过于张扬知识的社会价值和工具价值，漠视对人的内在价值的追求。致使在现行的教育中，“知识本身成为目的，它控制了学生的肉体和精神，本应是关注人的教育过程却真实地成为了人存在的异化力量”[13]。
最后，大学生的生命教育遭受游离化倾向。受现代工具理性主义的影响，生命教育重视学生社会生存的技能型的外在目的的追求，弱化生命教育对学生的精神关照的内在目的的培养，在教育中忽视对生命的“统整”，这是大学生生命教育的游离化的典型表现。在这种困境下，生命教育只会注重培养学生“何以为生”之技能的“小聪明”，而忽视引导学生“为何而生”的大智慧，导致生命的存在与生活分离，人们在缺失对生命的终极关怀中了无精神信仰。正如胡塞尔所言：“当现代人让自己的整个世界观受实证科学支配，并迷惑于实证科学所造就的‘繁荣’时，现代人也就漫不经心地抹去了那些对真正的人来说是至关重要的问题，即探问整个人生有无意义。”[14]当生命没有了意义，生命也就没有了希望，这也是现代大学生生命教育最遭困扰之处。
三、走向生命安顿的生命教育
“健康”一词在西方的传统思想诠释中，就是指“肉体上不痛苦，心灵上不纷扰”，这也是今天生命教育的存在与发展的基本指导思想。当然，对于生活在现代性中的人来说，除此之外还应不断提高生活智慧，在立足于现实社会文化的基础上形成符合自身本真存在的生命信仰，在追求社会生存公平和生活正义的基础上构建自己幸福人生。所以，引导现代人走向生命安顿的安身立命和精神栖居之所，是当下大学生生命教育的根本要义。
（一）生命教育要直面存在本身
由于教育是属人的教育，面对的每个教育个体的存在都是精神饱满的存在，所以本真的教育本应富有生命气息，“生命”是教育的应有之义。而“生命教育”的专属性提法，恰是由于现代人的生命质量出现了问题。现代人的生命在现代性发展中受到一种独特的“摆置”，在现代文明发展中的人们对生命、生活的看法已越出传统的轨道，而不仅仅是扬弃与反叛，是彻头彻尾的“对存在的遗忘”！所以，大学生生命教育不仅仅是在理论上的探索和反思，更是对大学生的生活实际的生命关照，从实践中解决大学生的生命问题――切切实实回到“存在”本身。
人是一种具有多维度的存在，而这种存在，按照海德格尔的说法，是一种在世界中的存在，是“此在在其存在中领悟与世界的因缘关系。此在只有在对与世界的因缘关系的先行领悟中才发现他的本质居于何处”[15]。而“存在的遗忘”恰恰就是对这种因缘关系的剥夺，此在有意地与世界割离，在这过程中此在沦为数字化、表面化、原子化的存在者，显然这样的存在者是缺乏生命意蕴的。直面存在本身的生命教育就是面向“此在”的教育，就是关乎作为人的存在者在世界中与他者因缘关系的存在的教育，也就是面向人的“在此存在”的人的生存样态与生命情境的教育。由于生命本身的不确定性和生成性，所以直面存在的生命教育是与学生生命的交融中让学生体悟到“活在当下”、“向死而生”的生命情怀，感悟生命存在的“过去、现在、未来”的“三维”聚于“当下”之“一体”的时间性，从而对自己的生命存在具有高度的生命自觉。
（二）生命教育要关照社会共在
生命存在是一个“生命共在”的自然生命存在系统。作为生命存在的人，既是与他人的共在，也是与其它非人生命体的共在，是“存在的看护者”（海德格尔语）。所以，大学生的生命教育不仅是为了学生的个体生命茁壮与健硕，还应培养学生呵护自然生命、敬畏自然生命的意识，形成高度的生态伦理自觉，创造清新自然、温文尔雅、充满人文气息和生态关怀的生活环境。
大学生的生命教育在舒展学生个性的同时，扩展学生的德性、提升生命质量和生活品味也是生命教育的应有之义。因为就人的“社会共在”而言，人总是社会性存在，存在于具有社会规范性的“生命共同体”之中，而人的本真的存在蕴涵着对“善”和“美”的追求，所以，培养学生饱含同情之心、关爱之心、宽容、尊重和欣赏等社会生命意识，对即将全面进入社会生活的大学生来说，显得尤为重要。具有饱满的社会生命意识的人，才具有感恩意识，懂得感恩才会珍爱和奉献；社会生命也饱含社会责任与社会正义，人的生命存在总是“在世中”与他者生命的融合，就是在这种融合中才有生命的归属感。追求生命安顿的生活态势不是使“生命沉沦”，而是要在自由的空间进行积极主动的“决断”，这就是要求在生命过程中包含着对社会责任的承担。社会正义则强调对存在于社会活动中的每个在者的生活状态和生存意义的关注，因为生命个体间是一种因缘性的生命融合，而不是对象性的物质化的算计关系。所以，关照社会共在的生命教育，本质上是使学生在欣赏和热爱自己和他者生命过程中，自觉形成具有社会关怀和正义关怀的高度人文意识。
（三）生命教育要引导精神追求
现代化过程中的大学生生命教育，归根到底是要回到对学生精神追求的引导的主轴上来，因为这既是生命教育的起点，也是最终的归宿点。启迪和引导大学生之精神生命，使他们的生命不仅充满着生存的智慧，更充满着生活的激情；生命中不仅充满阳光，生活中还充满生命理想追求；不仅在肉体上的强健，精神上饱满，还能在“仰望星空”中关注着“脚下这片热情的土地”，形成生命信仰的终极关怀。
其实，现代人面对这种从传统社会到现展之社会转型所带来的种种危机，丹尼尔・贝尔在对后工业社会的分析中早已指出，“现代主义的真正问题是信仰问题”[16]，人应该要有信仰的，无信仰就会无所畏惧、无所顾忌，无法形成明确的是非观和生命观，也就会迷失自我。解决了现代人的信仰问题，也就可以解决现代人的种种生存困境问题。生活在现代世俗社会中的人们，只有形成对生命终极关怀的生命信仰，才能构筑在现代社会中安身立命之所，使因穷尽追逐于物质化的精神与灵魂从漂浮中返归大地，回归属人的精神家园。对于当代大学生来说，要在对生命形成基本的认识之后，关怀自身与他人的生命价值，努力实现生命理想，不断实现生命意义。
当然，大学生安身立命的有机化生命教育还需要从生命教育的情景设计、教师队伍建设、生命教育的综合课程设置等方面培养学生的生命认知与技能、生命情感与体验、生命意志与决心、生命意义的行动与实践等，笔者将另作讨论。
注释：
①这里的“天命”一词系笔者援引德国哲学家海德格尔《存在与时间》中的术语。海德格尔把“命运”一词用在作为个体的“缘在”身上，而把共同体和民族的演历称为“天命”。
②这里的自然生命，是指狭义上的与人共生的自然界中的其它动植物的生命，即非人的生命体。
③舍勒在对现代生命观的批判中指出，现代生命观有四个重要特征：每一个生命整体都是部分之和；从“工具”的图像来考察“器官”；将所有“发展和生长现象”还原为“维持”的趋势；生命的实体化。
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关键词:大学生;生命观教育;内容;途径;价值;意义
中图分类号:G641文献标志码:A文章编号:1673-291X(2010)09-0219-02
生命的存在是人的一切可能性的基础和前提,也是人类社会存在和发展的基础和前提。生命不是仅指个体的生物性存在,最根本的是指个体的社会性和精神性存在,具体而言就是指人的以生命为基础的社会实践活动以及由此而产生的生命的价值和意义。个体生命的存在具有唯一性、独特性和不可替代性,它的现实存在是个体实现自我的创造性价值的基础性条件。生命的存在是生命的最高原则,没有生命,就谈不上人的存在的价值和意义问题。生命观则是指人对生命存在、价值及意义的认识、理解和基本观点。人只有具备了自觉的生命观,才能热爱和珍惜生命,从而努力去实现生命的价值。大学时代是大学生生命观树立并逐步成熟的关键时期,而我们的大学教育在重视专业教育的时候,却忽视了本应该是教育最本质内容生命观教育。
一、大学生生命观缺失的表现
生命观不能自发的形成,而需要经过一定的教育。目前中国的大学教育却忽视了生命观的教育,因而导致了大学生生命观的缺乏,使他们不能正确地认识生命的存在和理解生命的本质。大学生生命观的缺失主要有以下几种表现:
缺乏对生命存在重要性的认识。人的生命的出现是一个奇迹。这个奇迹体现在两个方面:一方面是指人的生命是到目前为止生命体演化的最高、最完美的形态;另一方面则是指人的生命不仅具有像其他生命一样的类的特征,而且具有鲜明的个体性和独特性。但我们的大学生恰恰在这两个方面忽视了生命的存在。有的大学生考上大学后,不思进取,忽视学习,只注重物质生活的满足,过着像动物一样的生活,不能以人的生活方式把自己与动物区别开来。有一项关于大学生生命观的调查显示:约40%的大学生感觉到生命空虚和生活没有意义[1]。而另有一些大学生则盲目崇拜他人,赶时髦和追求时尚,以他人的生活方式为自己的生活方式,完全忽视了大学生的历史使命和时代责任,忽视了应该以生命去创造属于自己的独特的生活方式和人生本质。
缺乏对生命存在价值性的认识。生命的价值包括两个层次:即生命的存在价值和生命品质。“尊重生命是最高的动机,尽管它似乎是愚蠢和无用的,但它是伦理学的最高原则,是目的本身,它的一切命令都具有自身的意义。”[2]从最一般的意义上讲,只要是人的生命,他就是有价值的,就应该被尊重,这就是生命存在的基础性价值。但这只是生命存在的最低价值,生命还有其存在的更高价值,这就是生命的品质。生命的品质指的是:什么样的生命是有意义的和更值得存在的?如何在生命品质的前提下衡量生命的价值呢?主要是指生命创造的价值大于自身消耗的价值。大学生对他人的死亡无动于衷,视他人的生命如草芥;或者只知道从社会索取而不知道通过生命的创造去回馈社会,都是忽视生命存在价值性的表现。大学生作为社会一个特殊的群体,他们的生命不仅是存在就够了,更为重要的是要通过生命的实践去超越生命的存在,实现生命的社会价值。
缺乏对生命存在超越性的认识。人的生命具有通过自身的实践活动去超越生命本身的能力。生命正是在不断超越自身的过程中体现其价值的,这也是人不同于动物的地方。动物的生命是既定的,它们无法完成对自身的超越;而人的生命是未定的,其本质具有超越性。相当一部分当代大学生看不到生命的创造性和超越性,不自觉地把自己降为动物层次。他们或是被动享受社会提供的物质条件,简单地重复生命消费活动;或是以一种经验的方式重复生命的其他活动。本来是具有超越性的人类生命,在这里被他们还原为重复的、线性的动物水平的生命。没有了超越本性的生命,不仅导致个人无法超越自己,更为重要的是也使社会的发展受到影响。
二、大学生生命观教育的主要内容
生命观是世界观和人生观的重要组成部分,是个体存在和发展的重要意识内容。生命观的缺乏不仅会使个体不能正确地认识和理解生命存在的价值和意义,还严重制约了其生命质量的提高和生命品质的实现。对大学生而言,生命观既是他们生命的存在观,又是他们生命的发展观,还是他们生命的创造观。在大学开展生命观教育,构建属于大学生的科学的生命观,离不开对生命观内容的科学确定。
生命存在观。人的生命与其他生命不同,它包括两个层次:一是物质形态的生命,即身体;二是精神形态的生命,即思想。人的物质形态的生命是所有生命发展的最高阶段,是大自然演化的杰出成果,每个人都拥有属于自己的与他人一样的物质形态的生命。人的精神形态的生命则是区别于动物和他人生命的根本标志。从与动物的区别来看,只有人才有思想,而动物则没有;从与他人的区别来看,由于每个人的生活经历和人生经验不同,因此每个人的生命中都具有与他人不同的思想内容,这也构成了一个人是独一无二的永不重复的个体的特征。人还是人类社会存在和发展的重要的、基础性的条件,“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[3]。正是这“有生命的个人”创造了历史,保证了社会的存在和促进了社会的发展。
生命安全观。前面我们已经提到,人的生命存在不同于动物的生命存在,动物的生命存在只是整体性的,没有个体性;而人的生命存在不仅是整体性的,更是个体性的。也就是说,人的生命存在具有个体的独立性和唯一性,同时人也能意识到自己生命的存在。“每一个存在者都满足于自身。没有一个存在者会否定自己,会否定自己的本质性;没有一个存在者对自身来说是有限的。”[4]老子早在两千多年前就提出了人应该“全生避死”的命题。因此,人的生命具有朝向未来的无限可能性,它会在自己的历程中不断地扩展和壮大,但其前提就是在生命存在安全的前提下。热爱和珍惜生命,就是要求大学生在认识和理解生命的基础上,把保存生命作为人生的最基本的价值,并以此为前提去充实生命的应有内涵。
生命超越观。实践活动是人类最本质的活动,实践以其超越性决定了生命中最根本的活动应该是创造,大学生应该通过社会实践活动不断突破生命的限制,实现生命的超越性价值。我们经常追问生命的价值和意义是什么,其实最简单的回答就是去实现生命的本质。作为人的生命本质的创造力体现在两个方面:一是生命能够在社会实践中创造出非生命的东西,实现马克思所说的人的本质力量对象化,达到改变和影响客观物质世界的结构和过程,从而满足人和人类社会生存和发展的需要;二是生命能够发展和壮大自身。生命从来就不会满足于自己存在的现状,它会不断地超越生命存在的现实,提升生命的创造力,以其超越性不断地更新生命存在的方式和内容。存在不是生命的根本价值和意义所在,生命存在是为了追求更有意义、更有品质和更有价值的生活。
三、大学生生命观教育的主要途径
大学生的生命观特别是科学的生命观不能自发地形成,因而进行生命或生命观的教育就成为培养大学生生命观的最主要的途径。怎样开展生命观的教育呢?或者说我们应该采取什么样的途径来培养大学生的生命观呢?结合国外生命观教育的理论和中国的实际情况,要培养大学生的生命观,至少应该从以下几个方面入手:
社会教育。现代人越来越依靠科学技术的进步,人成为了物质和科技发展的奴隶。在全社会致力于提高科技发展水平和改善人们的物质生活条件的同时,却忽视了对人本身的关注。一个正常的人类社会,应该是以人为中心,始终把人的发展放在第一位的社会;应该是尊重人的生命,给人的生命价值的实现提供广阔发展空间的社会。培养大学生的生命观,就是要全社会都来关注大学生的存在和他们的生命,形成热爱生命、尊重生命、敬畏生命的社会氛围。人生活在社会中,他的意识的形成和发展都离不开社会的影响,只有在一个以重视生命为基础条件的社会里,人才能形成真正的生命意识。因此,社会尊重生命的示范效应对培养大学生正确的生命观具有重要的意义。
课程教育。课程教育是培养大学生生命观的主要途径。结合国外和香港及台湾地区生命观教育的理论,实施生命观的课程教育应该从两个方面入手:一是以学校教育为主,在大学的思想品德课中增加有关生命观教育的内容;二是开设生命观教育方面的专门课程,让大学生接受系统化、理论化的生命观教育。因此,高校应该充分利用课堂阵地开展大学生生命观教育。
死亡教育。德国哲学家海德格尔曾经说过,人是向死亡的存在。死亡观教育是生命观教育最明确、最重要的内容之一。其实生与死是一体两面、不可分离的,死亡是依据生命而存在的,它是生命的一部分。生命教育必然包含了要人们学会怎样去应对死亡,正是因为死亡的存在,我们才需要生命教育。因此,从某种意义上说,生命教育就是从死亡教育发展而来的。人类只有真正开始思考死亡问题,他才能真正体会到生命的重要和存在的价值与意义。所以,有的学者主张用生命教育代替死亡教育,这是有一定道理的。
参与教育。参与教育其实就是实践教育,就是通过大学生的实践参与,让他们认识到生命的重要和生命观教育的必要性。参与教育主要是要求大学生多接触和了解社会,多参与到与生命活动有关的社会实践中去,让大学生充分体会人的存在的意义和人在改造社会中的伟大作用和现实价值,从而使他们认识到生命存在的重要性,坚定他们珍惜生命、投身社会和实现自己生命价值的信心。
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思考之一：教育应始于人文、充满人文
教育以人为对象，本来应始于人文、充满人文，但当把其视为一种“技术”或“工具”的时候，人文性就缺失了。教育基本功能在于帮助学生完成其个体的社会化，但功利主义、技术理性的滥觞使其本质演变为一种工具关系。工业化“流水线”式的教育实践，“工厂式”的“产品”加工，重视对人的塑造与规训。反思今天的人文性，一个明显的事实是，人文性流失或异化，教育品质严重畸变，尤其在应试教育的过度推崇、高度竞争的升学压力下，教育已经沦为机械性的知识训练或操练，学生沦为考试的机器，被看成知识的接纳者和承载者，学生的地位、情感、体验、精神、生命等悄然退隐或消逝。这种唯理性教育模式，重知识轻发展，重训练轻培养，过分倚重知识的工具价值与经济价值，而对人的精神成长等内在价值维度的关注明显缺失。知识的功利主义理解与运用空前高扬，知识本身成为目的，它主宰了教师与学生。本应是关注人的教育却成为了教育实践和人存在的异化力量，在一定的目的和手段下组织起来加以某种规范的活动，人被规约于预设的牢笼，成为规训化的人。一个客观事实是，当下单一化的知识教育在很大程度上已悖离了教育本身，教育实践不再是单纯意义上的实践，教育也不再是寻常意义上的教育。在教育中注入了太多“非教育”或“反教育”的因子，教育不再是育人与成人的实践活动，更无法完成“照料人心魄”的伟大使命。在工具理性的导向下，教育实践陷入一种知识简单化、非人化、操作性的尴尬局面，教育教学不仅成为师生掌握、教授、传承知识的工具，而且“在很大程度上也失去了其人文性，成为一种应付考试或寻找职业的工具性知识”，这“在很大程度上影响了教育的品质和命运，尤其是影响了人的发展的品质与命运”。
教育并不只是训练学生能够谋得职业，或者从事知识上的追求，而是引导人们充分去体悟人生的意义。教育的意义不该只是事实的获得，不该只是在知性上接触大量未经验证的概念，不该只是为了做好求职准备的人提供技术支持。人的一生必有其目的与意义，那么这个目的必然是要教会我们不断地去趋近这个意义。在此意义上，教育应始于人文、充满人文，就是旨在回归教育的本性，使学生回归自然性状态下的人的生活，回归教育对人性的关怀，对生命的提升与对教育学意蕴的追求。将人生的意义置于教育实践的首位，建构人的意义关系，引导学生去体验世界，理解生活，实现人性的回归与完满，即一种“缪斯本性”的生成：让歌者歌、让思者思、让行者行。
思考之二：教育应是生命的
学者叶澜说过，教育要创造人的精神生命。海德格尔也曾经说过：生存是一件思的事情。可以说，人有怎样的生命意识，直接决定着他在现实的生存经验中是怎样确认自己的存在的。生命意识是人作为生命存在的自我意识，其内涵应有尊重、热爱、珍惜生命之义。只有具有生命意识的人才能珍惜生命，才能尊重其他生命的价值，才能发现生命之美。生命本应是一个独一无二的存在。而在现实中，教育的指令性与功利性所带来的灌输与束缚，让学生的生命情感被俨然漠视，在教育视野中出现的是对生命本真的巨大漠视、扭曲与异化，现代教育迷失的恰恰是对生命的关怀。知识教育与生命教育的应然图景构成了一个实然悖论。更令人难以置信的是，幼儿“小学化”“成人化”的痕迹过早地前移，使本属于他们的生命世界少了一分恬然的快乐与自然体验，不仅在教育中的生命价值实现的品质不高，而且生活的幸福度也大大打折。
