关键字：海洋伦理；生态伦理；体系建构
目前人类各项涉海活动的一个明显特征就是涉海活动的频繁性、多样性与公共性。随着人类各项涉海活动的日益增加，海洋环境问题显得尤为突出。如何对海洋资源进行文明有效的开发管理亦成为学者们探讨的热点问题。我国目前对于海洋伦理相关问题的研究已开始起步，更多的学者与专家对于海洋伦理在人类涉海活动过程中的重要影响给予了充分肯定和重视。将海洋伦理作为一种完整的规范的体系应用于促进各项涉海活动以及提高人类的海洋环境保护意识之前，将其理论性质与规范体系做出详细的界定与条理的分析至关重要。目前学界对于海洋伦理的研究大致集中在以下几个方面：
一、海洋伦理的内涵
清晰的概念界定是研究相关问题的基础。对于概念、内涵的模糊性势必导致研究方向的盲目性。对于"海洋伦理"的定义应从其根基--"伦理"的内涵开始研究。"伦理"因其内涵和外延的特性而多种多样。伦理是一种特殊的社会意识形态，是依靠社会舆论、传统习俗和人们内心信念来维系的，表现为善恶对立的心理意识、原则规范和行为活动的总和。[1]其有两种存在状态：一是人们观念中由思辨把握的伦理，一是存在于现实社会生活中的伦理。[2]
对于"海洋伦理"的定义，国内学者并未达成一致见解。侧重于不同的研究领域与视角就会形成思路不同的概念界定。目前学界主要从生态伦理、公共伦理和公共行政伦理三个领域对其做出了相关阐释。
学者邱文彦、吴成根，滕娜以及王刚、吕建华从生态伦理三个角度对海洋伦理的内涵进行了阐述。"海洋伦理"一词较早出现于台湾海洋大学海洋资源管理研究所邱文彦教授的《海洋新伦理--跨世纪的环境正义》一文当中，其主要思想是将海洋作为一国国土，质疑了台湾现有法律的现实执行性。他认为我国的海洋或自然资源开发利用，在"永续性"和"跨时代公平正义"上，还有很多有待商榷的余地。[3]但其仅将海洋伦理作为生态伦理和环境正义来探讨而未对海洋伦理的内涵及特殊性作详细阐述。学者吴成根结合人类涉海活动愈加频繁，由诸多海洋行为引发了道德关注的现实状况，从全球范围和国家层面将海洋伦理体系的建构上升到海洋伦理学这一学科理论的创建层面。[4]其更多的将伦理学作为海洋伦理的研究基石，以生态伦理的观念阐述海洋伦理体系的建构，对于海洋伦理的内涵阐述欠充分。滕娜认为海洋伦理是一种海洋环境道德，是人们为了保护海洋生态环境而自觉调整人与海洋的关系而形成的道德意识、道德规范和行为实践的总和。[5]其更多的是将伦理与道德，手段与目的相等同，仅仅将人与海洋作为海洋伦理的调整对象。学者王刚，吕建华从生态伦理角度探讨了海洋伦理的内涵。他们认为海洋伦理是一种生态伦理，我们在构建海洋伦理的过程中所关注的不是"人类中心主义"与"自然中心主义"之间关于人类是否是自然界唯一的价值体的争论,而是他们对全球生态环境的一种保护和敬畏的心态,这种心态对于海洋开发显得尤为重要。[6]与此同时，他们认为海洋伦理也是一种公共伦理。
学者俞树彪将公共管理学作为海洋伦理学的元理论，以海洋科学、海洋管理学、伦理学为学科基础，认为对于海洋伦理内涵的界定至少应当包括：生态公平，公共正义，全球责任，人海和谐，敬畏生命，大海有机和边际效应七个方面。[7]其将人类作为价值论的本体，更着重强调人类涉海活动是一种管理行为。
学者吕建华，吴失在海洋伦理内涵方面加入了公共行政伦理这个创新性的视角，以公共性为基础元素，将海洋伦理纳入到公共行政管理的范畴。其从海洋伦理的诸多特性进行探讨：生态性、公共性以及行政性，探讨层面相对较广泛。
综上所述，海洋伦理的概念尚未被进行确切、清晰的界定，缺乏系统的、可以引以为标准的海洋伦理概念。概念的模糊性在一定程度上使得海洋伦理的理论性质的研究具有延展性。但不论学者从何种视角进行阐述，海洋伦理本质所具有的，以及其区别于生态伦理，大地伦理等的特殊性应当包括三个方面。一是依据海洋的自然属性以及海洋活动的公共性与外部性，海洋伦理应具有"公共性"；二是从探讨海洋伦理的根本目的出发，在保护海洋环境及合理、有效利用海洋资源的前提下，约束人类各项涉海活动，使得人类与自然和谐共处是我们研究海洋伦理，建构海洋伦理体系的初衷。因此，海洋伦理在根本上具有"生态性"；三是立足于人类涉海活动的公平性与可持续性，人类的各项涉海实践是满足人类开发利用海洋、管理海洋的需要。与此同时，海域的权属归于国家，从公共管理与公共行政角度看，海洋伦理还具有"行政性"。