在教育异化下，教育过程中伴随着的是诸多不和谐的异音，它不仅破坏了生命的完整性和严肃性，而且与诗意的教育相去甚远，从根本上有悖于教育的旨趣。教育实践的技术化、程序化运作把教育领域简约化为一种简单的过程，其造成的必然是限制了生命活力，缺失了生命精神。在此境遇中的学生必然被扭曲与异化，学生完整的生命世界必然被肢解与遮蔽，知、情、意、行等也必然被“知识”的逻辑所代替，如此等等。这必然导致学生精神缺席、人格失真、生命失落、心灵空场、尊严缺席。在一定意义上可以说，在此沉重的教育中学生看不到生命的意义与价值，学习对于他们而言成为与心灵隔离的苦役。
教育是诗性的事业，更是一个生命的存在。教育中的生命应是有灵魂的、有情感的，其真实的“场”应是人格与人格的相遇，灵魂与灵魂的对话与交流及人对人的理解成为可能，并让生命情感引人振奋、达观、向上、充满朝气，把人引向与周围世界的自由交流，成为人生动力与光明之源。
思考之三：教育应是道德的
道德性体现在促进儿童的发展，让儿童享受现在的快乐及美好的未来。要从儿童的现在出发，重视儿童的现实生活和活动，遵循儿童身心发展的特点和规律，尊重儿童的需要、兴趣，对儿童发展负责，把儿童的现在与未来辩证地统一起来。重视教育对儿童发展与规范之间的相互作用。柏拉图就曾认为，真正的教育是一个将已存在于学生身上的潜能吸引出来的过程。古希腊圣贤的教育思想，即教育要致力于人的成长与改进人的生活质量。国内知名教育学者金生v先生也认为，“教育是一种道德性的实践，教育和教学都是道德事业，不仅具有道德的目的，而且必须以道德的方式进行”。这种道德的方式在学者康丽颖看来就是，“它表现为实践者对教育生活本身的关注，对人自身的关注。它不是从理性的、主体的、知识的路径寻求对教育世界的控制和主宰，而是在一种民主的、包容的、对话的、参与的理路中探寻实践者在教育世界中的相遇和相知，以及他们的生存价值和生存意义”。
【关键词】大学生；生命意义感；影响因素
“我是谁？”“我从哪里来？”“我将要去哪里？”是人类历史上对生命最深刻的追问。这种对于生命及其意义的追问。一提到生命，人们把它抽象化为一个神秘的概念，或把它看成世间生物都一样的基本存在形态。由于缺乏对生命的认识、理解、热爱和敬畏，当个体面对自认为无法应对的压力和无法解决的困难时，就容易选择放弃自己的生命作为最彻底的解决方式，或者以伤害他人生命或其他生物的生命作为缓解压力的手段。
一、生命意义感的定义
生命意义感是一个模糊且难以界定的概念。Frankl（1969）提出人需要为某事或某人而活，人们需要他们的生活意味着什么，即有目的有意义。这种意义对每个人来说都是独特的，需要他自己去发现。
Crumbaugh（1973）认为生命意义是一种能给予个体存在有方向感与价值感的目标，通过实现这个目标的过程，个体可以获得“成为一个有价值的人”的认同感。
Hedlund（1977）认为生命意义指的是个体的意义，也就是“个体存在的理由”，当个体能意识到自己存在的理由时，个体就会感到有力量，并觉得自己存在是有价值的。
Fabry（1980）将生命意义分为两个层次：终极意义和此刻的意义，前者指宇宙中有一超越人类、且无法被验证的规律，有人称之为“神”，有人称之为“自然”，或其它名称如“道”；后者指在生命的每一瞬间皆有一个有待实现的使命，个人只能以负责的态度来对待。
Yalom（1980）也认为生命意义有两个层次：宇宙生命的意义和世俗生命的意义，前者指宇宙中有一不变的规律，而这规律是超越于个人之上或之外，非人类所能理解；后者指即个人有个有待实现的目标，在这过程中，个人可体验到自己的生命是有价值的。
释慧开（2001）对人生的意义看法是：人生的意义在于不断地、深入地探索人生的意义。
综上所述，经过近三十年的发展，国内外学者对生命意义感的定义越来越全面，尽管许多的学者对生命意义的定义不尽相同，但他们普遍都认为生命意义包括生命存在的价值和生命最终要达到的目标两个方面。生命意义是属于高层次的心理需要，透过思索个体生存的理由或目的，找到生活的方向和目标；且每个人的生命意义会随着年龄、身分、角色、时空的不同而转变，同时生命意义感的产生和发展是一个复杂的过程，生命意义包含着身心各方面的发展，是需要去引导与发现的。
二、生命意义的测量
在生命意义的测量中，问卷是最为经常使用的工具之一。下面将介绍一些最为常用的问卷。
（一）生活目的量表
Crumbaugh和Maholick（1964）是最先根据Frankl的概念采用心理测量的方法来测量生活的意义。早期的研究几乎都是采用这种量表来测量Frankl的生命意义结构。内部一致性系数在0.70到0.90之间。后来Crumbaugh（1977）又发展了对抽象目标的寻求量表以补充生活目的量表。
（二）生活指数量表
Battista和Almond（1973）编制了生活指数量表一种28个题目，5点计分的多维度量表，克服了生活目的量表的一些缺陷。Debat（1990）报告了Fulfillment的内部一致性信度为0.80，Framework的内部一致性信度为0.79。
（三）生活目的的问卷
生活目的问卷由Hablas和Hutzell（1982）编制，该问卷是一种单维的自我报告问卷，操作简单，用来测量社会机构中老年个体的生活意义。对年老和酒精中毒患者的研究发现LPQ与PIL的相关在0.60到0.84（Hablas&Hutzell，1982）。
三、生命意义感的实证研究
（一）对生命意义感现状的研究
周娟（2005）采用《生活目的测试》对高职院校学生生命意义感的研究发现高职院校学生生命意义感总体状况不容乐观。42.8%的学生处于生命意义和目的不明确状态，26.1%的学生处于生命无意义、无目的状态。
（二）生命意义与心理健康的相关研究
20世纪70、80年代。西方文献中出现了许多有关生命意义和心理健康关系的研究。Zika和Chamberlain发现，在生命意义和情绪健康之间存在明显的正相关关系，生命意义能够持续地预测心理健康。Ganellen和Blaney的研究发现，淡化自我―――个同“意义”密切相关的概念，能够调节由应激引起的忧郁情。Coleman等的研究发现，药物成瘾与找不到“存在”的理由或生命意义有关。Yarnell（1971）的研究发现生命意义分数愈高的受试者，越少感到焦虑情绪，对自己的信心愈高。Reker（1994）的研究则指出，个人生命意义是健康最有力的正向指标；Weber（1996）则发现高生命意义感的人倾向于有较高的生活满意度。
（三）对大学生生命意义感影响因素的研究
1.性别。生命意义感是否受性别的影响，不同学者的研究结果不尽相同。一种观点认为，女生的生命意义感得分普遍高于男生，贾林祥等（2008）采用《生命态度剖面图量表》研究发现男女大学生的量表总分上差异有统计学意义。这与何英奇的研究一致。另一种观点认为：大学生生命意义感无性别差异。
2.年龄。Frankl（1986）指出最容易质疑生命意义的阶段是青春期。国外Meier和Edward（1974）研究结果发现13-15岁和17-19岁两组青少年在生命意义量表之得分显著低于其它年龄组，表示青少年的生命意义感较低。
3.不同生源。盛正群（2007）的研究发现，不同生源地的大学生生命意义的整体感差异显著。贾林祥等（2008）的研究结果，自农村的大学生意义意志因素评分高于来自城市的大学生。但也有部分研究显示不同生源地的大学生生命意义并无显著差异。
4.家庭教养方式。关于生命意义的相关研究中，对家庭教养方式的研究较少。江慧钰（2001）探讨其间的关系，结果显示：家庭气氛融洽的高中生，其生命意义相对较高，即高中生对生命意义的追求，会受到其家庭气氛融洽与否的影响。
四、研究不足
综观以往对生命意义感的相关研究，发现国外对生命意义感已进行了大量的研究，但我国目前在生命意义上的实证研究还比较少，而更多地是将它看成一个哲学问题，忽略其在心理健康方面的作用。在很多的研究中也存在着不足：
（一）关于生命意义的概念内涵尚不统一
生命意义是一个包含意义比较多的相对分散的概念，目前西方大量的实证研究也都是选择各自比较认同的理论来进行定义并验证，各研究者在同一维度上有时会出现完全相反的结论。因此，如何结合我国实际，确定我国生命意义的概念及结构是个待解决的问题。
（二）关于生命意义的测量不成系统
由于概念的差异相应地也产生了不同的测量方法。不同的测量工具是否测量的同一种结构还有待验证，而往往同时不同的测量工具对同一个因素的研究结果也不同。因此，应该严格遵循科学方法，确定生命意义感的测量工具，确定其与相关因素的关系。
（三）取样不全面
目前考察大学生生命意义感的影响因素主要是人口统计学变量，如年龄、性别、专业等。以往的生命意义感集中于高中生、高职院校的学生，而没有对大学生这个特殊阶段的大学生进行过研究，这样就很难对整个阶段的生命意义感的进行发展性研究。
（四）关于生命意义的整体研究模型与设计不完善
虽然研究者研究了生命意义与许多相关变量的关系，但缺乏理论支持，致使相关变量的选择不成系统。因此，寻找理论依据，以理论为基础，系统地选择相关变量，探讨相互之间的关系，也是研究生命意义感需要解决的一个重要问题。
参考文献
[1]肖长根.心理虐待与忽视与父母养育方式的关系及对儿童自我意识的影响[D].中南大学，2006.
人不仅是个实体的存在，更是一个意义的存在。面对传统文化所建构的意义世界的解体，面对瞬息万变及复杂多样的现代生活，不少青年人逐渐丧失了支撑其生命活动的价值资源和意义归宿，产生了身心分离的碎片感、疲惫感、宿命感和孤独无助感。要走出这种困境，德育工作必须改变过去“纯工具化”理性，赋予人们更多的人文关怀，即生命情感的关怀、终极信仰的关怀、社会责任感的关怀和苦难与死亡意义的关怀，引导青年人超越自身的有限性和现实的物质纷扰，追求生命的永恒价值。
关键词：德育生命的意义社会责任感
人不仅是个实体的存在，更是一个意义的存在。当一个孩子开始走向成熟，开始独立自主地思考人生的重要问题时，他就一直想知道：我是谁？我从哪里来？我往哪里去？我在宇宙中的位置是什么样的？我过怎样的一生才能使茫茫宇宙显得微不足道的生命变得有价值？这种思考实际上是青年人开始积极探索自己的人生意义。对意义的追寻，是人的生存方式，人就在追寻意义中获得精神生命的超越和心灵的安顿。
一
今天，我们生活在一个科学技术迅猛发展的时代。科学技术的发展极大地丰富和拓展了人的生活空间和领域，促进和提高了人类生活的便利性和生命的成就感，为改善人的生命质量创造了机遇和条件。可是技术理性带来的并不都是美好与幸福。人类在享受自身发明创造成果的同时，也承受着前所未有的重负。生态环境的破坏，资源的日益枯竭，恐怖主义的泛滥，贫困、疾病和犯罪等等，这一切都直接或间接地削蚀人的生命感，威胁着人类的存在；另一方面，人们都生活在追求成功的沉重压力之中，而成功并不一定使他们有幸福感，相反，面对传统文化所建构的意义世界的解体，面对瞬息万变及复杂多样的现代生活，不少青年人逐渐丧失了支撑其生命活动的价值资源和意义归宿，从而陷入了一种“存在性危机”中，处于深刻的“和自然疏离”、“和社会疏离”及“和上帝疏离”、“和人自身疏离”的困境焦虑之中（孙志文：《现代人的焦虑和希望》[m]，三联书店，1994年版，第82-83页）。
1．主体的物化导致了青年人的碎片感和空虚感
商品经济时代是一个“以物的依赖性为基础的人的独立性”的时代，对物的过分依赖和追求易导致人自身的物化。针对工业社会物质性生命的片面发展，马克思曾进行了深刻的揭露：“我们的一切发现和进步，似乎结果使物质力量具有理智生命，而人的生命则异化于愚钝的物质力量。”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》<第3卷>[m]，人民出版社，1972年版，第79页）西方学者马尔库塞也认为，技术的解放力量带来了物的工具化，转而成为解放的桎梏，使人工具化，成为心灵空虚的单向度的人（one-dimensionalman）。与现代物质文明高度发展相伴生的是人的精神向度的不断丧失。人们求利、求欲、求更多更丰富的物质获取，“面包”几乎成为了生命的全部，而主体丰富多彩的精神性生命需要如情感、道德、思想、信念等许多东西，不具有物一样的使用价值，不能成为商品，没有供求市场，因而受到挤压。“大众在生理感官上的沉迷轻而易举地取代了纯粹精神的运思。英雄神话已不再迷人，人们很轻松地从种种沉重‘历史’与‘传说’中走出来，生活于现实的平面之上”（邹诗鹏：《实践——生存论》[m]，广西人民出版社，2002年版，第137页），人成了弗洛姆所说的“贪婪的消费者”，成了“物品的奴仆”。当一些青年人把生命的意义与价值置于纯物质性金钱财富这种无常之有，无尽之有的基础上时，无疑会更加痛感生活的艰辛、生命的无常和人生的痛苦，产生一种灵与肉撕裂分离的碎片感，心灵的空虚感。
2．价值目标的充盈和外化加大了青年人的疲惫感和宿命感
现代社会的本质就在于出现的领域越来越多，内容越来越繁杂，变化的进程越来越快，以人们有限的精力、有限的生存空间、时间，无法把握变化如此之大之多的社会生活，现代社会中许多人深感劳累不堪。“我们放眼观望四周，人人被社会和文化裹胁着忙这忙那。我们追求名利，我们风潮逐浪头，追明星赶消费求时髦，没完没了，以为这就是我们的生活，这就是我们的世界，殊不知这是在茫茫人潮茫茫社会中迷失了自我。我们求来求去仿佛总是竹篮打水一场空——因为人之物质欲望是一个永无满足可能的变量，而以我们每个人之能力而言，我们所获总是一个有限的定量，以有限追求无限，岂不殆矣”（郑晓江：《穿透死亡》[m]，江西教育出版社，2000年版，第122页）。人人不仅要去寻找和获得越来越多的东西，要去适应越来越多的物质与精神的享受，而且还越来越看重外在的目标，看重他人的获取,“在我们的心灵深处，每个人需要爱的程度比其它任何事都来得多，只是我们都忘了，我们急于追求其它的目标，比如事业、金钱和财富，我们专注地追逐休闲、娱乐，而忘了生命中更重要的事。”（余林梁：《开展生命教育，提高大学生的人文素质》[j]，《中山大学学报论丛》，2003年版，第3页）不少青年人“一味思忖着干什么才可成为富翁，干什么才可成名人，怎样才能不劳而成功。”（[意]孟德格查：《续爱的教育》[m]，吉林大学出版社，1999年版，第145页）这种价值目标的充盈和外化常常造成他们在短暂地获得喜悦后，又立刻陷入更多丧失的沮丧中，他们时常深感自身的有限性，感受到自我的渺小，感受到生活中有太多太多的无奈，造成身心的疲惫不堪，有时甚至觉得自己被他人被社会所抛弃，被生活所埋没，“人们在就业结构变化造成的失业面前，有一种受伤的感觉；或在似乎只有少数特权人物才能参与的世界变化面前有一种无能为力的感觉。”（张云飞：《呼唤生命教育》[j]，《社会》，2003年版，第3页）
3．教育工具化、短期化滋生了青年人的失衡感和无助感
在工业技术时代，现代教育本身也被工业化和技术化。为了有效地培养大工业生产所需要的标准化知识人才，教育把受教育者投入到教育的工业流程中，把人制造成标准化的教育商品，一切按事先计划的统一程序、目标和过程控制，“如果教育只是客观传授知识学问，训练培养专精技术人员，而失去了生命的关怀，意义的寻求以及人生视野的开拓，全人丰盛的享有，那么教育能提供的也许只能训练出一些‘没有受到教育的专家’（un-educatedexpert），他们充其量只是一堆‘快乐的，技术纯良的机器人’（cheerful,skillfulrobert）。”（林治平：《中南大学宗教学术研讨会论文集<一>》[m]，[台湾]宇宙光出版社，2000年版，第71页）在工具价值论的导向下，教育培养的并非人，而是人力，是与机器职能相等价的工具。这样培养出来的学生即使获得了“何以为生”的技能，但却不知道“为何而生”；即使享受着越来越多的“快餐文化”，却吸收不到文化的营养，找不到人生的终极目标。面对越来越多，越来越激烈的竞争，他们已没有时间和能力去理解、体悟、欣赏生命，一旦遭到挫折和打击，轻则产生心理问题，重则走向自我毁灭。2000年4月，在北京举行的第二届中美精神病学学术会议上的一份资料显示，在中国，15至35岁人群死亡的第一位原因是自杀。
4．人际关系的疏离增强了青年人的孤独感和虚幻感
社会现代的通讯设施越来越多，也越来越便捷，从电话、电报到传真和e-mail，从报纸电台杂志到“互联网”和“聊天室”，人与人之间的交流越来越快捷无比，人接受的信息越来越庞杂丰富。但这些现代通讯方式也渐渐地隐去了语言所蕴含的丰富的情感，也失去了面对面交流中无声语言的传递与交融。人们在使用和享用短信、qq交流的好处时，已不习惯于通信中的情感交流与沟通。许多人沉溺于虚拟的网络世界、动画世界，现代神话的世界中不能自拔，“现代网瘾”就像毒瘾一样让一些缺乏自制力的青少年甚至成年人忘掉了真实的世界，不愿走进现实的生活，甚至丧失了实际生活的能力。人与人丰富的情感被网络割离得支离破碎，亲情的淡薄，友情的冷漠，爱情的变质已经成为现代社会人际关系十分突出的特征。
二
现代青年的痛苦，从表象上看源于自己的需求得不到满足，源于生存的困境，根本却源于生活意义的失落。早在20世纪中期，奥地利的心理学博士维克多·弗兰克就提出现代社会人们所面临的生存挫折和存在危机，认为由无意义感和空虚感捏合而成的生存空虚，是现代人们看不清或看不到生命意义的原因所在。神学家拉内说，人是一种“发问的存在”，即使人在大部分时间为了生存，疲于奔命，忙忙碌碌，对生存无所疑惑。但人有理性，他不可能像动物那样饱食终日便无忧无虑，只要人活着，他就要去探求活着的意义，追求有意义的生活，美好的生活。“人的存在从来就不是纯粹的存在，它总是牵制到意义。意义的向度是做人所固有的。”（[德]威廉·赫舍尔：《人是谁》[m]，贵州人民出版社，1988年版，第46-47页）赫舍尔特别强调，“探索有意义的存在是实存的核心。”（[德]威廉·赫舍尔：《人是谁》[m]，贵州人民出版社，1988年版，第52页）我国著名哲学家高清海教授更是把人的本质看作超生命的生命，强调意义对人的本体价值。他说：“人是不会满足于生命支配的本能的生活的，总要利用这种自然的生命去创造生活的价值和意义。人之为‘人’的本质，应该说就是一种意义性存在、价值性实体。人的生存和生活如果失去意义的引导，成为‘无意义的存在’，那就与动物的生存没有两样，这是人们不堪忍受的。”（高清海：《人就是“人”》[m]，辽宁人民出版社，2001年版，第213页）