课程内容:掌握工程概念，形成大工程观；认识工程的本质与特点；认识科技与工程的关系。
教学重点:掌握工程技术性特征和服务社会的特征。
教学目的:认识工程运用技术服务社会的本质是工程师承担社会责任的理由和可能性，社会性是对工程进行伦理审视的客观基础。
第二讲工程伦理概念与研究
课程内容:掌握几个基本概念:伦理、道德、工程伦理、工程伦理与科技伦理。了解工程伦理学的研究领域和学科地位，工程伦理在国内外的研究状況、热点问题。
教学重点:工程伦理研究的主要问题。
教学目的:让学生掌握基本概念，了解课程学习的目标和要求，了解工程伦理研究的内容和趋努，引导学生在专业学习中关注工程伦理问题。
第三讲光荣与责任—工程技术的社会贡献
教学内容:人类文明史上尤其工业革命以来的科学、技术、工程成就；科技、工程对生产力水平提高的意义，对社会进步的意义；以交通为例、以粮食为例；科技发展与工程伦理。
教学重点:展示科技、工程造福人类的力量，了解科技、工程对人类物质文明与精神文明的影响力。
教学目的:培养科技热情，培养工程师职业道德的内在驱动力；建立用技术服务社会的职业志向和职业自豪感；认识工程师的职业使命和职业责任。
第四讲科技是一把双刃剑
教学内容:科技运用的负面效应，原子弹、核泄露、DDT、水利工程、反应停、能源消耗带来的污染。
[关键词]摩尔；元伦理学；直觉主义；科学化
[作者简介]李西杰，江苏科技大学人文社科学院讲师，哲学博士，江苏镇江212003
[中图分类号]B563.9[文献标识码]A[文章编号]1672-2728(2010)12-0059-04
作为元伦理学的创始人及当代语言哲学的思想先驱之一，摩尔强调伦理学理论应该关注对专属于伦理学的(或者按照摩尔的说法要具有“伦理学讨论的气味”)研究方法的研究。摩尔集中反对了“心理学的方法”和“词源学方法”。摩尔反对的“心理学的方法”即自康德以来哲学中强调分析自我意识的方法。所谓“词源学方法”就是像“词典编纂家”的同义语反复。作为对传统规范伦理的反动，摩尔认为，善是伦理学的核心范畴，对善的理解仅仅需要直觉。认为道德概念和道德判断是自明的，只能通过“直觉”来把握，摩尔强调伦理学的科学化发展。然而这却导致了直觉主义者无法合理地说明善这个概念及其规范性，同时也元法合理地说明与之密切相关的道德概念和道德判断的自明性、道德冲突的解决等问题。最终，直觉主义伦理学作为一个学派，结束了其存在。在今天这个学术发展日益受到非学术影响的社会中，作为一种伦理学学科发展的新范式，摩尔直觉主义的伦理学启迪着后世伦理学科学化发展。
一、对“善的”概念分析
在《伦理学原理》(1903年)这部“标志着20世纪伦理学革命的开端”的巨著中，“现代伦理学之父”摩尔第一次将伦理学划分为规范伦理学(实践的、行动的伦理学)与元伦理学(分析的、科学的伦理学)。摩尔认为，伦理学的特点不是研究关于人类行为之各道德断言，而是研究关于事物两个性质，即用“善的”一术语所表示的性质和用“恶的”一术语所表示的相反性质之各断言。传统伦理学由于没有重视善、恶等道德语言的分析，在没有真正弄明白问题以前“就试图作答”，因而在伦理学史上，虽然各派伦理学说争论不休，却充满着错误、困惑与混乱。摩尔在对伦理学的基本概念“善”进行精深独特的分析基础之上，提出了“善不可定义”，如果一定要给善下定义，就会犯“自然主义谬误”等观点，从而试图驳斥传统伦理学说。
在伦理学由传统向现代转变的过程中，元伦理学对于传统伦理学的批判起到了一种革命性作用。这突出表现在摩尔的“自然主义谬误”这一概念中。所谓“自然主义谬误”，就是将自然的、有善性的事物混同于或等同于非自然的善性质自身，并以自然性事实或超自然的实在来规定和定义“善”。摩尔从“善”不可定义出发，认为任何给“善”下定义的做法，都是把“善”等同于其他自然属性，将导致“自然主义谬误”。他认为，定义就是对一个语词所代表的事物的分析。只有当对象是由某些单纯部分组成的复合物，即对象能够分解为某些单纯的部分时，对它下定义才是可能的。例如，人们可以给“马”下定义，因为一匹马具有许多不同的性质和特征，如它四条腿，尾巴较长等等。但“善”这类概念就如同颜色“黄”一样，是一个单纯的概念，不能再加以分析。对于一个事先不知道它的人，是无法描述和阐明的。既然如此，给善下定义，只能是赋予它错误的含义。
将伦理、道德的“正当”当作实体的“合目的性”看待，并要求人类通过理性、实践理性探寻，在亚里士多德之后就成为了西方传统伦理学的主流。而广义的“合目的性”的伦理学不仅包含了道德哲学，而且也包括了政治、法律哲学。因此，在人类学说史、政治法律学说史上也奉此模式为圭臬。诸如斯多葛学派认为存在一个“理性”作为宇宙的基质，主张人类要遵从自然、理性而生活，人类的行动需要符合理性、符合逻格斯，“应当同宇宙的目的相协调而行动，力图在神圣的目的中来实现自己作为人的目的，以求达到最大限度的完善”。理性在古希腊时代的主要特征是对客体的认识与把握的知识论传统，人拥有认识世界、把握美德的理性能力，同时，世界也具有可知的理性结构。因此，知识与道德都可以通过人们的理性来获致，知识与道德是同一的。因此，对伦理问题的探寻与对知识问题的探寻一样，是需要通过理性完成的。而伦理、道德问题都被蕴含在了实践的概念之中，因此，实践理性就成为人们摆脱外在物的束缚，自由地追寻最高善原则的必需。因此，在主体(实践中的自由的人)一客体(知识、道德)这样一个模式之下，道德显然就具有了一种实体的属性，即道德是外在于人而客观存在，如同知识一样需要人依照其实践理性进行发掘。对伦理道德判断的理性主义信心在近代道德直觉主义那里遭遇到严重挑战。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中确立了一个假设：道德是直觉的，是不需要科学理性去作无用的分析的。因为分析本身不但不能保持道德，反而会败坏道德，他以罗马为例来论证说，“从前，罗马人是安心实践德行的，但当他们开始研究德行后，一切就完了”。
摩尔则认为，“善”作为单一概念，当我们说“某事物是善的”时，“善”是作为事物的一种性质，这种性质是与其他的可感性质不同的，这些可感性质是凭人的感官就可以感知的，而善这种性质是不能通过感官而感知的，这种性质是超感官的，它只能被直觉到。“善”本身的性质是自明的，是一个“不能下定义”、“不能分析的概念”。对“什么是善”这一伦理学的根本问题的回答，不是诉诸于行动，而是诉诸于对善本身的直觉。摩尔对“善”这一概念的分析表明，他用自明性的直观方法代替了传统的经验归纳和演绎方法，从而使伦理学由一种规范性的实践科学变成了纯理论的元伦理学。这是摩尔的主要目的，他自认为他的《伦理学原理》这本书就是作为“任何可能以科学自命的未来伦理学的导论”。自摩尔以后，元伦理学便只是对道德语言进行分析，其发展日趋形式化、理论化。摩尔在伦理学领域的这种划分，实际上反对了在他之前的规范伦理学，他认为只有元伦理学才是属于真理的科学的领域，而规范伦理学使属于经验事实的领域缺少普遍的确定性和有效性。
二、作为先天手段的直觉能够赋予理性人的共识
摩尔认为，“善的”或“善性质”是不可分析、不可定义的孤立性质或单纯概念，是自明的，不能通过经验和理性来认识，只能通过直觉来把握。他以为“善”并非自然的事物，因为它不能被感知(per-ceive)，而只能被直觉(intuit)。“善”既然并非自然的事物，那么，它便没有性质可言，故不可能透过列举其性质而被界定。
当我们说“这是善的”，这是一个综合命题，这
一命题是建立在某一命题之上的，而这一命题是不可能根据逻辑从任何其他命题演绎出来，我们必须直截了当地接受或否定它，换一种说法就是这一命题是自明的。也就是说，当我们说事物是善的时候，我们必须知道什么是善，而“善”是不可定义的、不可分析的、单纯的概念，它是不能凭感觉而感知的，它是自明的，任何试图给它下定义的做法都是要犯自然主义谬误的。以往的伦理学就都犯了这种错误，这些伦理学是进化论伦理学、快乐主义和形而上学伦理学。