对意义的追寻，是人的生存方式，是人之生命独特性的特征。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中，指出人的生命活动区别于动物的生命活动的“意识”便是人的物质性的生命的源初存在。“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的。动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产。……动物只是按照它所属的那个尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来建造。”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》<第42卷>[m]，人民出版社，1972年版，第96页）从这里我们可以发现，作为人的物质性的生命的源初存在，它有两种尺度，一是“种的尺度”，即“物的尺度”；二是“内在尺度”，即“人的尺度”，而“物的尺度”正是人的物质性生命的体现，“人的尺度”却是人的精神性生命的体现。也就是说，人的精神性生命之美虽然源初于物质性生命中所实际获得的自由，但精神性生命中的自由却又高于已获得的这种自由。正是人的不断超越的精神力量，才使人的生命去追求意义，向往理想，谋求自我价值的不断提升。
那么，何谓生命之“意义”？德国历史和文化哲学家同时也是生命哲学奠基人的狄尔泰认为，意义就是生命的体验，是生命的本质力量在克服一切障碍，创造属人世界中的自我肯定自我确证。马克思说得好：从主体方面来看，“只有音乐才能激起人的音乐感；对于不辨音律的耳朵来说，最美的音乐也毫无意义，音乐对它说来不是对象，因为我的对象只能是我的本质力量之一的确证，从而，它只能像我的本质力量作为一种主体能力而自为地存在着那样对我说存在着，因为对我说来任何一个对象的意义（它只对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所能感知的程度为限。”（马克思：《1844年经济学——哲学手稿》[m]，人民出版社，1979年版，第79页）可见，人在其生命活动中所感觉到的“对象的意义”，归根到底是人所体验到的生命自身的意义；而人所体验到的生命自身的意义又是和生命本质力量的全部丰富性的生成一起生成的。
意义的生成既是人的实践活动的产物，又源自生命的合目的性需求。生命的合目的性活动是生命与非生命的一个明显区别。所谓合目的性，就是合乎生命在特定环境中生存和发展的需要。生命的合目的活动，一方面具有受动性，因为这是生命在环境选择压力下不得不采取特定方式进行的活动；另一方面具有能动性，因为这是体现着生命内在活力的自为的活动。因而，生命的合目的活动既要指向体外，适应外部环境；又要指向自身，自成目的。自觉目的的出现意味着人与他的生命活动不再直接同一。人的生命活动可以成为自己意识和意志的对象；凭借对自己生命活动的自主支配，人使自己的意识和意志获得了主体性和自由，主体能够按照自己的目的改造外部世界，创造一个对象世界，也就是创造一个贯注和体现着人的生命力量和信念的属人世界。生命的真谛，就在于它明确的目的性，正是这种目的性，扬弃了生物本能的冲动，在生存与生活基础上，追求更高层次的“意义”，超越生命的有限，趋于精神的永恒。
三
人的发展是生命意义不断丰富的过程，德育是为人服务的，德育活动的终极目标就是激扬人的生命活力，促进生命自由而全面的发展。在社会走向被称为“后现代”的今天，由于经济增长方式发生了重大转变，社会不再以追求数量为目标，而是更关注人的需要、人的价值，使我们不得不对工业化时代的文化价值观和德育观进行反思，摒弃德育的“纯工具化”理性，走进关注人的生命，提升生命价值的人文关怀时代。
1、对生命情感的关怀
生命情感是个体对自我生命的确认、接纳和喜爱，是对生命意义的肯定、欣赏和沉浸，以及对他人生命乃至整个生命世界的同情、关怀与珍惜。热情洋溢的生命情感引人振奋、昂扬向上、富于爱心，成为幸福人生的动力和光明之源。缺乏生命情感则意味着对生活的麻木，对生命意义的无望，对他人生命价值的漠视，以及由此而生的生命状态的贫乏乃至沉沦。生命情感是沟通认知与行为，提升生活品位，建构丰富人生的基础与桥梁。德育关注人，关注个体，即意味着关注个体作为生命体的存在，关注其外显的活生生的生命展示，也关注其内隐、活泼、丰富的生命情感。德育对个体生命情感的关注，并不意味着对生命情怀的简单或粗暴的干预，而是一种陶冶，一种于无声化有声的良好人文环境的熏陶涵化。
2．对终极信仰的关怀
当前，一些青少年常称自己什么都不信，是个无信仰的自由人。实际上没有任何信仰的人是不存在的。这些号称什么都不信的人，常常是放弃精神上的信仰和追求，把某种有限的物质神圣化，并以此作为自己的追求目标。青少年中的这种倾向，引起了社会的普遍关注和担忧。一些学者曾就此郑重地指出，“现在搞市场经济，面临着过度的物质主义和实用主义吞没理想主义和真诚信仰的危机，最迫切的问题，不是信仰什么，而是有没有信仰。最可怕的是没有任何信仰而只信仰金钱，法律和道德将因此而受到冲击。”（牟钟鉴：《关于宗教与社会主义社会相互关系的思考》[j]，《中央民族大学学报》，1999年版，第5页）无信仰，就无法找到生活的终极目标，感觉不到幸福，不知道生活的意义和价值所在；无信仰，就无所惧；无所惧，就无法在心中形成时时约束自己的道德律令。这样，侵害他人生命，毁掉自我生命的事情发生也就不足为怪。因此，人必须有信仰，信仰应该是高远的，指向终极的目标。马克思曾经说过：“人们只有为同时代人的完美，为他们的幸福而工作，才能使自己也达到完美。”（马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集<第1卷>》[m]，人民出版社，1995年版，第459页）这就是说，只有为人民造福，使同时代的人更美好，为社会做出贡献，有较高的社会价值，才能使自己也达到完美，有较高的自我价值。而信仰所谓“现实”利益，过度关注自我价值的人，则会终生纠缠在“小我”的得失、悲欢中不能自拔。所以德育工作者应引导个体超越现实的物欲满足，超越生命自身的有限时空，追求精神的提升，从而得到人生幸福和存在的意义。
3．对社会责任感的关怀
美国学者柏忠言在其著作《西方社会病》中，把自杀看成一种“社会病”。在他眼里，自杀既是缺乏社会责任感的结果，也是缺乏社会责任感的典型表现。社会责任感表现为不畏艰辛地承担生活中应当承担的责任，多为他人和社会着想，勇于自我牺牲，不是一心追求个人的享乐。在柏忠言看来，这正是现代西方自我毁灭者最缺乏的。在德国奥斯维新集中营历经磨难的奥地利心理学家维多克·弗兰克在其名著《活出意义来》中写到：“一个人不能去寻找抽象的人生意义，每个人都有他自己的特殊天职或使命，而此使命是需要具体地去实现的。他的生命无法重复，也不可取代。所以每一个人都是独特的，也只有他具有特殊的机遇去完成其独特的天赋使命。”“一个人一旦了解他的地位无可替代，自然容易尽最大心力为自己的存在负起最大责任。他只要知道自己有责任为某件尚待完成的工作或某个殷盼他早归的人而善自珍重，必定无法抛弃生命。”（[奥]维多克·弗兰克：《活出意义来》[m]，三联书店，1991年版，第84页）面对越来越多的自杀现象，德育工作者现在必须努力做的是启迪青年人的社会责任感，使他们能自觉以“人类一分子”或“社会公民”或“父母之子”的姿态反观自己的生命，努力地生活，克服因人生短暂和社会变化无常而滋生的虚无之感。
【论文关键词】生命存在；马克思主义理论教育；人的发展；关注生命；生命关怀
随着现代科学技术和教育水平的不断进步，人们在物质文化以及生活水平方面都得到不同程度的提高，在物质生活得到满足的同时，人们开始对“人”越来越关注，越来越注重人的感受，生命、人权、人性和自由也得到进一步的尊重和重视。马克思主义理论教育应时而起，紧跟时代的步伐，把“以人为本”、“生命关怀”和“尊重生命”吸收进理论研究当中，并把理论研究成果积极的应用到实践中去，使之得到检验与发展。
一、生命存在是马克思主义理论教育的起点
存在是发展的前提，雅斯贝尔斯认为，个人获得存在的途径是阐明存在、实现存在，因为只有明白存在的意义才能实现存在。人类从古至今对生命存在一直都非常重视，人类的发展是生命存在的最好体现，然而在科学技术飞速发展的今天，现代教育被标准化和规范化了，教育失去了其本身应具有的纯真本质。人的能力与个性被“标准化”，被死板的题型或几个简单的数字符号所束缚，人成为知识的储存设备和考试的机器，他们本身的自由、个性和创造精神都遭到了严重破，没有了生机与活力，生命存在的真正意义消失殆尽，唯一残留下来的是考试，是束缚，是制度化的样式。所谓的“人”这时只不过是现代教育的一个中介，一个载体，一个工具，扭曲人性，把人变成单纯的手段，忽视了人作为人的价值。教育也失去原有的起点，原有的意义，成为机械的教育。“以人为本”马克思理论教育理念的及时提出，在充分关怀生命、尊重生命的基础上，把人的自由、个性和创新精神从更深的层次挖掘出来，把人从所面临的精神困境之中解脱出来，使人重新找到其生命活动的真正价值和归宿，马克思主义理论教育对生命存在的珍视，使“人”充分领悟到生命的价值和生活的意义。与此同时，也营造出一种对生命、人性、自由、创新十分崇尚的环境氛围，某种意义上说这也是一种时代潮流、时代主题。
西方有位哲人这样认识教育：教育就是你学过的知识在过了很多年淡忘之后所剩下的那个东西。因为知识可以遗忘，只有通过知识而融化在生命中之中的意义，才是永远的、终身的。所以，我国学者黄克剑先生把教育的使命归为“授受知识，开启智慧，点化或润泽生命”。马克思主义理论教育亦是如此，只有把马克思义理论教育贯穿于生命的整体发展之中，而不是为了教育而教育，忽视生命的存在，才更具有现实意义。
马克思主义理论教育认为教育过程是一个漫长的发展过程，如同植物在生长过程中需要不断补给生命养料一样，是人的生命渐渐成长的过程，是使生命全面、均衡发展，人们不断追求其人生价值，成长为身心健康、全面发展、富含创造活力的新人的过程，是人为彻底摆脱制度化、标准化、符号化、工具化艰辛斗争的过程。这就决定了马克思主义理论教育应当以生命存在为起点，以能够促进人的生命和谐发展为教育内容，以精神的养成和人格的塑造为宗旨，走向对生命更加深刻的理解，实现所有生命和谐地共同发展。
二、人的全面发展是马克思主义理论教育的目标
中国的教育文化源远流长，由于文化传统的影响、对马克思主义的了解不够以及马克思主义理论教育工作自身认识的局限性，我国的马克思主义理论教育工作形成了固定的文本教育范式，马克思主义理论教育中存在着严重的人本精神缺失现象。在社会价值与个体价值之间，一直以牺牲个人发展的价值为代价来迎合社会需要，培养出的只是缺乏独立人格，缺乏鲜明个性和创造活力的人，导致了马克思主义理论教育“目中无人”现象的存在，只中书本，不重人本，严重影响了人的全面发展。这样发展下去不仅导致了马克思主义教育目标的设定过于高远、单一，以及在教育内容以及方式方法的选择上，也难以摆脱实用主义和艰涩工具化的取向，这就要求我们要不断提高马克思主义教育的实效性，吸引力和感染力。我们对个人独立价值的培养，要求我们必须从人的角度出发，充分考虑人的需要，对马克思主义理论教育的价值目标重新进行定位。即把“人”作为马克思主义理论教育的出发点，把培养具有独立人格的“人”，促进人的全面发展作为马克思主义理论教育的最高理想，也是马克思主义理论教育的前提。
新时期，马克思主义理论教育在教育教学中，日益呈现出人本价值取向的特征，以人为本更引人关注。主要表现为尊重人的个性、关注人的社会性、注重发挥人的主观能动性等方面，其目标是以人的全面发展作为自己的价值取向。马克思主义理论教育的对象是人，促进人的全面发展是马克思主义理论教育改革创新的根本目的，也是马克思主义理论教育落实“以人为本”的基本目标。同志提出：“我们进行的一切工作，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要着眼于促进人民素质的提高，也就是要努力促进人的全面发展。”社会与个人是辩证统一的关系，“人”是社会群体中的不可缺少的一份子，在社会发展中扮演着极其重要的角色。在当今的社会环境中更是如此，社会的发展更是离不开社会中“人”的发展，社会发展与个人发展是息息相关，不可分割的。因此，马克思主义理论教育在注重社会发展的同时，应充分挖掘个体人的发展潜能，不是把人作为工具来培养，而是作为发展对象来培养。因此，培养全面发展的生命个体应该成为马克思主义理论教育最根本目标。
三、关注生命是马克思主义理论教育的精髓
现代社会，人类文明不断发展，人们对自身的生命需求也有了更高的要求，然而现代人却面临着从未遇见过的生命存在与自身发展意义上的困境。精神上受到压抑、束缚的人们渴望从中解脱出来，人的问题也更加受到社会的高度重视，“以人为本”这个理念的提出也更加具有时代意义。马克思主义理论教育向“以人为本”教育观念的转变不但顺应了社会和人的全面发展的内在要求，也是教育自身发展的必然。在教育规范化的今天，教育所面临的问题越发引人重视，应对教育中人的主观能动性的发挥，社会环境以及实践活动的影响给予极大的关注。人们发现目前教育中越来越缺乏尊重、关注个体生命的人道意识和人本理念，人成为存储知识的工具，一股力量正在慢慢吞噬着原本生机勃勃的个体生命。因此，我们应该从生命视角重新理解和审视马克思主义理论教育，使马克思主义理论教育更贴近现实的人、生动的人，提倡珍视生命，热爱生命，关注生命，使学习文化知识和人的自身发展和谐统一，把马克思主义理论教育从被动接受过程转变为主动学习实践过程；充分发挥人的主观能动性，实现马克思主义理论教育培养全面发展的个人的目标，从而体现它的人性关怀。
马克思主义理论教育应从关注人的生命出发，执著追求生命的价值和意义，不断提升人的生命质量，以培养具有独立人格，鲜明个性和创造活力的新人为己任，通过生命整体的发展来促进社会的进步。马克思主义理论教育应依据生命有限性、无限发展的可能性、独特性、和超越性的特征，遵循生命发展的原则，引导生命走向更加完善、和谐与发展的境界，引导生命从迷茫走向清晰。现如今，学生对自身成长，对生命价值的关注越发强烈。特别是在科技文化飞速发展的今天，人才竞争如此激烈，社会对人才的需求和对人才素质的判断标准发生了很大的变化，这种变化对学生的能力提出了更高的要求，相应的对马克思主义理论教育的内容也提出了更高的要求，生命教育的研究也越来越受到全社会的关注和重视。
马克思主义理论教育的目标由知识层次提升到生命层次，这是一场深层次的观念变革。通过这样历史性的变革，促使我们的马克思主义理论教育真正向生命敞开，促使我们的学校引入人性化的教学理念，切实把尊重人，发展人落实到具体的教育教学中，充分发挥人的主体性，成为真正“人”的学校，并让所有的生命在这里焕发出自己独特的光彩。社会的发展离不开人的发展，人的进步，这就要求马克思主义理论教育在个体生命成长的过程中，充分尊重生命的发展需要和内在规律，充分发掘个体生命发展的无限潜能，鉴于此，马克思主义理论教育应具有正确的价值取向和生命理念。然而，以往的马克思主义理论教育却淡漠了人的存在，忽略了让人实现自身的价值的需求，太注重生命以外的东西了，而没有把“人”放在最重要的位置上，这是以往教育的弊端。
马克思主义理论教育的过程是生命意义逐渐显现的过程，马克思主义理论教育的目的就在于促进生命的不断成长，把人作为自己的出发点和归宿，使人从模糊的生存状态走向清晰的存在发展状态。我们当代的马克思主义理论教育是要为社会发展和人的终身学习与发展服务的，理应对人的生命成长历程给予全方位的把握，既要关注人的过去、也要关注人的现在和未来，让他们在自身的成长过程中学会学习、学会做人、学会做事、学会如何共同生活。
四、生命关怀是马克主义理论教育的坚定立场
随着社会的进步和人类文化的发展，人的生命的存在与发展对于马克思主义理论教育的需求也日益提高，也更丰富、广泛和深刻。个体的人首先要做自己生命的主人，认识生命的意义，掌握生命发展的规律，协调自身的行为，这样才能够更好的控制外部行为，使世界为人类造福。
马克思主义理论教育对生命潜能和价值的开发、人的发展需要的满足和精神生命的人本关怀，成为马克思主义理论教育的重要基础性价值。马克思主义理论教育应成为创造幸福人生和人类社会进步、和谐的重要工具。
当代中国马克思主义理论教育要面对生命存在的现实，主动承担起自身的时代赋予的责任；以培育具有积极、良好的生存方式，具有主体意识，自主、自立能力，富有生命活力的健康个体为己任；从整体出发，以更深层次的眼光进行自我改造，以长远的发展眼光促进生命的成长；尊重生命、发展生命、完善生命，关怀生命，把人的生命的全面发展和可持续发展作为马克思主义理论的教育理想。这正如人类的生命存在需要理想，人生需要目标一样，马克思主义理论教育也需要理想，也需要目标，更需要有坚定的生命立场。
生命关怀，这～人本理念的提法，是对以往马克思主义理论教育的立场和思想的一种时代革新；在一定程度上也促使人们加快了为生命的全面发展而行动的步伐，以全新的生命观、教育观、价值观、人本观为基本的指导思想，以积极的生命关怀作为基本的行为方式，不断提高生命的质量和价值，从而也更加有力地表明马克思主义理论教育坚定的生命关怀立场。
无数的哲学家、思想家都曾为生命的意义作过解释，但却没有定论。人活在世上，究竟为了什么，是听从于直觉的良心、他人的需要、社会的期待，还是听从于上帝的安排？谁都对生命的意义有自己看法，可是谁都无法对此做出完美的解释。
《走出非洲》是部讲述一位丹麦女性在非洲殖民地生活的影片。它通过描写女主人翁在非洲曲折的生活经历，对人们生命的观念提出了疑问，并引起了观众对生命意义的思考。
年轻的卡伦.布里克森，是丹麦一个富家女，她美丽、聪颖、性情深沉、感情丰富、但虚荣心较强。为了博得一个男爵夫人的称号，她不惜远离丹麦故乡而到东非肯尼亚去找在那里定居的表哥、瑞典男爵布罗.布里克森，并和他结婚。
但是，卡伦对名分的追求，却付出了感情的代价，她并不爱布罗，在感情上她非常失落。有一次她在行猎中，卡伦遇到一头猛狮，险被吞噬，幸好得一位男子芬奇.哈顿的营救，寂寞、空虚的卡伦对他一见倾心，两人迸出了爱的火花。
卡伦在非洲以经营农场来生活，她感到那里的土人十分纯朴、尤其是她的仆人和种植园农工，和他们的感情日益亲密。不幸的是她惨淡经营的咖啡园遭到火灾，几乎烧成灰烬。因此经济拮据，使她不得不卖出农场。可为了当地的土人能继续在自己的土地上生活，她不顾自己的名份，跪下来向总督求情。与此同时，她心爱得好友芬奇也因驾机失事坠入山谷而丧生。在经济和感情上的双重打击下，卡伦不得不告别度过了她青春岁月得非洲，满怀哀怨怅惘离开了她喜爱的非洲......
这样的结局是悲凉的，卡伦失去了他的爱人，失去了她的财产，失去了她的名份，失去了她留在非洲的权利。她在非洲这段生活，什么不复存在，唯有记忆残存。然而，这段生活确实改变了卡伦的一生，成了她的晚年重要的回忆，同时她也发现了这经历的重要意义。
农场的财富，男爵夫人的地位，与芬奇爱情，和土人的友谊，哪个是卡伦所追求和渴望的，哪个是她所痛心失去的，哪个是她短暂的非洲生命的真正意义？这部电影并没有直接告诉我们，这需要我们自己去思考。它所阐述的内涵是深刻的，因而只有对生命的意义进行深入的思考，才能找到这些问题的答案。
可以说，在现实生活中，像卡伦早期一样追求名利和财富的人很多，也有非常多的人像她一样渴望甜蜜的爱情，这无可厚非，这些东西在人的生命中都是不可或缺的。如果你没有钱，你就无法生活，如果你没有地位，你就得不到尊重，而如果你没有爱情，你就会感到孤独和寂寞。人虽然是拥有文明的动物，但其本能的欲望却不可能因此而丧失。动物们为了填饱肚子整天为捕食而奔波，他们也为了在种群中占领优势地位和的权利而互相争斗。这些都是本性。映射到人类社会来，人们拼命地赚钱，使自己的生活变得好起来，同时想方设法地提高自己在社会中的地位，让别人尊敬自己，并且渴望找到自己的恋人，得到真正的爱情，这些都是同样的本能。所以把这些作为人生奋斗的一种目标也是理所应当的，因为没有人喜欢作乞丐。然而，完成了这些是否就实现了生命的意义呢？如果是这样的话人的生命似乎就过于简单了，我们只是为了这些而活着吗？我们拥有文明，这是我们与其他动物社会的不同，但如果我们都以那样简单的生命目标来度此一生，则原始的野蛮社会也就足够我们的发展了，自然不会有如此高级的文明。现在的我们已经可以完全证明人类存在的意义了，因为我们创造了地球事实上空前的财富，并可以对我们的未知世界开启探索的大门，但这只是宏观上的意义，它的组成基于个体存在的意义也就是个人的生命意义。所以如果人人都以追求金钱，名利，感情这些本性作为生命的意义，那人类社会与其他动物的社会也就没有多大差异了。因而这些绝非生命的真正意义。
卡伦在非洲的生活中，金钱，名利，感情这些东西都失去了，她不得不离开非洲，但她却留下了许多东西。在非洲生活的这段时间，她让在她农场生活的土人们可以有土地来居住，并为他们提供了工作，而且土人的孩子接受了教育。即使在她倾家荡产时，她还是在为土人们居住的土地而费尽周折。卡伦是以一个殖民者的身份进入非洲的，像其他殖民者一样它的目的是追求金钱、名利、感情，但是在与土人的交往中，她渐渐明白自己不是这片土地的主人，所以她竭尽全力使土人们拥有自己的土地。这是她的一个巨大转变，而这个转变也正是我们值得思考的地方。她这么做对自己毫无意义，但这并不能表明事情本身是的没有意义的，因为土人们得到了继续在自己土地上生存的权利，而这对每一个土人都是有意义的，也正是这一点使卡伦放弃了金钱和名利。
这不禁让我联想到了居里夫人，同样也是这样的一位女性，在她与其丈夫皮埃尔一起寻找镭的过程中，他们付出的远比得到的多，但他们仍要继续下去，这不仅凭的是一种科学的精神，更重要的是这是一件对人类有意义的事。居里夫人很伟大，而卡伦却更生动，她曾象平凡的人一样追求物欲，过着没有多大意义的生活，所以在她转变后的所作所为就给人们留下了更加深刻地印象，从而使生命意义的无与有变得明确，让人们在思考中得出了结论。
在以生命哲学视野来审视幼儿教师研究价值，我们有必要先对当前人们幼儿教师研究价值的认识与定位作梳理与反思。当前人们幼儿教师研究价值的主要认识与定位，可以将之概括为改善教师的实践行为，促进教师的专业发展等两大方面。前者认为，幼儿教师研究是属于幼儿园教育实践研究，教育实践研究以实践为中心，教育实践研究目的的应然指向于改善教师的教育实践。中小学教育科研‘来自实践，通过实践，为了实践’的基本特点决定了中小学教师开展教育科研所追求的是解决问题、改进教学”。后者观点是在教师专业化运动时代背景下，将幼儿教师研究赋予了促进幼儿教师专业发展的价值，认为立足于日常教育教学的研究（园本教研）是促进幼儿教师专业发展最现实而长效的途径。应该说，促进教师专业发展的价值从内涵和层次上都远远大于和高于改善教师的实践行为，后者包含了前者。当前人们对幼儿教师研究价值的这一主要认识与定位，显然是从实用性视角出发的。在认识幼儿教师研究的价值不是立足于研究主体本身而是在研究主体之外，认为幼儿教师研究是用来满足研究主体之外的某种需要，这种定位方式是属于比较典型的工具性价值取向的表现。以工具性价值认识幼儿教师研究，表明幼儿教师研究是源于幼儿教师外部附加性需要，而非内源性需求。那么，也就意味着研究这一工具也会因外在需要的满足而弃之不用，研究活动也随目的的实现而停止，研究活动缺乏持久性。而对幼儿教师来说，职场中最大的现实需要就是自身的专业发展，且专业发展需要又往往直接体现在外在的职称评聘上。在当前教师职称评聘制度下，一旦教师评聘上高级职称，也就意味着其专业发展需要得到了满足，再往上的中学高级教师或特级教师对绝大多数幼儿教师来说只能是遥望而已。因而，将幼儿教师研究价值定位于满足教师专业发展需要，那么，一旦幼儿教师专业发展需要得以满足，而幼儿教师专业发展的内驱性动力又不足，则幼儿教师研究也将随之而停滞。按目前通行的职称评聘的速度，正常情况下，幼儿教师在参加工作15年左右就可以达到，以大专毕业生为入职学历，大致在38岁就可以达到职称相对顶峰，如果幼儿教师就此将职场研究活动停滞，则意味着还有15年左右的职场生活是行走在研究意蕴状态之中，这显然是一种不可想象的可怕现实。诚如是，研究在幼儿教师职场生涯中的角色只能是既爱又恨的过客，而不是形影不离的无悔伴侣。教师职业既是与知识，更是与人的灵魂打交道的职业。已知的知识要学习与运用，未知的知识要学习，更要探究。教师的职场专业活动是复杂的劳动，更是一种创造性的脑力劳动。教育工作的对象、情景、具体任务都是处于稳中有变的状态，教师职场的工作态度和教学行为应是以变应变，随机应变。有变化就意味着要有研究相随。
因而，教师职业理应是充满探究欲望的一种职业。研究对幼儿教师在教育活动来说，更有着一种不同寻常的意义。因为，相对于其他教育阶段而言，幼儿教师是幼儿成长中的重要他人，心理学所揭示的向师性”特点的教育学意义在幼儿教育体现得尤为突出。在实践中，常常可以发现这样一种现象：从班上孩子身上往往可以看出该班教师的影子，即什么样的老师会带出什么样的班级和什么样的孩子。幼儿在与教师高频次的互动中，则幼儿教师的职场生存状态”会潜移默化地影响到幼儿。一个好学习、好探究的老师，在他所带的班级的孩子必然能被这种职场生命的情绪、情感所熏陶的。幼儿教师只有能惊讶幼儿的惊讶，去探究幼儿的探究，才能有效地激起幼儿更大的惊讶与探究；反之亦然。幼儿教师研究的工具性价值取向是将研究与教学、更与教师职场生命相割裂开来，这不符合幼儿教师角色的历史与当下存在的事实，也不利于正确认识研究在幼儿教师生命哲学层面的意义。研究是幼儿教师角色应有之义，对幼儿教师来说，没有研究的教学和脱离教学的研究，则其职场生活方式都将犹如跛脚走路，既未能真实地反映研究与教学运行的应然轨迹，也严重扭曲了幼儿教师职场生活的真实面貌，使幼儿教师职场生活处于一种单向度的职场生活方式，即有教学，无研究。研究活动和教学活动本应是共同构成教师职场生命活动的有机存在，研究与教学是幼儿教师职场生命这一主体中的一体两面”，教学与研究相互依存、相互促进，共生共荣，共同反映出幼儿教师职场生活的本真存在。幼儿教师研究价值的工具性取向是教师职业价值工具化的自然演绎，从大家所熟知的工程师、园丁、人梯、春蚕、蜡烛”等教师角色的隐喻中，便可知教师职业价值长期被社会工具化，教师职业生命是单维度存在，只有他向的社会维度，没有我向的内在维度；教师职业生命是用来奉献和牺牲给学生和社会，是为他人而存在。可以这样说，就当前而言从社会到教师自身都缺乏对教师职业内在价值给予足够的关注，教师职业本体性意义长期被人们所遮蔽。值得欣慰的是，在期刊文献检索中，也发现了少数学者是跳出了工具性价值窠臼对教师研究价值进行了一定的阐述，如柳夕浪（2003）认为，教师研究的价值取向是建构积极的教学自我”。陈振华（2006）从教师生存的角度阐发教师研究的意义。吴义昌（2010）也对教师研究的生存论意义作了探析。陈学军（2012）认为，中小学教师可以从人生意义的角度思考教师研究的价值。但目前尚未发现明确地立足于生命哲学层面对教师研究价值做较全面探讨的相关文献。本文所谓的生命哲学是持广义的理解，生命哲学强调人存在的生活世界是充满意义的世界，而其中的人也是活生生的、极具个性的存在者；强调人在哲学中的核心地位，在不同程度上把人当作哲学认识与理解的出发点和归宿，认为要把握这种生命存在，最需要的是一种直截了当的思”、观”、领悟”，当然理智方式也是必要的。尊重与敬服人的生命意义，观照人的存在价值，对人的生命延展进行反思与追问，最终在精神与文化层面使人得到提升。费迪南•费尔曼在《生命哲学》一书的前言中指出，生命哲学之所以一直还那么有吸引力，是基于两个原因：一是生命哲学认为，哲学的思考只有服务于生活才有价值，因为我们拥有的生命是唯一的一次”；二是生命哲学的价值在于它包含的思维形式要比形式逻辑的思维形式更丰富、更灵活。
二、本体性意义：在生命哲学观照下幼儿教师研究的应然转向
以生命哲学视野来审视幼儿教师研究，则必然要思考着这样的问题：幼儿教师研究与幼儿教师职场生命有何联系与意义。笔者认为，幼儿教师职场生命是专指幼儿教师作为特定的社会角色的生命存在，其不同于教师自然生命，也不同于幼儿教师在其他领域活动的生命呈现。幼儿教师研究，不仅是幼儿教师职场生命的有机构成，而且有利于唤醒幼儿教师的职场生命意识、深化幼儿教师的职场生命体验以及创造幼儿教师的职场生命价值，即确立起幼儿教师研究的本体性意义。
（一）唤醒幼儿教师职场生命意识
幼儿教师职场生命指的是幼儿教师作为特定的社会角色的生命存在，其生长与发展是建基于职场活动之中；其不同于幼儿教师的自然生命，也不同于幼儿教师在其他领域活动中的生命呈现。而所谓的幼儿教师职场生命意识，则指的是幼儿教师在职场活动中认识自我、发展自我、完善自我的意识。生命哲学认为，生命是意义的存在，生命是有追求的，是不断寻找意义的存在。马克思说人们的存在就是他们的现实生活的过程。”幼儿教师职场生命及其意义在其职场实践活动中展开。幼儿教师是怎样表现他们自己职场生活，他们的职场生命也就以怎样的方式而存在的。人的整个生命机能正是在这个学习与创造的过程中，亦即正是通过创设‘属人的现实’而由自然原始性的生命向着主体的、属人的生命即‘自由自觉’的生命不断地生成的。”幼儿教师职场生命要走向自由自觉”，则唤醒幼儿教师职场生命意识即是首要的前提，有了职场生命意识，明白了职场生命为何与何为，也才能主动去追求职场生命的意义。研究对幼儿教师来说就意味着是一种怀疑、批判和探究。幼儿教师所研究的乃是其职场生活中所境遇的实际问题，是我”的问题。在对我”的问题进行研究的过程，其实就是幼儿教师对问题中的我”保持一种批判反省的态度，以不断地澄清、质疑问题中的我”背后的预设、信念、思维模式，从而开启了新的视野，摆脱了问题中原来的我”，并从中获得内在的启蒙和解放的力量。幼儿教师在基于职场活动的研究过程，其实就是其不断地认识、反思与评价职场中的自我，并由此而获得职场中的某种自我意识，即获得了一种生命在场的职场存在意识，一种对职场生命为何与何为的自我关注的意识。关于教师研究与教师职场生命意识的关系，也许从时下在教师研究中所倡导的叙述教师教育情境中的真实故事，寻找故事背后的教育意义的教师叙事研究，更能管窥教师研究本质之一斑。教师叙事研究的过程就是教师对职场生活意义的体验感悟与发现，以及建构积极自我的过程。有学者明确指出，关注自我与自我职业的教师研究，本质上即是教师自我意识的彰显，是一种自我理解、自我发现的过程，是教师从‘不自觉人生’走向‘自觉人生’的体现。”而若从笛卡尔的名言我思故我在”的观点出发，也可推知，研究即是幼儿教师职场生命存在的基本方式。对幼儿教师而言，我思我在”，那我所思”必然是生命哲学所关注的基本问题，即生命是什么”的问题。也许对幼儿教师职场生涯而言，不同职场阶段所关注与所境遇的问题不同，相应的所研究的问题也是不尽相同，但贯穿于我思”的主线仍然是基于职场生命及其意义的追问。幼儿教师有了对职场生命及其意义的追问，也就意味着其职场生命意识的觉醒。如果说教育是唤醒人的生命意识的一种活动”。那么，教师理应先唤醒职场生命的自我意识，唯此，也才有可能去承担起唤醒受教育者生命意识的神圣使命。一个人在职场生活中没有养成研究的习惯与能力，怎么有可能去思考起职场生命这一沉甸甸的主题呢？不研究、不质疑、不思考的幼儿教师，则意味着其职场生命只能是无意识或无奈地生活在工具性价值的世界里，其职场生命是难以超越生命的自在性和盲目性。生活盲目，生命则必然是苍白的。
（二）深化幼儿教师职场生命体验
生命哲学认为，体验是生命存在的方式，主张通过体验来理解生命，认为最能感受和表达生命存在的直接方式是人的体验性。生命体验是一种生命历程，是在生命个体经过努力而主动争取后得到的一种体验，生命的这种体验”是超越基本的感性经验”，比感性经验”更内在、更本源，它跃入”生命内部去感受，又跃出”生命去反观。生命体验是直接指向主体自身，是内化于主体生命世界的有异于外在世界的原初体验。不断的体验构成了人的永不停息的生命。生命体验是生命活动的过程，也是生命活动的结果。在幼儿教师职场生命中有什么样的职场生命体验，也就决定其拥有着什么样的职场人生。研究作为幼儿教师职场中最具有挑战性、创造性的脑力劳动，无疑是最能让幼儿教师的职场生命体验带来最别样的感受。研究对幼儿教师职场生命来说，可以拓宽其职场生命体验的广度，提升其职场生命体验的高度，从而深化了其职场生命的体验。研究可以使幼儿教师养成一种批判的态度、怀疑的眼光来看待惯常的职场生活周遭的一切，改变幼儿教师职场思维方式，让幼儿教师能积极地找寻职场日常生活中的教育意义和生命意义。幼儿教师因研究而改变了其职场行走方式，从而其职场生活显现其本真之貌。不同的职场行走方式，意味着其职场生命的体验方式也是不同的。研究无疑是最能激起幼儿教师对职场生活的怀疑与好奇之心，研究使幼儿教师对职场生活的每一个角落都有想去探究一番的冲动和必要，因而研究大大地拓宽了幼儿教师思考的范围。在研究性思维”视域下，幼儿教师职场生活呈现了职场生活的本真性———多样性、丰富性和情趣性。在教育活动中，每个教育对象都是活生生的、富有个性的、正在成长变化的个体，教育情境也一直是稳中有变，人是活动的、景是变化的，职场生活本身就是弥漫着一种不断在变化着、生长着的浓浓气息。因而，叶澜教授曾有四句新基础教育的名言把课堂还给学生，让课堂焕发生命活力；把班级还给学生，让班级充满成长气息；把创造带给教师，让教育充满智慧挑战；把精神发展的主动权还给师生，让学校充满勃勃生机。”而为什么现实中的很多幼儿教师的职场生活却是灰色的呢？教学生活是昨日故事的重复，职场生涯更是没有乐趣的孤独之旅。这是因为幼儿教师职场活动长期处于研究空场”的生活世界里。因为缺乏研究的观照，日复一日的职场生活也就慢慢地涂抹上了一层厚厚的灰色，看不到职场生活丰富多彩的一面，工作没有乐趣，职场生命的体验是单调的，职场生命也自然失去应有的活力与冲动。研究是一种对未知事物的探寻，幼儿教师研究的过程也是其职场生命能量贯注与释放的过程。对幼儿教师来说，研究的过程是艰辛的，研究所带给幼儿教师的是艰辛的意志考验和强度的智力挑战，浓烈的情感体验，这一切无疑说明了这样的一个事实，研究所带给幼儿教师的是职场生命的深刻化体验。研究使幼儿教师获得依靠自己力量寻找解决问题的可能。在研究中解决了问题，在研究中获得了成功的体验，这无疑可以使幼儿教师认识到自身能力的存在。研究为幼儿教师开启了职场生命潜能得以现实证明的另一扇曾被尘封的大门，让幼儿教师的职场生命存在获得了根本而有力的自我确证。在职场生命得以有效的自我确证中，让幼儿教师深深感受到他们不再是知识的纯粹的消费者，更不是知识的奴役者；他们是知识的驾驭者，甚至是知识的生产者之一，研究使得幼儿教师得以走向职场生命自尊。Piaget（1966）极力倡导教师参与教育科学研究。他认为中小学教师正是由于脱离了科学研究才使他们失去了应有的学术声誉和专业化地位，不能像医生、律师、科学家等职业一样享有受人尊重的地位，他主张通过参加教育科学研究使教师获得应有的尊严，使教育学成为‘既是科学的又是生动的学问’。”前苏联著名教育家苏霍姆林斯基也曾这样说道，如果你想让教师的劳动能够给教师带来一些乐趣，使天天上课不至于变成一种单调乏味的义务，那你就应当引导每一位教师走上从事研究这条幸福的道路上来。”正是因为研究具有深化幼儿教师职场生命体验的功能，让幼儿教师有效而有力地确证了职场生命的力度、广度和高度，研究也才能给幼儿教师带来职场的幸福之感。
（三）创造幼儿教师职场生命价值
生命哲学认为，生命是一种超越性的存在，这种超越性就来自于生命与生俱来的能量与活力，因而，生命具有无限可能性。生命哲学的主要代表性人物柏格森认为，生物是生命的载体，生命的冲动有一种内在的需要，就是创造，这是生命本真的意义之源。”正因为创造进化”，人类和宇宙人得以发展，生命的意义得以不断更新。关于生命的超越性和创造性特征，齐美尔提出了生命比生命更多”生命超出生命”这两个著名的命题加以说明。他认为，生命有超越自身的能力。生命过程是不断保持生命自身，不断壮大、发展生命自身的过程。但是生命的含义不仅仅于此，它不仅创造更多的生命来时时更新自己，而且从自身创造出非生命的东西，这些东西又具有他们自己的规律和意义。正因为人的创造性也才让人对生命价值的追求与确证成为可能和必然。人是一个意义的存在，人的生命意义的追求和获得是人生命的一种自觉活动，是人生命存在的本质特征。”对幼儿教师而言，其职场生涯必然要承载着创造生命价值的使命。生命价值是自身价值和社会价值的辩证统一。人既要注重自身价值的满足，又要注重社会价值的提升。人在满足自己的自然生命的基础上，还要不断超越自然生命，追求生命的意义，体现生命的价值。幼儿教师职场生命价值就是在育人育己的同时，完成自我生命在职场生涯中的自我确证和自我实现。概言之，就是达人达己，己达达人。”幼儿教师所从事的研究活动，是有效地完成其职场生命价值创造的不二法门。研究对幼儿教师来讲是最具有挑战性的脑力劳动，是幼儿教师在职自我学习、自我进步的最好途径。幼儿教师在某一个领域某一个时段的研究，其实就是在特定领域特定时段对幼儿教师智力的最大挑战。因为其所研究的问题是自身已有知识与经验所不能有效解决的问题，幼儿教师必须要有效地调动起已有知识结构，通过积极吸纳新的知识，并加以创造性地改造与应用于问题的研究与解决之中。因而，研究也是学习难度与强度最大的一种在职学习方式。研究有助于教师自身经验条理化、理论化，使已有知识结构化、系统化，是教师更新知识，并将知识转化为能力的重要途径。研究锻炼了幼儿教师自身能力，让幼儿教师看到自身的能力潜能和真实力量的同时，也提高了幼儿教师专业水平，更重要的是能有效地增强幼儿教师自我效能感，使幼儿教师专业发展走向可持续发展之路。由此看来，研究所带给幼儿教师专业水平提高的事实，其实就是为幼儿教师在职场生活中有效创造生命价值奠定了坚实的物质基础。如果说幼儿教师本人是教师专业水平提高的第一受益者，那么，幼儿则是第二受益者。高水平的专业教师无疑能在其职场生涯中更有效地促进幼儿的身心全面和谐发展，更能担当起培养人”的职业使命；同时也更能体会到职场成就感与幸福感。研究使幼儿教师满足了自身专业发展需要，创造自身职场生命自我价值的同时，也使幼儿教师更好地履行社会所赋予教师角色的神圣使命，为社会培养优秀人才，创造了职场生命的社会价值。幼儿教师对某个问题的研究其实就是丰富和加深其对某一问题的个性化认识，这一基于研究而获的个性化认识，即研究成果”对幼儿教师来说，既可以将此个性化认识应用于问题解决之中，即将研究成果转化于个人的日常教学活动之中，改善教学行为，提升教学效益，促进幼儿发展。幼儿教师劳动是一种精神性劳动，幼儿教师劳动成果更大程度上是体现在幼儿的身心成长之上。幼儿身心的健康茁壮成长，就是幼儿教师研究成果在教育实践中的最有价值的转化与体现。幼儿教师可以将基于研究所获得的个性化认识以文字的方式表述出来，即所谓的将理解的做出来，将做好的写出来”。这种基于自身职场研究的论文，其实就是幼儿教师职场生命中的某一时段对某一问题所的精力而获得生命体验与认识的一种记录，是幼儿教师职场生命所走过的痕迹。幼儿教师研究论文的发表从某种意义上说，就是幼儿教师职场生命内在价值的一种外显的自我确证方式，也是幼儿教师职场生命的自我超越，即生命多于生命”。
三、结语
新材料作文的命题材料，大致可以分为四类：记叙类（生活故事、新闻、历史故事、寓言等），言论类（名人言论、讨论阐述等），诗歌类（古诗与现代诗节选），图画符号类（重点是漫画）。命题重点是记叙类与言论类。写作时要求自选角度，自定立意，自命标题，自拟题目。作文立意要从提供的材料中来，但在具体写作中可以运用提供的材料，也可以不用。
在教学中，我们要有效引导学生读懂材料，发现材料的意义，并根据这些意义，联系现实，确立自己的写作主旨，并依据主旨选定一个作文标题。一旦立意与标题确定，就成了“自己的命题作文”，便可以按照命题作文的要求进行构思和写作了。
一、要读懂材料的三要点。明确材料涉及的对象（关注特征与品质）、主要内容（什么事：背景与过程，结果与原因，言论与态度）、写作角度或表达的观点。例如以下作文题：
蓝蓝的天空中，几只鸟儿忽上忽下，忽左忽右，画出道道美丽的弧线。鸟儿们发现了一只硕大的氢气球，五颜六色，异常美丽。但氢气球只有在风儿经过时才会浮动。于是，鸟儿就飞到了氢气球的身边。“氢气球啊，你是美丽的，可你却是不自由的。”一只鸟儿说。“不，我是自由的。”氢气球摆着五彩斑斓的头说。“可那根线缚住了你的自由。”另一只鸟儿大声道。“不，你错了，那根线是我的生命之根，没有它我的生命就不复存在。”氢气球把鸟儿说得哑口无言。
要求：选好角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要脱离材料内容及含义的范围作文。试着读懂材料三要点：涉及对象：鸟与气球；主要事件：叙述了鸟与气球的对话；
对话的核心（表达的观点态度）：有线牵着是否自由（牵着的线是生命的根）。
二、要发现材料的三层意义。即根据材料的内容要点，结合“提示语”，分析其中蕴含的生活意义、哲理。这里的“意义”或“哲理”又可以分为三个层次，即分析发现材料本身的意义；联系实际发现其现实意义；拓展推理发现其普遍意义。
第一，分析发现材料本身的意义，要抓住材料要点，运用以下四种方法进行分析发现：一是归纳材料主旨；二是分析并选择材料中含有的观点；三是对事件进行因果分析；四是针对事件的“果”或产生果的“因”进行假设推理。例如对上面关于“鸟与气球”的材料，可作如下分析。
运用归纳主旨或选择观点的分析法，可以获得两种理解：缚住的线让气球失去自由/缚住的线是气球的生命之根。两种看法：自由不应该有线缚住/自由应该有线缚住。
运用因果分析法：气球能够在空中浮动，是因为有线牵着/气球不能像鸟那样自由飞翔，是因为有线牵着/气球不能脱离牵着的线，因为这线是气球生命的根。
运用假设推理分析法：如果没有了线，气球就没有了生命，也更谈不上自由/如果让线牵着鸟，鸟就没有了自由。
以上为第一层分析，只是明确了材料意义，实际上是对材料中心的理解，是立意的基础，但还不是立意的出发点，即不能将立意停留在这里，应当进一步分析。
第二，分析发现现实意义，要抓住“材料意义”，联系现实生活实际，进行类比或推导。这里，应当引导学生学会对现实生活进行由近及远的思考：学校生活家庭生活社会生活。例如对上面分析的材料意义，可以联系现实进行类比或推理：在我们的现实生活与生命活动中，有没有看似是牵绊、是束缚，却能支撑我们的生活自由或生命得以长存的绳子（线）呢？
在学校生活中：我们成长发展的自由需要一定的约束。哪些“约束”是必要的，是“生命的根”？“自由”的前提与必要条件是什么？在家庭生活中呢？社会生活中呢？
通过以上分析，就明确了材料暗示给我们的现实意义，这正是立意的出发点。例如，联系海外华侨的爱国情，可以得到这样的立意：看似“羁绊”自己情感的乡土情结却是游子赖以生存的根，因此游子永远割舍不了乡土情结。联系社会上发生的抗议日本“钓鱼岛国有化”行径的言论与思想，其中出现了打砸人们拥有的日本制造的小汽车，侮辱在华的日本商人、企业家等现象，可以得到这样的立意：可以追求言论与思想的自由，但身体上行动上万万不可乱自由、“假”自由；正义、道德是自由的生命之根，没有它们自由就将不复存在。
第三，分析发现普遍意义，可在上面两层分析发现的基础上，归结现实意义，进行拓展与推理，发现许多现实现象中共有的意义。
例如在生活中，一定的束缚（约束）是获得自由的保证；如果失去了这种束缚，也就失去了真正的自由/生活中，有些看似束缚的东西，其实是生命（生存）的根；如果没有了这种“根”，也就没有了生命（不能生存）。
这一层分析，是立意新颖独特或富有个性化的出发点。当然，这里要注意两点。一是不要忽略“材料意义”中的不同角度分析，注意立意的正确性和辩证性，例如上面分析的“生活中的束缚”要符合“线与气球”间的特征与关系，是自由与生命必要的，而不是相反。二是将材料中或分析过程中涉及的“概念”尤其是带有比喻或寄寓意义的名词概念具体化。如上面材料及分析中提到的几点：
自由：行业，行为，发展，创业，个性，成长，改革，闯世界；
束缚（线：约束，限制）：规则，纪律，制度，社会规范，道德底线，牵挂；
生命之根：人的生命之根，社会（国家、集体）的生命之根，事业的生命之根。
三、要在审题基础上，选定写作话题，确定明确具体的写作中心与标题。因为有了标题，实际上变成了“我的命题”，就可以按照命题作文要求进行构思写作了。
而我们有的同学以《生命之根》为题，作文侧重在“生命之根”，立意为“母亲，我的生命之根，你用你的关爱、理解、宽容温暖了我，这一切深深地铭记在我心中”。
这个立意就存在两个问题：一是立意本身存在不确定性，“根”究竟是“母亲”，还是母亲的“关爱、理解、宽容”；二是立意偏离了材料意义，因为无论是“母亲”还是“关爱、理解、宽容”，都无法与“线”（约束）合拍。
对这一立意可以作如下修改：母亲的牵挂、嘱咐、教导（如线），让我明白什么是该发扬的个性，什么是任性，这是我成长的根（保证）；母亲的教诲（如线）指引着我自由、快乐、健康地成长。
又有一名同学以《自由》为题作文，侧重于“自由”，结尾部分明确表达立意：“我们应勇敢地追求自由，但同时也要坚守原则和底线，失去了束缚的自由便不再是自由，请守住我们的生命之线吧。”
这个立意的问题是表意不明确，“原则和底线”是什么？是指“束缚”吗？“生命线”又是什么呢？“自由”还是“原则和底线”？都没有表达明白。
汉斯·约纳斯（hansjonas,1903-1993）是国际学术界研究诺斯替主义的著名学者，对古代诺斯替主义的哲学式研究的开创者。他的《诺斯替宗教》一书动笔于二十世纪二十年代，经历两次世界大战才于五十年代完稿，岂今仍然是诺斯替主义研究领域的经典。1）在二十世纪的二十年代，约纳斯同时是存在主义哲学家海德格尔（martinheidegger）和新约学者布尔特曼(rudolfbultmann)的学生，他作为布尔特曼的学生在研究古代诺斯替主义方面，以及作为海德格尔的学生在研究存在主义哲学方面都居于特殊的地位。在他的学术生涯中，约纳斯将这两方面对照起来进行研究，认为这两者之间的联系环节是二元论。他说：“诺斯替主义是有史以来最激进的二元论。它是自我与世界之间的分裂、人异化于自然、对于自然的形而上学的贬低、普遍的精神的孤独感、和对世俗准则的虚无化”，“是人类处境的经久不衰的范式。”同样，“存在主义的本质也是某种二元论，是人与世界之间的疏离”。因此，诺斯替主义具有“类比的现代性”，只不过，“诺斯替主义者是被扔进了敌对的、反神明的、从而是反人类的世界之中，而现代人则是被扔到了一个冷漠无声的境地”，存在主义是更绝望的虚无主义，“是没有形而上学的二元论”。2）
从存在主义的观点出发解释古代诺斯替主义，又从古代诺斯替主义出发来分析诊断现代思想中的存在主义，这只是构成了约纳斯学术思想发展中的第一个阶段。约纳斯对诺斯替主义与现代虚无主义的研究，其目的是为了分析与诊治，他的学术使命是要克服古今哲学史上的这种虚无主义，尤其为现代思想中的虚无主义提供解药，建立克服二元论的哲学与神学。从这种学术使命出发，他进入了哲学生物学的研究，先是建立了以《生命现象：走向一种哲学生物学》3）一书为代表作的关于有机体的生命哲学，然后是建立了以《责任的命令：寻求技术时代的伦理》4）一书为代表作的关注人类未来的伦理学，为环境伦理建立了形而上学的基础。5）
在北美，约纳斯的著作没有得到应有的广泛的重视。约纳斯绝少与收留他的国家的主流思想潮流妥协，美国哲学中的主导性的学派，如逻辑实证主义、语言分析、实用主义等，对他的欧洲的形而上学习性丝毫没有用处。在他的学术生涯中，约纳斯倾注其毕生精力，研究永恒的哲学问题：人类在宇宙万物体系中的位置、奥斯维辛之后神的意义、伦理的本体论基础。美国哲学以其强烈的经验特性，早就把这类问题归入到“伪问题”的行列中去了。
有意思的是，他的思想成就倒是在他自己的祖国得到了承认。《责任的命令》德文版在不到十年的时间里重印了九次，销售了二十万本，对于如此深奥的书来说，这是天文数字。作者的名字以及这本书的题目出现远至于遥远乡村的生态主义者群体、近之于波恩的联邦国会的各种的论坛的无数的讲演与讨论之中。许多学术会议围绕这本书而开，各种哲学流派竞先反驳他的见解，“责任的命令”成了德国绿党及其同情者的口令。哲学思想融入到公共讨论之中，这本身就是令人惊奇的事，因为哲学思想与政治事务交相影响的传统在实际上早已经消失了。自费希特与黑格尔以来，从未有哪一本哲学著作如此大地影响公众生活，甚至当代的以七十余岁高龄任施米特（helmutschmidt）总理顾问的魏茨泽克（carl-friedrichvonweizsacker），也没有象约纳斯这样引起过如此程度的关注。舒尔策（christineschutze）说：“在二十世纪的后半世纪，以黑格尔、马克思、海德格尔为代表的德国对于哲学思想的世界范围的贡献，已经退入到逻辑、语言学或历史琐碎的壅水之中了。伦理学已经稀有提及。约纳斯以其深刻的伦理观重新把哲学带回到了现实之中，使它得到了承认，并被尊为对自然以及人与环境的完整性的负责的思考的基本形式”。6）
一九八七年，约纳斯获得了享有很高声望的德国书商协会颁发的和平奖。同年，他获得了联邦德国颁发的杰出服务勋章。一九九三年，八十九岁高龄逝于纽约家中。
约纳斯的哲学生物学，尤其是有关人类未来的伦理学具有重大的政治与学术影响，伏格尔（lawrencevogel）认为约纳斯后期建立的生命哲学与伦理学“针对海德格尔的遗产乃至于二十世纪的整体精神，提出了最系统、最有挑战性的一个回应”。7）由于汉语学术界也至今还没有对约纳斯的介绍，本文试图较为详细地介绍约纳斯的学术生平及其影响，从总体上构勒出约纳斯从诺斯替主义研究出发走向分析克服存在主义之内在二元论、以他的自然主义与神学为现代思想中的虚无主义提供解药的思想历程。
二、
在过去的几十年一直到他逝世为止，约纳斯让我们警觉到处于我们这个文化之核心深处的“伦理真空”：这个真空是由传统伦理学与现代自然科学一起导致的。8）今天的技术已经改变了人类行为的性质，使我们可以不仅影响身外的自然，也可以影响身内的自然，这种影响是几何级数的、不可逆转的、在整个星球的尺度上展开的。但是传统伦理学却假定人类行为的影响是相当有限的。除了医术之外，技术在伦理上被认为是中性的。伦理意义存在于人与人之间的关系之中，而不是存在于人与自然之间。人性是永恒的，不是技术改造的对象。虽然我们的行为在道德上的善恶可以由自己决定，但是长远的东西都受制于偶然、命运、或天意。但是这一切都随着现代科技的到来而改变，在人类的未来面临危机的时候，传统伦理学没有能力解释我们的责任。
但是这个真空受到了现代占主导地位的科学主义的自然观，即还原主义的唯物主义的强化。按照这种自然观，自然是一台机器，它不包含价值，也不表达任何意图。认为自然之中包含目的的观念被当作是拟人化的想象而遭到抛弃。人身外的自然是对自己漠不关心的，对于流浪于其中的人类也是漠不关心的。我们也许会在乎我们自己，但是我们并不属于一个在乎我们的更大的框架。尽管人类自己可以是有目的、并按照目的行事的主体，但是非人类的有机体只能是对象，只是一些运动着的物质。而最后，人类作为自然的一部分，也成了他们自己的生物科技的改造对象。如果自然没有呈现出伦理规范，那么任何以完善、方便、实验为名来改变我们自身之本性的努力都不会被看作是对于根本性限制的逾越或对于善的自然标准的侵犯。
这里面就存在着我们的文化危机的最深刻的根源：虚无主义。由于缺乏判定自然之善的依据，由于失去了任何持久的值得崇敬的“人类形象”，我们无法回应由我们的新的能力所提出来的根本性的伦理挑战：我们为什么要为人类以及人类生存于其中的这颗行星的遥远未来操心？由于无法证明何以人类在地球上的存在是一个绝对的命令，我们就不会去培养一种监管的态度，以避免为了眼前的放荡而滥用将来的资源。
如果虚无主义就是我们的文化危机的根源，那么唯一充分的回应就是哲学对虚无主义的批判。而这正是约纳斯为自己设定的任务，这不仅是他后期著作的任务，而且也是他一开始的任务。在一节中，我将要简述他的思想如何按照三个阶段展开：生存主义的阶段、形而上学的阶段与神学的阶段。每个阶段都是对于他在早期论文《诺斯替主义与现代虚无主义》中诊断出来的这个危机的回应。第一步，他在《生命现象》中提出了“对于生物现象的生存主义解释”，认为有目的的生存不只是人类所独具的特征，而是存在于所有生命物之中。第二个阶段，在《责任的命令》中，他为我们对待自然、对待自我的伦理责任提供了一个形而上学的基础。这前两个步骤是他的自然主义构思中的两个方面。但是他最后在第三个阶段提出了一个神圣创造的神学。许多环境保护主义者都认为非人类中心主义是任何生态伦理的必然的特征，但是约纳斯并不相信要克服虚无主义就必须为了生物中心主义或环境中心主义而拒斥人类中心主义，相反，约纳斯力图削弱人类中心主义与其他中心主义之间的区别。而且，约纳斯并不认为克服虚无主义一定要依赖神学，他认为，理性的形而上学应该无需依赖信仰就能为责任的命令建立基础。我们现在沿着约纳斯的思路来探究约纳斯对虚无主义的诊断，以及他用以超越虚无主义的三个步骤。
三、
乍看起来，约纳斯最初对于诺斯替宗教的研究似乎出于研究古文的兴趣。诺斯替主义阐明了神与人之间的极端二元论。诺斯替主义教义起初描绘了神圣世界的完整的原初状态；这种原初的整体性后来由于世界以及统治世界的能量的出现而破裂。人成为这个宏大的末世庆典之中的至关重要的角色，宇宙完整性的恢复对于他的拯救是休戚相关的。天与地之间存在着不可逾越的鸿沟，神被认为是完全地超世俗的，乃至于反宇宙的。只有净化自己的一切世俗属性，完全地把自己与超验的神圣普纽玛或灵联合起来，人才能获得拯救。诺斯替教义提供导致拯救与合一的秘密的“知识”。我们可以这样来总结约纳斯对这个过程的描写：
“人的构造就象是一个一层层的洋葱，宇宙本身也是这样有许多层次的，只是这些层次的次序与人的各个层次的秩序相反而已；宇宙的最外层正好是人的最里层，宇宙的最里层地球正好是人的肉体的衣袍。只有最里层，或属灵的人，才是真正的人，他不是属于这个世界的，他起源的地方，即神，也是外在于这整个宇宙的。在末受拯救的状态下，也就是远离它的源泉陷在灵魂与肉体之中的状态下，灵对于自己没有意识，麻木、昏睡、或者由于这个世界的毒害而陶醉，他处于无知的状态之中。他的苏醒与解放是通过知识来促成的……启示或“召唤”是拯救的一个组成部分。它的携带者是一个来自于光明王国的信使，他穿过各个层面的障碍，骗过众阿其翁，把灵从世俗的麻木状态中唤醒过来，从外面传授给他拯救的知识”。9）
约纳斯认为神与世界之间的二元论来源于特定的社会与历史条件：人与世界之分裂的内在体验反映了人的异化状态。早在二十世纪三十年代，约纳斯相信自己已经在现代历史中发现了二元论的类似物，一种类似的“人的异化状态”。他认为，海德格尔的生存主义表达了同一种人与世界之间的明显分裂，同一种人异化于世界的感受。这种认识促使他重新估价他的学术焦点。他逐步地放弃了他的历史的或古文的兴趣，转而对当下进行哲学的分析。为了回应约纳斯亲身见证的痛苦，纳粹的兴起、世界大战、大屠杀，他为自己设定了一个重大的思想任务：揭开西方文明之危机的思想起源，并为人类提出一个全新的、积极的定位。
约纳斯对现代的诊断的一个关键点是虚无主义的观念，虚无主义的根源就是神与世界之间、以及人与世界之间的这种极端二元论。在约纳斯看来，虚无主义与诺斯替主义之间的类似性是不可否认的。两者都表达了意义的严重危机，导致深刻的无家可归感。世俗的生存受到轻视与贬低，所留下的只是人类对自己主体性的自我膨胀的信心。虚无主义与诺斯替主义产生于极度不稳定的社会处境之中，人类绝望地寻求重建生存与意义之间的曾经失却了的联系。在诺斯替主义里面，反宇宙的情绪很容易导致自由反纵的反律法主义的态度：既然律法只是适用于污秽的世俗生存的层面，那么粗暴地违反这些律法就被认为是直向更高层面的道路。正如约纳斯解释的：“有一种极积的责任去行各种事，不要留下未做过的事，不要留下任何可能的自由未曾实现，以此来适当地对待自然，并穷尽它的能量；只有这样，才能从轮回圈中解脱出来”。10）现在虚无主义表现在政治弥赛亚主义（messianism）之中，它们企图恢复在现代性的支离破碎中失去的整合状态。政治弥赛亚主义——共产主义、法西斯主义、各种民族主义——都表现出反律法主义的倾向，它们允许使用非道德的手段来加快政治解放的目标的实现。
在《诺斯替主义与现代虚无主义》一文中，约纳斯把现代虚无主义的起源追溯到科学革命时期。在古代的宇宙论中，没有把人从自然世界分开的本体论鸿沟。在基督教里面，人类与世界之间的裂痕开始出现：人的更高级的自我是属灵的，尽管堕落的自然也是神的创造，而原初的和谐也是可以恢复的，但世俗的生命毕竟是一张支离破碎的幕。由于现代科学的兴起，人与自然之间的重新和谐的期望就永远地被搁置了。自然被人们透过工具理性的眼镜来观看：成为一个控制、剥夺、操纵的目标。在笛卡尔那里，人类与自然之间的联系的痕迹消失了，自然贬低为“广延的物质”。与此相反，人则被重新定义为“思想的物质”。本体论上的鸿沟深刻而永久。约纳斯是这样来理解笛卡尔的哲学遗产的：“人之优于一切自然物的东西，即他独具的心灵，不再导致他的存在与存在总体的更高级的整合，而是相反，却标志着他自己与其与存在的不可弥合的鸿沟”。11）有了这样的理解，现代人的“生存的无家可归感”就可以理解了。一旦宇宙被如此彻底地剥去内在的意义，价值就失去了它们的本体论基础，孤独的人就面临可怕的前景：不得不完全地从内部创造价值——也就是人为地制造价值。正如约纳斯所看到的，“漠不关心的自然是真正的深渊。只有人关心着，在他的有限中面临着死亡，孤独地面对自己的偶然性以及他自己的制造的意义的无意义性，这确实是一种前所未有的处境”。12）达尔文主义完成了这种觉醒。根据传统的观点，自然是按目的论行事的，它是最初原因或目的的储存所，是注定要走向成熟的。但是所有这一类的确信在进化论的后果中是不存在的。达尔文的进化论结合了偶然的变异与自然的选择，完全地把目的论赶出了自然。目的在生命之中也变得多余，因而完全地退到了主体之中，也就是退到了虚无主义之中。
正是出于对虚无主义之根源的这种诊断，约纳斯着手建立克服二元分裂的哲学体系，在这种体系中，关于人的生存目的的形而上学问题可以重新呈现出来。他的任务并不时髦，甚至可以说是不合时宜的。但是他的结论却是不平凡的。与他的那些畏惧科学世界观之暴权的同时代人不同，约纳斯拒绝退回到业已由现代科学建立起来的经验标准之后。他并不反动。他不想否认科学在建立一种新的自然哲学时的严格性。不过，在现代物理学与生物学得出结论，说这个宇宙与地球上的生命根本上没有什么内在意义的时候，约纳斯大胆地承负起恢复这些意义的使命。
四、
约纳斯通过攻击他的老师海德格尔，在《生命现象》一书中完成了他的旅程的第一步。约纳斯认为他的老师的生存主义是我们这个时代的虚无主义的最有力的表达，他一方面承认《存在与时间》是“生存主义的最深刻最重要的宣言”，13），另一方面又把海德格尔面对纳粹时的软弱追溯到处于根本本体论核心的伦理真空。
生存主义的思想工具曾经使得约纳斯能够进入到诺斯替主义的世界之中，现在，他对诺斯替主义的研究又使他能够摸索到当代生存主义核心的虚无主义思想模式，因为这两种哲学运动尽管在时间上相隔遥远，却都具有两个根本前提：（1）否认宇宙是为了善而安排，（2）相信一个超验的反宇宙的自我。与诺斯替主义的属灵者那样，“真正切己的个我”是超越于任何律法或规范之上的。然而，切己的个人不信仰超验的上帝，因而可以按照他自己的“超乎善恶”的视野自由地创造价值——着眼于开放的未来，但并不指向一个永恒的尺度来稳固当下。在《责任的命令》一书以及瑞士电台一九八七年所作的访谈录中，约纳斯提出了同样的批判，把海德格尔的真正切己的个人的坚毅与诺斯替主义的属灵者的反律法主义的自由联系起来。灵之于魂就相当于真正切己自我之于非切己的缘在（dasein）。约纳斯把海德格尔的“滑入”纳粹阵营归因于他的“决定哲学的绝对形式主义”，在这种形式主义中，“人不是要决定为了什么或反对什么，而是决定成为真正切己的存在的切己的标记”。14）
约纳斯指出，海德格尔对暂存（temporality）的本体性描述预设了对自然的现代的、唯物主义的理解，在其中没有永恒，只有时间的流变。在约纳斯看来，这个流变缺乏真正的当下(present)，因为真正切己的缘在在作决定的瞬间是没有受任何永恒尺度的指引的，也因为缘在没有被视为“自然整体的客观的本质秩序”中的一个部分，而只是一个“超越本质的、自由构思的生存”，除了流变的历史土壤之外，它只能在虚无的基础上创造价值：
“缺乏永恒是缺乏真正的当下的原因……如果价值不是被视为存在（如柏拉图的善与美那样），而只是在意志的构思中被设定，那么生存确乎总是托付给未来，死亡是它的终点；一个纯粹的形式上的决断(resolution)，由于没有决断的规范，就成了一种从虚无到虚无的构思……意志取代了远见；行为的暂存性驱逐了‘本质上的善’的永恒性”。15）
在约纳斯的解读下，海德格尔的生存主义是不加批判地接受了虚无主义处境的形而上学背景：人与自然之间的二元论。自然无目的、对人的目的漠不关心的观念阻碍了我们对于意义的寻求。我们不再能够在创造的神圣秩序中，或是在包含了自然整体的客观本质秩序中找到自己的位置，我们不仅失去了宇宙虔敬的根基，而且也失去了我们自己的本性的稳定的形象，乃至于不相信我们自己有什么本性。约纳斯写道：
“那个自然丝毫也没有烦虑，是一个真正的深渊。只有人在烦虑着，在他的有限性中孤独地面对死亡，他的偶然性、他的意义构画的实实在在的无意义，这是一种真正前所未有的处境……作为漠不关心的产物，他的存在也必然是漠不关心的。那么，在面对他的必死性时，只会认可这种反应：‘让我们吃吧，喝吧，因为明天我们必须死。’去关心那些背后没有任何创造之意图的东西是根本不值得的”。16）
换言之，海德格尔的生存主义并没有为我们提供好的理由去为后代或地球的长远命运着想。
由此可见，生存主义是对由现代信条的两个关键性假设所导致的“伦理真空”的最完整的表达：（1）责任观只是人类的发明，而不是基于本质上善的客观存在的发现；（2）其余的存在对于我们的责任体验漠不关心。17）约纳斯的整个哲学旨在提供一个与现代科学相和谐的合理的解释，用以阐明：我们如何去对待自然并不是无关紧要的，而是至关重要的；我们从中出现、并依赖于它的这个有生命的自然在本质上是好的，是值得我们关心的；我们关心它是为了它的最了不起的创造物，人类，可以得以继续生存。
约纳斯不是通过完全拒绝海德格尔的路线，而是通过扩展他老师的范畴，产生“一种对生物现象的生存主义解释”从而克服虚无主义的。约纳斯对付虚无主义的第一个回合是巅覆性的，因为他运用了海德格尔自己的生存主义范畴驳斥了人类是一切自然物之价值的来源的现代信条。他不仅把“生存”归于人类，而且也归于一切有机物，从而挑战了唯物主义的形而上学偏见，并开始为超越一切真正切己状态的他律（heteronomy）奠定了基础。虽然只有我们人类能够考量整个人生、反省生存的本体论结构、并专门地意识到死亡的问题，但是一切有机体都表现出它们对自己的生存的关心，并在世界中活动以避免自己的消亡。唯物主义者当然会认为那些在自然存在物之中注入目的的人是过于形而上学了。但是约纳斯认为，如果没有在“事物本身”之中找到目的，就无法给有机物的存在方式提供一个现象学的描述。
约纳斯说，生命通过对自身的执着而认可自己。18）只有在与始终存在的非存在（not-being）之潜在可能性的对抗之中，存在物才会感到自己的存在、确证自己的存在、以自己为它自己的目的。通过否定非存在，“存在”（tobe）就转变成了“生存”（existence）。由于所有的生命都是关系，而关系意味着超越，我们在自己身上发现的存在与非存在、自我与世界、形式与物质、自由与必然之间的对立甚至也可以在最原始的生命形态中看到。生存性范畴——关心、超越、自由、可能性、世界、非存在等，在描述一切生命中“客观可见的”心灵力量时都是必须的。生命世界的一切层面中都存在着某种程度的“心灵”（或“主观内在性”）和“自由”。
一旦我们认识到机械唯物主义其实是一种形而上学的偏见，而不是对于物理世界的中性描述，我们就可以生存性地来解释生物事实，并意识到独立于我们的价值实在，因为所有的有机体都是“它们自身的目的”，都珍视一切有助于它们的生存与幸福的东西。只是从我们自己的立场来看的时候情况才不是如此，因为我们没有理由去怀疑它们是在凭它们自己的能力繁荣或受苦。约纳斯回应虚无主义的关键一步就此达到了，有人会想不再有许多事要做了。一旦我们认识到人类不是唯一的中心，更不是自然界一切价值的创造者，我们就会被视为处于一个位置，要承担起有生命自然界的护卫者的责职。但是如果我们对自然的技术性侵犯注定要打破生态环境，并以前所未有的速度破坏物种，那为什么我们不给自然行行好，把我们自己从自然图境中移出呢？即便自然中除了我们之外还有目的的中心需要我们敬重，那也没有表明在演化过程之整体中有支配一切的目的，我们在其中有关键性地位，并据此拥有一个责任，去确保人类始终存在于地球的大家庭之中。
与现代思想中的缩减倾向相反，约纳斯没有把复合体缩减为最简单的部分，他在亚里斯多德、黑格尔、达尔文的综合体中，在低级事物中找到了高级事物的萌芽。“实在，或自然，是一个整体，并在它允许从它产生的事物中表现自身”。19）把心灵延伸到整个有机物世界，这使得约纳斯能够在《生命现象》中做出几个思辨性、形而上学性的宣称，这些宣称不能被证明，却与生存论解释的生物事实相一致：（1）物质自我组织的行为证实了存在深处的一种潜在的有机物倾向；（2）人类心灵的出现并不是在自然界中划了一条鸿沟，而是发展了潜在于一切有机存在物中的东西。20）这两点就导致了具有重大的伦理后果的第三个思考：有赖于我们在知识中反思自身的能力，我们把自己视为“原始质料的苏醒”，因此我们应该这样理解我们自己，受自然，我们的自身的本源的召唤，成为自然的护卫者。21）通过把生存范畴扩展到一切有机物，约纳斯使得现代思想发生一个激剧的转变成为可能：“一个伦理原则，最终既不是札根于自我的权威或是社会的需要，而是奠立在自然事物的客观安排之中”。22）
五、
但是相对于《责任的命令》的伦理任务而言，《生命现象》只是一个预备，因为从自然中透露出来的价值还不足以为未来典定一个责任感的原则。约纳斯认为，一个虚无主义者可以承认存在之中有主体性价值，可以承认有机体有生存的欲念，但是他仍然会怀疑“这整个劳累可怕的剧本究竟是否值得关心”。23）约纳斯担心，我们虽然已经表明了自然寓有价值，寓有目的，绝不是无价值的东西，但是这仍然没有回答这个问题：我们参与它她的“价值决定”（value-decision）是出于随意还是出于责任的约束。然而约纳斯承认，一旦目的在自然中的内在性得到了显明，“伦理理论的决定性战争就已经取得了胜利”。24）
约纳斯回应虚无主义的第二阶段所需要确立的是价值的客观实在——善本身（good-in-itself）——因为只有从善本身才能得出护卫存在的约束性的责任。约纳斯在《责任的命令》第四章“走向未来伦理的本体论基础”中总结了该书的核心论证。他试图证明，善不是与既存主体的目的相对的，相反，自然中一开始就具有的目的本身就是善，“具备目的这样一种能力，它本身就是善”。25）约纳斯承认，从经验上来说，生命中痛苦的数量远胜于快乐的总和，不过，苦难很少会摧毁有感觉能力之自我的生的愿望。“人类的苦难史告诉我们，对真正自我的偏爱不可抵挡地敌住了痛苦与快乐的衡量，并拒绝我们按这样的标准来衡量”。对于生命的内在之善的形而上学判断不能够立足于享乐主义的基础之上。
生命中的那种目的性是绝对地、无限地优越于存在中的无目的性，基于这种“直觉的可靠性”基础之上，约纳斯得出了这个“本体论的箴言”：“这种目的就是它在存在物之内的自身的任务”。26）存在是“为了自己”；事实也证明了这个观点，即存在支持着目的性的最大化与强化。从这些充满价值论意义的本体论的前提出发，约纳斯得了这样的伦理结论：有目的的自然由于本身就是善，无论在何时其意志遇到意志的拘束时都会提出一个“应该”（ought）。虽然这样的一个意志一定被责任感所充满，受到驱使它的目标的驱动，它必然会把自己体验为对于超验的召唤的回应，使得道德情感“在它自己看来不只是纯粹的冲动”。27）
约纳斯认为，我们的首要责任是本体论层面的：
“由于在人里面目的的本能达到了最高、最危险的顶峰，有设定自己的目标的自由，并有能力去实现这些目标，因此他自己就在这种本能的名义下成了他自己的责任的第一对象，这表达在我们的‘第一条命令’之中：不要通过滥用去摧毁（人完全有这种能力去摧毁）自然已经在人身上达到的东西”。28）
人类理念根本性的一点是责任的能力。确保人类未来之生存的责任包括了维持他的本质的责任。在约纳斯看来，当下是受到永远维持人的本质这一命令的统治的，这是由于我们的本质是一个好的自然过程的结果。我们的根本责任是针对那使我们的存在成为可能的自然本身的。
海德格尔的虚无主义缺乏真正的当下，约纳斯已经提供了他所宣称的弥补海德格尔的这一缺撼所必须的永恒吗？约纳斯是一个现代人，他不能仰仗柏拉图式本体论的垂直向度，在变幻之中发现永恒，在生成变化中找到纯粹的存在。约纳斯提醒我们，为本体论与伦理学之重新结合提供可能性的应当是生成变易的自然而不是不变的自然。如果所有的生成变易只是自然内部的变易，而不是自然的摧毁，那么，我们对于环境的糟蹋甚至集体自杀怎么会构成对自然的亵渎呢？“我们必须在变幻自身当中找到不变。在这个背景中，责任才能在道德中成为主导因素……人们只能为了可变的、会毁灭的东西承担责任，为那些受到腐朽之威胁的东西负责”。29）善本身就是活的自然，它包括了作为自然之目的性的最高级表达的人类。与柏拉图本体论中的永恒的、不可摧毁的善不同，约纳斯的善，我们所特有的、处于自然总体之娇贵之处的善，则是受我们的行动的影响的。由于我们成为什么具有“宇宙重要必性”，是“存在自身的一个事件”，我们维持我们的生存与本质对于存在是很重要的。
约纳斯已经为未来的责任原则揭示了本体论的基础。他的本体论原则——（1）存在之中存在着目的性，这意味着存在比不存在好；（2）人类理念对于存在本身是重要的，因为它是它的潜在目的性的最大的实现；这两个本体论原则构成了伦理原则的基础：“人的生存或本质作为一个整体绝对不能受到行为的威胁。”由于科学家没有确定的能力预测技术对自然之侵犯所造成的长远影响，约纳斯的伦理原则产生出了一个“实践的规范”：我们要谨慎，并只追求中庸的目标，在受到福祉之预言的吸引时，也要注意灭亡的预言。约纳斯指责乌托邦，说它比灭亡的预言还要悲观，因为完善人类的盼望预设了我们的本性在本质上没有达到足够的善。为了达到完美，他们会使善遭受威胁。在促成“不切实际的完美伦理”的盼望之中隐藏着对自然赋予我们的状态的轻视。与乌托邦不同，约纳斯倡导更“严格”的责任伦理——一种改良论，旨在适度地改善我们的命运——出于对“人的形象”的尊敬以及害怕在进步的名义下会失去什么。虚无主义与乌托邦之间的联系在于缺乏对人类形象的敬重，从而失去了这个“简单明白的真理的”所指向的“真正的当下”，这个真理就是：“真正的人一直已经在那儿，已经在已知的历史之中：在他的顶峰与低谷、在他的伟大与卑微、在他的幸福与痛苦、他的正义与罪恶之中——总之在与他的人性不可分的一切模糊之中”。30）
约纳斯的形而上学削弱了人类中心主义与非人类中心主义之间的区别。他想，我们能够而且必须同时坚持人类中心主义与非人类中心主义。一方面，活的自然本身是善，令我们敬重，所有的有机体都参与了这个善，是值得敬重的，其内在目的展示了它们对自身存在的关心，另一方面，人类作为一个道德主体具有特别的尊严，因为我们的意志能够回应超乎我们自身之目标的目标。约纳斯写道：“只有人类的自由才能够设定并选择目标，并有意地把他们的目标包括在直接的自我目标之中，以至于完全地致力于使它们成为自我的目标”。31）我们的首要责任是要维持道德责任在自然中高贵地存在，维持能够认识善本身的一个存在高贵地在场。
这并不意味着我们必须对自然的其他部分采取工具主义的立场，仅仅把它视为出于我们的利益而需要加以掌握的工具或资源。我们不能够基于自己与自然的极度不同而看重自己，而是为了“自然在我们身上所达到者”而看重自己。32）我们在类上的独特性根源于我们与其余生物社会的连续性，与其余享有生命之善的生物的连续性，无任它们是否用以满足我们的关键性需要。所以我们的自尊要求有一种“宇宙虔敬”（cosmicpiety）：对我们作为其中之一部分的这个整体的敬畏。我们对于人类之未来的责任不是基于我们对我们自己的自然的偏见，而是基本客观的存在的“安排”，以关照我们从中产生的这个娇柔的生命之网。在约纳斯看来，“生命世界的丰富性受到了威胁”，这发出了“沉默的恳求，以保护它的完整”。33）这个对我们的呼召“不仅仅是一种我们想沉浸多深就沉浸多深，能担就承担的情绪”，而是一个命令性的范畴，从存在中流溢出来，“显示在不受自私之掩盖、不因愚钝而暗弱的视线之中”。34）因此在人类中心主义与非人类中心主义之间应该没有重要的分野，在把自己尊为自然的监护者与对生我们出来作为它的保护者的“自然母亲”的敬畏之间没有重要分野。
六、
我们已经分析了约纳斯回应虚无主义的前两个阶段。虚无主义者问：“为什么我们应该关心人类与这个行星的遥远未来？”约纳斯在生存主义阶段确证了“主体的内在性”——心灵、自由、价值与目的——存在于整个有机物的王国。我们并不是在无生命的机器中出现的外来者，而是充满生命的生物社会的成员。但是虚无主义者也许还会问：我们怎么知道主体性价值在整个地球环境中的存在是客观的善并真的值得保护呢？不仅仅只是“一个白日梦毫无意义呢”？35）约纳斯在第二个阶段，或者说形而上学的阶段，提供了一个生命的客观之善、以及我们保护进化之最高成果（即人类）的生存与本质的伦理责任的基础。如果约纳斯这一步成功了，那么虚无主义者还能说什么呢？
虚无主义者也许会相信，为了确证人的生命值得保护，还需要最后一个条件，那就是：我们是一个仁慈的上帝的创造物。如果上帝不存在，那么虚无主义者会大声说，我们只是一个黑暗中的火星，我们的祈祷在沉默的宇宙中最终得不到回音。约纳斯认为，生命形成的原因是与生命应该如何的问题无关的。他反对神学意志论，他说，如果这个世界是由一个值得尊敬的神创造的，那么这个世界的内在的善必须已经有一种他之所以创造它的在先的、独立的原因。如果这个世界不能依靠它自己在我们的知觉中称义，那么预设创造主并不能为我们提供理由来判定这个世界的善。神学意志论冒着滑入诺斯替主义二元论的危险，在诺斯替二元论中，信仰是指向一个完全不能在它的创造物中得到感觉见证的神圣意志的。由于约纳斯把善本身置于比神的意志优先的位置，这就是使得生命的创造者是谁这个问题与善的问题无关，从而把为伦理学典定基础的任务让给了形而上学。36）约纳斯的神学只是“理智的奢侈品”，用以补充他的自然主义本体论。
约纳斯提出一个“试验性的”神话，按照这个神话，上帝为了使这个世界充满可能性、“成为它自己”，而从他自己的创造物中隐退了。约纳斯想象，神只是在久久等待，在偶然出现了生命之后、在出现了珍视自己的生存反抗死亡之威胁的生物之后，才宣称创造是好的。在知识到来之前，神的目标是不会走错的，因为生命还保持着单纯无知的状态。最后，随着人类的进化，生命达到了它自身价值的最高级的强化，人类的知识与自由的能力代表了“超验的自我沉醒”。但是我们的能力也有代价，随着知识与自由的到来，我们就有了意志力与做恶事的能力，这种力量在我们有能力摧毁自己的这个技术时代成了绝对的力量。而且，道德责任感是我们是“作为”神的形象造出来的一个标记。在地球的历史上，只有我们能够认识到我们的行为的超验的重要性：我们是“不朽的本原的会死的托管者”。我们要感谢神的自我限制，因为神的自我限制使我们享有自由，通过为自己的行为承担责任来帮助他。
约纳斯的这个神话并没有提供个人不朽的传统观念的安慰，因为他对超验的形象的解释与善有善报恶有恶报并没有什么关系。行为的不朽是为了神，而不是为了我们自己。我们要关心神圣本身，以便让他影响我们如何过我们的日子。但是只有当一个人能够体验到反映在创造物之中的内在的善之中的神的善时，才会有理由去关心神的命运。
在这个他一开始提出来用于解释“行为的不朽”的试验性的神话中，约纳斯找到了能够回应恶的问题的神学含义。他认为，在他的神话中描绘出来的受苦、生成、以及关照的神是与旧约传统相似的，但是这些品质要求否定犹太神学中一个核心概念，也就是神的全能。我们必须认为神是智慧的与善的，但他在力量上是有限的。这正是约纳斯神话所隐含的意义，在创造的瞬间，神放弃了干预物理过程的能力。约纳斯甚至远离古老的犹太学说，认为神的沉默不是因为他选择了不干预，而是因为他没有能力干预。但是这种局限性是为了宇宙的自治而自愿承担的。神的隐退使得自然能够按照它自己的可能性展开，并最终给予人类以把神的目标当作自己的目标的自由。神在物理世界中始终是无能的，但是他通过创造物的善默默地不懈地向我们诉说他的未完成的目标。
约纳斯发现，卡巴拉（lurianickabbalah）关于神的自相矛盾观念乃是他的自我限制的神观的先驱。但是他比卡巴拉学说走得更远，认为就物理能量而言，神的矛盾是完全彻底的。他的想法也得到了荷兰的犹太姑娘海勒申（ettyhillesum）的印证。她志愿前往威斯特伯集中营（westerborkconcentrationcamp），去“医院帮忙，分担她的人民的命运”。她的日记在她死于奥斯维辛之后四十年后才发表，其中显明了她的殉道是基于这样一个信念：神已经没有什么可以给予创造物了，现在到了我们回报他的时候。她说，“你没有办法帮助我们，反过来我们要帮助你，保卫你在我们里面的居所，直到永远。”象约纳斯那样，海勒申对于恶的问题的回应是诉诸于神的能力的缺乏，而不是诉诸于神的能力的丰盛。但是这种极端版本的神的自相矛盾学说是一首赞歌，而不是绝望之歌，因为神与牺牲于不义的人一起受难，把责任交给我们，让我们去成就他的事业。37）
虽然约纳斯提供了解决恶的问题的一个途径，但是它会显得，他的神是如此自我谦避，以至于我们实际只得到了自然主义观点的等价物。神在历史中的作用被局限于生命从中演化出来的最初的质料，局限于在创造物中的灵性存在。但是约纳斯承认，既使神不存在，一个完整的自然本体论也足以为针对自然的伦理典定基础。不过，在“信仰还有可能吗”一文中，约纳斯在原则上承认了神对历史进程加以干预的可能性。在约纳斯看来，神的作为不必表现为可见的形式，即破坏自然规律的可见的神迹，相反，它能够影响蒙选个人的抱负。正如自然规律并不能排除我们对外界施加作用的自由那样，心理规律也不能阻碍超验者进入到我们的内在生命之中。
约纳斯的神话为创造的无把握性，也即在宇宙事业中的冒险因素留下了余地。神的事业的命运掌握在我们的手上，负责的生命在宇宙中的演化把一种宇宙责任加在我们身上，让我们成为关照、受苦、生成的神的助手，确保在未来的世代有人能够充当神的形象。
约纳斯的神学与黑格尔的神正论有些相似之处，把历史解释为神之善的日益的实现。在宇宙论证据的基础上，他认为物质拥有一种前定的形成生命的倾向，随着生命的出现，自然提供了它自己的善的内在的见证。而且，进化论的证据支持了这个推想，即生命寓有一种形成更复杂的主体性能力的倾向，其顶点是一个能够意识到自己在事物整体构架中之位置、并为维持自身的生存条件负责的心灵。最后，人类学的证据认可了这种思辨，认为“睡眠之中的心灵”的第一因是“心灵的苏醒”：一个超越于自然的心灵创造了宇宙物质，这种宇宙物质产生了自然中的心灵。但是历史的证据嘲弄了黑格尔把创造视为神之善的必然实现的观点。自然进程的不确定性以及不可避免的受苦与恶的严酷事实见证了神的能力的限度。
对于约纳斯的无助的神的最有名的、最根本的反对意见是由雅各布（louisjacobs）提出来的，他认为这个自相矛盾的神太软弱，不足以赋予生命以意义。38）一个不能以“强有力的手抻出手臂”回应以色列人民的呼告的神不是犹太人在奥斯维辛祈祷的那位活的神，而只是一个哲学家的抽象。由于约纳斯在创造主与他的创造物之间划出如此广阔的一条鸿沟，他不经意间又重新提出了一个他如此剧烈地反对的诺斯替主义二元论的版本。神，万善之源，远离我们向他的呼告，因此创造物似乎被交给了黑暗的力量。
约纳斯当然不同意雅各布的异议。海勒申的例子就说明了有些人可以在奥斯维辛发现一个无能的上帝的意义。但是何以这样一位神会赋予生命以意义，而不只是让我们感到绝望和被抛弃？约纳斯认为，唯一值得我们献身的神，在此世的广大的恶当中，是一个关照的、受苦的、和生成的神，它无助于阻止邪恶。尽管这不是传统的神正论，但他也不是诺斯替的隐蔽的神，对这位诺斯替主义神的信仰意味着逃避这个恶灵的世界。在约纳斯看来，创造物确实把自己彰显为足够的善，地上的生命值得我们热爱，值得我们负起责任。
如果我们既不能指望这位神来帮助我们，又不能因设想凡事都必将带来长远的好处而感到安慰，那么这个神的善究竟存在于什么地方呢？首先，我们应该为生命而感恩。其次，我们应该欣赏存在之链中人类生命这一特殊环节，因为良心的体验证实了神创造人作为他自己的形象，并通过把他的话印在我们的心里从而知道什么的善的这一观念。用本体论的话语来说，这意味着责任的客观命令，是根植于活的自然之中的善本身，是与我们能够感受到有责任保存这种善的主观能力相应的。我们对上帝的信赖在于感谢他出于爱把一个足够好的世界交给我们：一个动态的不稳定的世界，比任何“确保成功的故事”都要好，因为神的能力的有限性让我们有自由去回报他、帮助他。
到此为止，我们已经通过存在主义、形而上学与神学这三个阶段回溯了约纳斯的思想历程，显明了他的学术使命在于克服在诺斯替主义研究中发现的二元论以及由二元论必然导致的虚无主义，诺斯替主义与现代虚无主义的对照研究是约纳斯终其一生的学术活动的出发点。我们发现约纳斯对于“为什么我们应该关心人类与这个行星的遥远未来”这个问题的回答无须依靠极端的非人类中心主义，也无须依靠神学。同时，他的回答具有形而上学的坚实基础，远远不只是象人类中心主义者那样只诉诸于害怕我们自己的居住环境日益恶化，或者害怕留给子孙后代一个不适于居住的环境。
注释：
1、jamesm.robinson,<灵知派经书导论>,见《灵知派经书》卷上（杨克勤译，汉语基督教文化研究所，2000），页28；elainepagels,《诺斯替福音》（thegnosticgospels，newyork,vintagebooks,september1989）的导言部分；hansjonas,《必死性与道德——奥斯维辛之后对善的寻求》（mortalityandmorality—asearchforthegoodafterauschwitz,ed.bylawrencevogel,evanston,lllinois:northwesternuniversitypress,1996）中lawrencevogel撰写的导言<约纳斯的出埃及：从德国生存主义到大屠杀之后的神学>；等等。约纳斯在诺斯替主义研究领域的地位是学术界普遍地公认的。
2、转引自hansjonas,《诺斯替宗教》（thegnosticreligion,2ndedition,boston:beaconpress,1963）的后记<诺斯替主义、虚无主义与存在主义>(gnosticism,nihilismandexistentialism)。也见richardsmith,<后记：诺斯替主义的现代意义>（afterword:themodernrelevanceofgnosticism），见jamesm.robinson,(ed.)《英文那戈．玛第文集》（thenaghammadilibraryinenglish，harper&row,1988），页544-545。
3、hansjonas,《生命现象：走向一种哲学生物学》（thephenomenonoflife:towardaphilosophicalbiology，chicago:universityofchicagopress,1982）。
4、hansjonas,《责任的命令：寻求技术时代的伦理》（theimperativeofresponsibility:insearchofanethicsforthetechnologicalage,translatedbyhansjonaswiththecollaborationofdavidherr.chicago:universityofchicagopress,1984）。
5、reinerschurmann,<约纳斯生平>(hansjonas),见socialresearch,spring93,vol.60issue1,页1-2。
6、christineschutze，<约纳斯的政治与学术影响>，同前，页41。
7、lawrencevogel，<约纳斯的出埃及：从德国生存主义到大屠杀之后的神学>，同前，页4。
8、jonas,《责任的命令》(theimperativeofresponsibility:insearchofanethicsforthetechnologicalage,chicago:universityofchicagopress,1984)，页22。
9、根据约纳斯《诺斯替宗教》一书中的有关论述编撰。
10、jonas,《诺斯替宗教》，同前，页274。
11、jonas,《诺斯替宗教》，同前，页323。
12、jonas,《诺斯替宗教》，同前，页340。
13、jonas,《生命现象》，同前，页229。
14、jonas,<海德格尔的坚毅与决定：访谈录>，同前，页201。
15、jonas，《生命现象》，同前，页215。
16、jonas，《生命现象》，同前，页233。
17、jonas，《生命现象》，同前，页283。
18、jonas，《责任的命令》，同前，页81。
19、jonas，《责任的命令》，同前，页69。
20、jonas，《生命现象》，同前，页4。
21、jonas，《生命现象》，同前，页284。
22、jonas，《生命现象》，同前，页283。
23、jonas，《责任的命令》，同前，页49。
24、jonas，《责任的命令》，同前，页78。
25、jonas，《责任的命令》，同前，页78。
26、jonas，《责任的命令》，同前，页80。
27、jonas，《责任的命令》，同前，页86。
28、jonas，《责任的命令》，同前，页130。
29、jonas，《责任的命令》，同前，页125。
30、jonas，《责任的命令》，同前，页200。
31、jonas，《责任的命令》，同前，页235。
32、jonas，《责任的命令》，同前，页129。
33、jonas，《责任的命令》，同前，页8。
34、jonas，《责任的命令》，同前，页90。
35、jonas，《责任的命令》，同前，页50。
36、jonas，《责任的命令》，同前，页47。
实践美学与后实践美学均按照西方传统本体论哲学形态结构美学体系，但实践美学把历史唯物主义哲学直接当作美学命题，没有找到美学特有的问题域，后实践美学以当代西方的个体哲学为美学的哲学基础，极为便利地阐释了审美活动的现代内涵，但后实践美学历史主义意识的缺乏使其理论不具普适性，其审美至上主义更有偏执性和虚幻性。实践美学的历史唯物论和后实践美学的个体主义是其留给新世纪中国美学的有益资源。
从创立之初的20世纪五六十年代开始，实践美学就不断地遭到批评和诘难，实践美学的发展和完善正是在学界的批评下实现的。但后实践美学对实践美学的批评是根本性的，后实践美学把批评的目标对准实践美学的哲学起点即实践，以一种新的本体即生命、生存本体代替实践本体，并在此基础上重新解释美学范畴，建立新的美学体系。后实践美学从提出之初到现在已十余年了，其对实践美学的批评涉及方方面面，其自身的理论建构也具有一定的完备性①。实践美学、后实践美学都是黑格尔主义式的体系性美学。美学理论是否有体系并不重要，关键在于能否有效地言说美，能否把这个神秘精灵的面纱揭开。后实践美学以实践美学的批判者和替代者出现在中国学界，我们从比较视野，从思想来源、结构体系、价值取向、问题框架、核心命题、阐释限度等方面来看实践美学与后实践美学，就可以更清晰地辨识当代中国美学的逻辑理路，从而为新世纪中国美学建设提供理论参照。
一
生命美学的思想资源是生命哲学、现象学和中国庄禅美学。生命美学从生命进化层面，生命活动的理想层面，自由个体的需要层面以及现代生命意义的生成等方面对审美活动加以论述。生命美学把审美活动与实践活动区别开，认为前者是内在的自由的精神性活动，后者是外在的对象性的物质活动。生命美学认为，审美活动是生命的最高最自由的生存方式，它关系到生命存在如何可能，对审美活动之谜的解开将有助于揭示生命活动本身的意义和走向。超越美学没有完全抛弃实践论，而是对之做了改造和新的阐释。超越美学借助20世纪西方哲学以对象/意义取代实体/现象范畴来建立美学，比之实践美学，超越美学更重视审美的精神性、个体性、自由性和解释性。后实践美学把哲学美学的中心从对于美的本质的根源性研究转向对于作为一种生命存在方式的审美活动的研究，这一转向使个体的生存，生命的意义以及自由如何可能等问题成为美学的中心，与现代西方人文主义思潮对人的生存的哲学沉思以及个体自由的探索趋向一致。从人的自由、人的诗意生存的角度提出的美学问题根本无关乎主客二分的实践与认识，而只关系主体存在本身。现象学哲学的存在论转向对美学研究的启示即是，不是本体论问题（美的本质是什么）和认识论问题（美感的本质是什么），而是存在论问题（作为人的生存方式，美如何存在）是美学研究的主题。后实践美学禀承当代西方哲学的存在论转向，维护了生命的一次性、自由性、创造性即生命的价值与尊严，后实践美学的现实背景是现代人的生存，由于把审美奠定在生命活动的基础上，对于审美活动的形而上的超越意义，对于审美与生命终极性意义的建构，审美与生命的本真存在的关系等问题它都可能展开论述，这就使美学这门人文学科走出古典成为可能。
时至今日，美作为生命体验之意义，作为人的具有非现实的超越品格的自由生存方式已得到学界的广泛认同，而实践美学对此的论述阙如。实践美学的实践观有力地否定了旧唯物主义和唯心主义，但这只停留在哲学层面。在实践美学那里，美是先在的，美感是对美的反映，审美是对现实对人的实践力量、人的本质力量的肯定，审美活动的现代内涵还没有提出。实践美学把集体性、社会性放在优先地位，美感是被动的被决定的，对于审美这种极具个体性、精神性、超越性的生命活动形态而言，实践美学根本无法言说。个体如何生存，如何在现代意义虚无中获得生存的自明性超越了实践美学的理论逻辑，这—点我们从李泽厚后期的本体论矛盾中即可看出。美学是人学，美学要关注人的生存，要关心他的痛苦和希望，自由和奴役，关心他的生命意义的丰盈与匮乏。物质生产的发展，社会制度的革新，社会关系的改变及意识形态的转化当然有助于人的诗意生存，但这些毕竟是外在的，也不是美学要解决的问题。外在的物质活动不能深入人生诗意，不能代替精神价值的创造，而后者正是美学这门人文学科的研究内容。如何在生命价值虚无，理性制度、科技主义、官僚体制的桎梏下寻求生命的意义是当代西方美学的追求，西方美学由此转向主体阐释（个体主体性）、审美的非理性（对理性的批判）、超越性（对现实的超越）、否定性（对日常生活的超离）被突出，诗意语言被强调。实践美学忙于论证实践活动的审美本性，与当代哲学的个体化倾向相反，它无法解释人生存的焦虑、物化、荒诞、虚无及对虚无的超越，实践美学的美感或审美关系理论都未能把审美主体的精神活动上升到哲学人类学的高度，从而无法给现代性的个体生存提供精神根基和理论支撑。后实践美学以生命的现实存在为出发点，关注个体的沉沦与超越，寻求审美活动对于生命的根本意义，就能更好地解释审美活动的现代特征，从而使美学更具有现代意味，实践美学也讲到了审美的精神性和超越性，但这外在于其逻辑本身。实践美学的失误在于，它相信外在活动（认识、实践）本身就可以达到人的自由，结果以外在的物质必然取代了内在的精神自由。
李泽厚后期在别人的批评下意识到了个体感性存在及其精神性、偶然性的重要性，但其积淀说体系决定了工具本体具有优先性，心理本体不可能是本体，只能是被动的、被决定的，是前者的“积淀”，个体存在的意义问题在其框架内无法解决，这就为从刘晓波到后实践美学借存在主义和现象学等思想资源反对实践美学留下了口实，也是李泽厚一再被批评的原因，问题仍然在体系本身。传统本体论要求一切都从逻辑点出发，又都可以还原为逻辑起点即本体，黑格尔哲学即是典型形态。本体论哲学的根本局限在于，它妄图把多元的世界吸收整合进那个逻辑严整的推论中，要世界来适应它的原则而非相反，世界的多样化必然被割舍，这正是恩格斯所批评过的形而上学之弊。当代语言哲学已经证实，中心、本原只是人们的理性假设，后现代思潮因此抛弃主义消解体系。马克思本人是反本体论反形而上学的，但其后继者把其学说阐释为物质本体论或实践本体论，结果就把精神还原为物质，美成了物质实践的直接产物，个体存在的有限与无限这个永恒的美学问题就无从谈起，为什么后实践美学能便利地阐释审美活动而实践美学不行?问题在实践本身作为美学的哲学基础是否恰当。一个概念只有保持其相对固定的内涵才有阐释的可行性，实践的本义指的是人与自然的物质交换活动和社会关系的变革，但这两者都与现代个体的存在相距太远。有限的个体生命如何求得无限的意义，实践作为人与自然的中介对此无能为力。
后实践美学认为生存是个体性的、精神性的、超越性的，在此基础上审美构造了一个意义世界，获得了对生存意义的把握。实践美学之要旨是推崇人类的“类”性。推崇人征服自然的伟大力量。可以看出，这两种美学代表着两种文化精神与价值取向，它们的根本分歧在于，前者认为生命的意义在于个体的超越性的意义建构，后者认为生命的意义在融于集体的社会实践活动中，显然前者更具有现代性，后者一旦与中国新老传统的集体主义契合就可能走向保守，这就是李泽厚后期自称是新儒家的原因。
二
审美活动是后实践美学的核心范畴②。在实践美学那里，审美活动或者是对客观美的认识，或者是人掌握世界的一种方式。审美活动这一概念在实践美学那里并不常用，实践美学用得比较多的是美感。李泽厚、蒋孔阳、周来祥等人在建构实践美学体系时都对美感的心理要素如理解、想象、感知仔细分析，它与后实践美学对审美活动论述的根本差别在于，前者是对美感的经验分析和描述，后者侧重其整体功能，把审美经验的心理分析上升到哲学人类学的高度，从生存如何可能，意义如何创造的角度看审美活动对于人的生存意义。后实践美学认为，审美活动是生命的体验活动，它包括生理活动（内模仿说、格式塔心理学等）、非理性心理活动（心理分析、精神分析），还包括超理性活动（现象学、分析哲学的不可说的神秘之域）;实践美学认为，美感是认识性的意识活动，则是想象力与理解力的自由和谐运动，是感性和理性的统一。可见，实践美学的思想资源来自德国古典美学，后实践美学的思想资源则是当代西方美学，特别是现象学的存在论转向。现象学认为，现实中的事物与人的关系具有多种可能性，只有与人的特定活动联系在一起时，它才表现出特定的客体属性，因此，纯粹客观的审美对象是不存在的，审美对象只能出现在主体以审美态度对待事物时，也就是说，审美主体和审美对象出现于审美活动中，审美活动是先在的，美和美感的分和对立则是对审美活动抽象的结果，因此，美学应该从哲学人类学角度研究审美活动的性质、功能和生命意义。在审美活动论提出后，美学理论再也不可能认肯美的客观性，因为对象的存在依赖于主体，也不可能对美感心理进行经验性的分析，因为意识总是指向对象的意识。因此，后实践美学以对审美活动的哲学思辨代替实践美学的美感的心理学分析是一个重大的范式转换。在后实践美学那里，美不是实践美学意义上的为存在所决定的意识，而是生存本体论意义上的存在方式，生命的创造性、自由性，超越性由此凸显;审美并非来自于人的对象性活动，审美不关对象化了的人的本质的现实，而是根基于人之所是，人的生存之根;审美活动不是把握世界的方式，不是理性认识的低级附庸，而是关系到人的生命的意义如何可能等根本问题，这就是找到了美学特有的问题域。
实践美学以现实的物质活动去决定超现实的精神自由是偏颇的，后实践美学的贡献就是纠正了这个失误。现代审美活动是对日常散文化存在状态的否定和本真存在的回归，在虚无中建立意义，从沉沦走向澄明。后实践美学借助当代西方哲学以生存为美学的逻辑起点，从生存论角度看审美活动，审美从而成为人的一种存在方式，审美的想象性、理想性、意象性、情感性、超越性因此显现，而实践美学把美视为真与善的统一，美是实践的产物，而物质实践是现实的，美的理想性和自由性就被贬抑。后实践美学与实践美学的理论取向不同，前者是对非对象性的，人与万物存在合一的生存境界的推崇，后者是对人的对象性的本质力量的肯定;前者是个体主体性的高扬，后者是个体主体性的否定;前者肯定人与自然的合一，后者肯定人对自然的征服。实践美学与后实践美学，一以群体/社会/物质为先，强调美感的普遍性和社会性;一从个体出发，以生命意义为先，个体生存的自由和超越进入美学视野。
在西方美学史上，审美活动与人存在的意义问题早已为美学理论所注意，对此我国学界也有研究③，不过在西方美学史上，体验论美学处于支流地位，西方美学的主流是从柏拉图开始直到黑格尔的认识论审美观，是受形而上学思维方式影响的本质论美学观。把审美活动的体验意义作为一个问题提出来思考则是现代西方美学的事情，是现代社会中人的生命意义成为一个问题后才是可能的。现象学、存在主义、解释学、西方马克思主义的关系为框架探究认识论问题，属于“知”而非“情”的领域。当代西方美学不是从外在的对世界的把握方式，而是从内在的自由如何可以的角度看审美与人的关系，美学的人学本性在此充分显现。后实践美学关注人的诗意存在正是美学研究视点现代性转换。
个体在物质丰富而又充满异化的现实中，对自由的精神追求，对个体生命存在的自觉意识变得极为强烈。审美活动的超越性，审美活动对于个体生命的形而上意义在20世纪西方美学中得到了充分的论证。现代派文艺向内转，不取以理性为根基的现实主义的外在世界的构造方法，而是转向非理性的人的存在本身，就是因为外部世界不可信，理性不能提供自身存在的依据，只能以非理性反抗异化才能回归自由，审美活动的生命内涵因此被突出，审美成为个体自由的确证。在科技主义的扩张中，人的人性和物的物性都失落了，人只是被利用的手段，只有审美活动可以拯救我们。高扬人的主体性和创造精神是存在主义对人的期望，面对现代化文明把个体转变成纳税人、投票者、公仆、工程师、工会会员等社会机能或许多机能之一的状况，存在主义代表了自由人对集体或任何非人化趋势之反抗的重新肯定。加谬说，我们应该象西西佛斯那样去行动，海德格尔要求我们去本真的“是”。审美活动就是对人的自由选择自由创造的肯定。人从大众沉沦的一般状态中抽身出来，直面本己之“是”的可能性，而在所有的可能性中，只有一种是确定无疑的，这就是死，畏就是对死亡的领悟。人一旦领悟本己之是，就离自己的本真存在不远，就能进入澄明之境，这种境界，这种本真存在之“是”就是自由的存在，就是审美的人，就是最高的生存方式。生命本无意义，生命只是一个过程，我们应该勇敢面对生命的无意义，无聊和烦闷，必须赋予生命以意义，应该自由地“是”，本真地“是”，应该走向审美之维。在神性隐退的时代，在价值虚无的世界，在个体觉醒而无皈依的今天，人如何存在，如何获得生命的意义，这是美学要回答的根本问题。在审美活动中，人之为人的本真的澄明才呈现，敞开，美是存在之真理的闪光，美学是对此的思考和维护。如何回到人的存在，当代西方思想提出了许多方案;回归生活世界（胡塞尔）;从纵向超载到横向超越（海德格尔）:沉醉于酒神与日神（尼采）;静观自绝于绝对意志（叔本华）;前意识升华为意识（佛洛伊德）:打开语言牢笼，回归诗意语言（德里达）等。总之，从认识回到体验，从理性回到想象，从思维回到直觉，就在超越性的体验中寻找人的真实存在。
审美活动对人类有限现实的批判，对理想之境的构筑，对人的自由本性的展示在现代性视野中得以阐明。现代性审美活动破除了传统美学的审美中介论（席勒、康德）利审美认识论（黑格尔），实践美学寻找实践活动的审美本性，只能导致人的对象性力量的膨胀。实践美学把神圣的光环给予人类的外在性力量上，人的最根本的存在却失落了。如果靠人类外在实践能达到自由和幸福的话，20世纪人类就不会遭受现代性分裂的痛苦，就不会感到荒诞和无家可归，人就不会变成物，就不会出现马克思所说的“我们的一切发现和进步，似乎结果使物质力量具有理智力量，而人的生命则化为愚钝的物质力量”④的状况。审美活动是一种呐喊，它把人们从自我迷梦中警醒，走向非对象性的诗意存在。理想之为理想在于它的非现实性和不可实现性，而审美活动把人的理想生存图景，把人的至美至善形象地呈现出来。人的自由无法在现实中完全实现，一实现就是限定了的，有局限性的，就不是真正意义上的自由，真正自由只能出现在精神活动中。对于现实来说，审美活动以其自由性才成为现实的一切不自由和异化的批判力量，而这种自由不是物质决定精神或认识反映存在的派生意义上的精神愉悦，而是生命本体存在意义上的，人的生存最高方式意义上的一种活动，这就是海德格尔对存在的探究给美学的启示。
美是理想性的，终极的，它鼓励我们不断追求，审美理想中凝聚着人类的至善和完满。乌托邦是审美的而非历史的。人总是为满足于现实而指向超越和理想，总在九死不悔地超越有限追求无限，这就形成了悲剧审美的动人魅力。实践美学把审美之根归于实践，就不能解释各民族文化对无限的追求，特别是人类文明早期，这种追求以酷烈的宗教激情表现出来，在人的外在辉煌与内在黑暗形成鲜明对照的今天，美学更应该有所作为。人是自由的，是无限可能的，而现实却遏制了人的自由，因此，现代社会中人们更需要审美，审美肯定着人的自由。美学的人文件在于，只有关注内在才能批判现实，只有从内部清理人的存在，才能达到外在诗意与自由，而实践美学仍然发掘实践活动的审美本性，这是美学的失职。
实践活动能满足人对现实物质的要求和对物质现实的超越，但它不能提供精神性的体验活动，这就是生命美学不厌其烦地区别审美活动与实践活动的原因。但要说李泽厚完全没有意识到审美的形而上性是不公平的，在《美学四讲》中，李泽厚把审美形态区分为悦耳悦目、悦心悦意和悦志悦神，前两者是形而下的感官和心意之悦，而审美的最高层次则是超越性的本体愉悦。李泽厚说:“它是整个生命和存在的全部投入，……似乎是参预着神的事业，”原因在于“人作为感性生命的存在，终归是要死亡的，个体的生命都在有限的时空之中，因此人追求超越这个有限，追求超越这个感性的个体存在，而期待、寻求那永恒的本体或本体的永恒。”⑤但是，李泽厚哲学美学的出发点是人类实践而非个体的生命存在，这就与后实践美学强调审美对于人生的意义不同，与其理论的逻辑本身相背。同时，李泽厚对审美超越的论述也与其科学主义倾向相矛盾，他认为，未来的审美心理学将从真正实证科学的途径来具体揭示我们今天只能从哲学角度提出的文化心理结构、心理本体、情感本体等问题，“探测不同比例的心理功能的结合，是美学研究中大有可为的事情”⑥。现代西方美学认为，审美正因为有形而上性和神秘意味才成为不可言说的领域，科学对此是无能为力的。
转贴于三
关于自由，马克思说过这样的话:“自由在这个领域里只能是:社会化的人，联合起来的生产者，合理地调节着他们同自然的这种物质交换，把它放在他们共同的控制之下，而不让它作为盲目的力量来支配他们;他们以最小力量的支出，在配得上他们的人性而且与它相适合的条件下来进行这一事情。但是，这仍然是必然王国。”“事实上，自由王国只是在必需和外在目的的规定要做的劳动终止的地方才开始的，因而按照事物的本性来说，它存在于物质生产:领域的彼岸。”“在它的彼岸，开始着人类力量的发展，这种发展以自身为目的，是真正的自由王国，可是它只有在当作自己基础的这个必然王国里才能繁荣起来。”⑦很明显，马克思的自由观与斯宾诺沙、黑格尔、恩格斯等人不同，自由首先指的是人的内在的意识和体验，它以人的发展本身为目的，以物质领域必需条件的解决为基础，而实践美学认为自由是对必然的认识和对世界的改造。刘纲纪认为，人类通过有目的有意识的劳动从自然取得了自由，正是这种创造自由的劳动产生了美，美是人的自由的表现，“所谓美，就是那通过人类生活的实践创造所取得的，感性具体表现了人的自由的各种对象。”⑧李泽厚也说:“真正的自由必须是具有客观有效性的伟大行动力量。这种力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客观规律。”⑨可见，实践美学的自由观来自黑格尔和恩格斯，其实是把现实的有限自由等同于自由本身。马克思说，人的类特性就是自由自觉的活动。自由并有自我意识是人的特性，而自由就不是对于必然的认识和遵循，那只是外在化的非根本的，根本的是人的内在的自由意志及对于自由的体验，有内在的自由感才有外在的达到自由的活动，而审美正是对人的自由的展现，人正是在对自由的渴望和体验中创造着美的理想。审美是对人的自由的认肯，对此实践美学没有理解，在它那里，审美只是一种精神性的愉悦，只是对自身对象化的一种确证。后实践美学吸收当代西方哲学美学，对自由的理解更接近人之所是。
审美活动是自由本身的完满实现，外在的自由是派生的，是有局限性的，因而这种自由具有时代历史内容，比如在人类资源匮乏的时代，征服自然就是自由;在社会异化的现代，个体挣脱社会的束缚就是自由;在政治专制的时代，自由就表现为民主化;在民族压迫的时候，自由就是反对殖民主义等等。审美自由不在实践美学所说的现象界，而在康德所说的本体界，是指主体内在的超越活动。相比而言，生命美学以人的内在的创造性、理想性、自由性来界定审美活动，把审美活动看做是人类对自由本身的追求，这就更深刻地抓住了审美的实质。自由之为自由是入之所“是”，是无法定义的，对必然的认识和对自然的改造是人的属性，是自由的产物，而审美活动对自由的体验是对人之为人的存在可能性的体悟，而非对外在必然的认识。生命美学的自由观来自现代西方哲学，它揭示了个体的创造性和未确定性。实践美学把审美附庸于外在化的活动，幻想通过外在的实践实现美和自由，但人的存在本身被忽视了。
实践美学追问美的本质是什么，回答的依然是柏拉图的难题，这种提问方式属于西方传统思辨哲学，就是要通过各种审美现象认识美的本质，其方法是研究者站在客观冷静的立场，以理性概念去把握美的本质，这种研究方法和态度把自己的情感体验加进括号，导致实践美学热衷于纯概念的抽象演绎而缺乏应有的审美和人生体验。没有现代性的生命体验，美学研究必然陷入独断论。后实践美学是对现代性审美活动和审美体验的理论概括，而审美体验的不可言说性导致了美学论争的发生。美学论争的根源是不同时代的人对美的体验的不同理解和表达，相比而言，实践美学的审美理想局限在古典范围，只有浓厚的黑格尔主义痕迹，后实践美学则开始走向现代。
哲学的源始含义是爱智之学，是对智慧而非知识的追求。柏拉图把哲学的追问变成对于万物本原的追问，这就把哲学变成知识论，哲学即用理性去把握万物的规律，美学也是以理性去概括归纳或逻辑推演美的本质，但这样一来，美却失落了，因为美成了对象，成为与人的存在不相干的东西。现象学要求哲学回到前柏拉图，回到人的生存智慧上来，把美看作人内在的生存智慧。因此，应该放弃知识论的追问方式，以自我之体验把握非对象性的美。美不象科学的对象那样外在于人，而是与人的存在密切相关的东西，因此不能以主客二分的对象化方式去把握美，而应回到人本身，从人的存在去把握美。
四
超越美学与生命美学的本体论建构来自海德格尔早期人学本体论，实践美学的本体论则是被阐释过了的马克思主义实践概念，这就涉及到生存本体论与实践本体论的比较问题。与马克思一样，海德格尔的人学主题仍然是反异化，个体的自由解放如何可能的老问题。海德格尔教人去自觉自由地“是”，去发现自己的本性本真，这一点在美学上极有意义。因为审美本是个体性的自由活动，从个体生命的澄明角度看，审美与生命活动密切相关，审美活动因此也禀赋着生命的本体内涵。但是，个体的生命自由问题不仅存在于主体意识中，它更只有现实维度，海德格尔之所以寻求本真之“是”，寻找人的存在意义，不就是因为现代社会人的生产以及由此导致的社会关系社会制度对人的压抑和扭曲吗?因此，根本问题仍然是社会生产方式以及由此而来的上层建筑，仍然是以改造世界而非解释世界的问题。海德格尔要求人们在现代社会中保持本真自我，以反对工业化一体化，反对科学所具有的新的意识形态作用具有一定的积极性，但个体只能在社会中存在，只能在既定的物质生产方式以及语言和文化传统中生活。作为个体的人，在脱去了物质生活和语言文化本身之后还能是什么?一个脱离了传统束缚生活在文化真空中的人如何通过对“是”之领悟以达到澄明?存在主义的代表人物萨特说:“主体论一方面是指个人主体的自由，另方面则指人是无法超越人类的主体性。后者才是存在主义比较深层的意义。”⑩他还说:“除非我把别人的自由也当作我的目的，否则我也不能把它当作我的目的。”11法国现象学哲学家梅洛·庞蒂认为，即使在认知中，在前个人经验中，始终存在着有关我们的知觉经验的起作用的前个人结构，这种结构引导我们趋向人际交往，并构成我们的知觉特征。作为具体存在，我们决不是孤立的个人，就是说，我们决不能首先是个人，然后才是社会存在。相反，我们从一开始就是一个共享世界的参与者，一个共享的肉体的参与者，梅洛·庞蒂把这种情况称之为“肉体存在际性”。存在主义以个人优先，但是个人一生就接触语言和经验，而这种经验和语言凝聚着他人和社会传统，因此在学习语言的时候，社会文化就不可避免地渗入个人意识中，如果除掉了语言以及其中所凝结的传统社会文化，个人作为社会性的存在是不可能的，因此人先天地是社会的，特异的个人并不存在，20世纪的语言学、深层心理学、文化人类学已经证明了这一点，而马克思在《巴黎手稿》中一再强调这一点。康德说，人的认知结构是先天的，其实这个先天是后天的实践所积淀，这是李泽厚以马克思改造康德比较成功的地方。
马克思主义认为，没有社会的物质生产和社会关系的改造不可能达到个体解放。马克思的社会历史观不可超越。作为反抗社会异化的种种思潮之一，当代西方存在论要求人走向本真之“是”固然不失为一种真正有意义的处世方式，但相对于社会来说，个人不过是一架高速行使着的列车上的蚂蚁，其任何走向本真的努力都只能是有限的，这从海德格尔本人附庸纳粹即可知。从终极价值来看，个体的生存只有优先性，马克思也认同这一点，他说，理想社会是自由人的联合体，个人的自由是一切人自由的条件;但从历史主义视角来看，社会优先于个体，社会整体的变革才是个体解放的基础。因此，早期海德格尔从而后实践美学的个体解放和意义建构具有虚假性，这种空幻的建构在后现代思潮冲击下很快化为虚无，这就是当代西方人学本体论的窘境，也是海德格尔后期思想具有浓厚悲观性的原因。对于后实践美学来说，海德格尔后期以先于人的存在的天命之道的“是”为本，而不以人的个体存在为先尤其值得注意。
后实践美学的功绩在于，它把审美活动奠定在个体存在的基础上，但对于审美活动而言，个体性、自由性正是其本质特征，因此，从个体生存出发就可能更好地揭示审美活动的现代意义。实践美学的代表人物认同马克思的个体解放思想，但实践美学从历史唯物主义的实践论出发，就把哲学等同于美学，没有找到美学特有的问题域，对于审美这种极具个体性的精神活动就不可能阐释。回归审美活动的生命本性，这是美学研究的一大进步，但无限夸大审美活动的社会解放意义，就可能走向审美至上主义，而这正是包括西方马克思主义在内的当代西方人本主义思潮关于审美和艺术的社会功能的致命弱点，也是后实践美学应该警惕之处。
五
后实践美学仍然按照西方古典本体论哲学形态结构体系，这造成了其内容的现代性与形式的古典性的矛盾。问题是，按照逻辑与历史相统一的原则，后实践美学能够解释中国古代和西方古代的审美文化现象吗?能抛开历史实践在人类文明从而在审美中的历史作用吗?缺乏历史主义意识恐怕是后实践美学的最大弊病。生命美学强调审美活动对于生命意义的自足性，但现实的对象化活动就没有意义吗?原始人和异化的人都不自由，但超越这两种不自由并不能靠审美活动，武器的批判与批判的武器并不能等同。审美活动现实的社会意义是间接的有限的，否则我们无法解释纳粹军官一边欣赏贝多芬，一边把枪瞄准犹太人。审美活动创造理想，但现实历史活动的根本动力是实践。由于实践，人类生命获得了比动物的自在生存更高的生存方式、情感方式、价值向度和创新能力，生命生发了实践，实践是生命赖以生存发展和超越的手段，其最重要的目的是为了生命的自由，后实践美学对此缺乏足够认识。
个体与社会的关系问题是哲学史上的老问题，表现在美学上即是审美共同感这个康德无法解决的难题。实践美学认为，人在劳动对象中直观自身欣赏自己的智慧才能和力量就获得审美的喜悦。劳动产品不仅给劳动者个人以美的享受，还是人们普遍必然的审美对象，因为生产劳动具有社会普遍性，体现在劳动过程中和凝结在劳动产品上的人的本质不仅是个人的更是人类的，这就是美感具有普遍社会性的原因。结论可商榷但逻辑圆满。后实践美学执着于个体生命意义的创造，那么与他人的审美共鸣如何解释?审美共同感是一个伪命题吗?在后实践美学那里，审美成了超越性的彼岸性的不食人间烟火的“道”之追求，那么，如何解释耳目之悦的形式美?如何解释大众审美文化?这些是体系性理论所无法解决的难题。当人和自然对立，人必须依靠集体的理性力量才可以征服自然时，古典美学（实践美学）由此诞生;当个体和社会对立，个体为维护自由而反抗社会异化时，现代美学（后实践美学）出现，但这两种矛盾并不是绝然分开的，它们存在于不同的历史时期。后实践美学片面强调审美活动的自由性和理想性，忽视现实活动的创造性及实践活动的审美本性，这就无法解释现实活动中人的创造所带来的精神愉悦。马克思的两个论断（劳动创造了美，美的规律）说的是审美活动的低级形态，而其审美现象学思想则论述了审美活动的高级形态，实践美学重视前者，后实践美学则强调后者。实践活动是一种满足物质需要的实用活动，但它同时又是一种自由自觉的活动，是自我创造自我实现的活动，是蕴涵着审美本性的活动，因此有某种艺术性，这就是朱光潜不同于李泽厚的实践美学观，也是后实践美学有意无意予以忽视的地方。生命美学认为，对于审美活动而言，实践活动表现为基础，理论活动表现为手段，但实践活动如何历史地现实地产生审美活动呢?这个实践美学没有解决的难题却被轻易放过。后实践美学把美的超越完全放在理想的自由的非现实领域，这就无法解释现实超越活动的美学意义。人的现实活动超越既有现实，这种对现实的超越正体现了人的超动物本能的社会性，比如为民族牺牲的崇高精神，后实践美学把美放在彼岸世界，就无法阐释这些审美现象。
实践活动并不能直接产生审美活动。那么，实践产生审美的中介到底是什么呢?审美活动现实地存在于个体意识中，而实践活动是人类群体活动，从群体到个体如何过渡?个体的审美活动与人类集体的实践有什么关系?实践美学武断地解决了这些问题，而后实践美学则避重就轻地忽略了这些问题。我以为实践到个体的审美活动的中介就是康德所说的主体性，但不是先验主体，而是历史文化积淀的经验主体，是追求着创造着生命意义的主体，主体的审美活动发生在历史积淀和现实突破之间的张力上。存在主义哲学揭示了人的超越性追求，解释学的语言观揭示了创造新的意义的可能性。当代西方的深层心理学、个体哲学、语言哲学等对人的创造性的揭示应该吸收进新美学中。
超越美学把马克思的社会存在说成是生存，认为精神性的个体存在是马克思哲学的逻辑起点。12把马克思改造成海德格尔无非是为其理论寻找合法性根据。但是，如果马克思与海德格尔一样，超越美学为什么要到当代西方思想那里寻找美学资源呢?中国古代美学以人与自然（道家），人与社会（儒家）的统一为人生自由之境。西方古代美学是朴素经验论的客体美学，近代则是主体性美学。当代西方美学消解主体理性，批判文明回归自然，这就使中国古代美学与西方当代美学有某种相似性。实践美学的思想资源来自西方近代，生命美学则来自中国古代和西方当代，但当代西方美学与中国古代美学貌似相似，实质不同。当代西方思想是对西方近代主体性思想充分发展之后的否定，而中国古代朴素的我物合一思想根本就没有主体性的地位，比如荒诞、丑等命题就非中国古代美学所能提出，而生命美学把这两种形态的思想糅和在一起，一种美学理论能建立在异质性的审美文化基础之上吗?后实践美学始终没有说清楚，那个本真性的自由个体是什么，他来自何处，个体的自由生存表现在哪些方面。在现代社会，生命活动的地位突出了，但非现实非理想的生命活动如何能推演出理想性的审美活动呢?这都是生命美学有待解决的问题。
从理论的现象形态上看，后实践美学的价值在于，把李泽厚所说的审美活动的最高形态——志神之悦提高到个体存在的本体论高度，多方阐释其构成，深刻地揭示了审美活动与人的生命的诗意存在的关联，给予美学以新的言说方式，使中国美学获得现代性成为可能。但实践美学与生命美学并不是绝对对立的，在许多问题上其言说具有相通性。比如，生命美学说，自然美是人的自然化，是从社会回到自然，是对文明否定的结果，也就是说，自然美不是自然人化，而是人的自然化，这与李泽厚后期提出的人的自然化的命题一致。再如，实践美学说，美是社会实践的产物，但实践活动本身并不只是物质功利性的活动，它也可以成为自由的创造活动，成为生命的自由需要，实践美学认为，这只有在理想社会才能实现。生命美学着眼于理想和自由的实现，认为实践活动只是基础，真正的美只产生于超越现实的审美活动中，但生命美学又说:“实践活动本身并不就是审美活动，只有扬弃它的实用内容，把它转化为一种‘理想'的自我实现的过程，从而不再实际地占有对象，转而对世界的形式进行自由的欣赏，追求一种非实用的自娱、自我表现、自我创造——所谓‘澄怀味象'时，才是审美活动。”13劳动既可以是人为维持生活必须依靠的手段，也可以是目的本身，可以成为人的创造本性的需要和创造能力的实现，也就是成为人的生命意义之源，可见，实践美学与生命美学在此沟通。实践活动是历史发展之根源，它既是武器的批判，也产生着批判的武器。生命美学承认，克服文明异化的武器不是审美而是文明本身，这就离不开实践。生命美学认为，实践活动是审美活动的根源，审美活动则是美的根源，美就在审美活动中，活动必有主体和对象，美就在主体与对象的关系中，因此潘知常说:“美归根结蒂不是审美客体的属性，也不是审美主体的属性，而是审美关系的属性。美不是实体范畴，而是关系范畴。”14这就与周来详的审美关系说无异了。
总之，实践美学与后实践美学均按照西方传统本体论哲学形态结构美学体系，但实践美学的实践本体论使其不能深入美学问题域，后实践美学吸收当代西方人本主义思潮阐释了审美活动的生命意义，这就使中国美学走向现代成为可能，但后实践美学的审美至上主义必须屏弃，而实践美学的历史唯物论应被吸收进新的美学理论中。
注释
①后实践美学指实践美学之后的，以实践美学的批评者出现在中国当代美学文艺学界的美学思潮，包括潘知常的生命美学（参阅其论著《生命美学》，河南人民出版社1991年版、《诗与思的对话》，上海三联书店1997年版、《生命美学论稿》，郑州大学出版社2002年版）、杨春时的超越美学（参阅其著作《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版）、王一川的体验美学（参阅其论著《审美体验论》，百花文艺出版社1992年版、《意义的瞬间生成》，山东文艺出版社1988年版）、张弘的生存美学（参阅其论文集《临界的对垒:1989——1999学术文化论集》，吉林人民出版社2000年版）等。应该说，在后实践美学各家中，从体系性、完备性、阐释的自恰性等方面来看，生命美学最为成熟，其对实践美学的批评也最为用力，最为持久。
②比如生命美学以审美活动为逻辑起点建立了其美学体系，美学的其它范畴由此推演而来，即美是审美活动的外化，美感是审美活动的内化，审美关系是审美活动的凝固化，艺术是审美活动的二极转化，美学史是一部对于人类的审美活动抽象理解的历史等。
③刘小枫的《诗化哲学》（山东文艺出版社1988年版），王一川的《意义的瞬间生成》是对审美活动生命意义的理论阐述。前者论述了德国浪漫派诗学理论，后者是对西方体验美学理论的梳理。④《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第79页。
⑤《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社1994年版，第529页。
⑥《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社1994年版，第490、528页。
⑦《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1979年版，第936页。
⑧刘纲纪:《艺术哲学》，湖北人民出版社1986年版，第406、407页。
⑨《李泽厚十年集》第1卷，安徽文艺出版社1994年版，第467页。
⑩考夫曼编:《存在主义》，商务印书馆1995年版，第306页。
11考夫曼编:《存在主义》，商务印书馆1995年版，第32l页。
12杨春时:《生存与超越》，广西师范大学出版社1998年版，第53页。