道德通过直觉就可以把握住，这不论是在古代的还是近代的关于道德的学说中都有很多赞同意见，因为道德乃是一种实践智慧。所以，即使是康德，也不否认人们对什么是道德的事情，在形而上学之先就具备了发言权，而且还往往能说出事情本身来。(“由商人和家庭主妇所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈”表明了“理性的这种很乐意在被提出实践的问题中作出自己最精细的鉴定的倾向。”)这种对于一般人的道德直觉的肯定，在黑格尔《精神现象学》中被看做“对自身具有确定性的精神”――“自我意识知道义务是绝对本质”，“义务不能以自我意识的一种异己物出现”。因此，人对什么是道德的事情的直觉意识，并轻松地把它做出来的自然行动，在古典哲学中是作为道德问题的出发点的。
直觉作为分析方法与道德行为价值选择的冲突。摩尔认为，“伦理学的直接目的是知识，而不是实践”。伦理学不应该研究人的行为，而应该研究道德概念。它的基本任务是对善、正当、义务等道德概念进行逻辑分析，以确立这些概念的性质和意义。价值论直觉主义者认为，善(恶)是伦理学的基本范畴，其他道德概念如义务、正当都是从善引申出来的。摩尔指出，只有解决了“‘善’意指什么”，然后才能解决善事物是什么，什么是应该做的。在他看来，“善自身”存在于宇宙中，是不依赖于具体事物、社会生活和人的意识而独立存在的本质。善的这种性质，只能靠直觉来认识，因为善和善事物都是“自明的”，它不需要从别的判断中推导出来。善是简单概念，不能分析，因此不能被定义。但是，正当、义务等道德概念不是自明的，必须从善那里导出、并且只能通过善来下定义。由于价值论直觉主义者根本否定给善下定义和对善进行科学分析的可能性，从而把道德与科学对立起来。同时，由于摩尔等人把善这一道德概念理解为“价值自身”，即超越自然对象和社会关系，存在于时间、空间之外的抽象本质，最终必然使价值与事实脱离，使善、正当、义务等道德概念与实际生活脱离。
三、摩尔的直觉主义伦理学的当代启示
以法律为核心的可证实、可验证的社会制度或显型技术化秩序在社会行为规范中的作用日渐突显的同时，以价值规范、德性修养为主要特征的伦理道德的文化功能、知识功能却渐趋弱化，这即是伦理道德及其知识(合法性)的现代性困境。这种困境通常在伦理学家看来是伦理学知识合法性危机的现实根源，即由于现代化导致生活世界的道德滑坡和道德虚无主义，使得现代伦理学知识系统失效(即由于伦理学知识缺乏可供检验的“科学性”或“合理性”而使得伦理道德的失范)。然而我们透过摩尔《伦理学原理》展现的知识社会学图景可以看出，伦理学知识合法性危机的实质在于伦理学家并没有对伦理学知识合法性危机进行深层面的元伦理学式发掘。
摩尔在《伦理学原理》一书的序中，表达他对传统伦理学研究方法的不满：“照我看来，在伦理学上，正像在一切哲学学科上一样，充满其历史的困难和争论主要是由于一个十分简单的原因，即由于不首先去精确发现你所希望回答的是什么问题，就试图作答。”摩尔从事哲学研究的方法及风格，对后来的分析哲学、尤其是对日常语言学派哲学产生了极其重要的影响。分析哲学家们主要致力于意义的分析，并将其作为哲学的主要任务与目标。从现代逻辑输入精确性，从现代科学引入方法论，把语言问题当作突破口，运用逻辑分析和语义分析的方法，使哲学逻辑化、科学化和分析化，由此达到哲学思想的明晰性和确定性。分析哲学家们认为，“哲学的任务不是总结和概括科学研究的结果……而是研究专门科学的基础。哲学变成对基础的研究”，“它必须返回逻辑学、科学理论和基础研究的领域中去”。确切地说，分析哲学家提出的哲学研究的任务是，对哲学家、自然科学家和其他的人，关于自然科学理论、本体论和认识论等方面的问题所作的逻辑命题的陈述和语言的陈述，进行基础性的逻辑分析或语义分析。
作为一种伦理学学科发展的新范式，摩尔直觉主义的伦理学启迪着后世伦理学科学化发展。元伦理学研究后期，逐渐出现了综合的研究趋势，这种综合就是对各种元伦理学研究资源的整合，预示了元伦理学作为科学革命的理论前景：一种新的学科范式的出现。温和的情感主义者史蒂文森在关于伦理学分析方法的论述中指出，科学的方法对于伦理学是不够的，伦理学需要发展应用新的方法，它将把理性方法、非理性方法都包括其中。而图尔敏在批评客观方法、主观方法和命令方法的片面性的同时，也指出这三种方法各有其合理之处，它们都强调了伦理学中某些重要的因素。合理吸收这些因素，就有可能找到适当的方法，对道德判断的理由进行充分论证。而赫尔正是在对情感主义进行扬弃的基础上，提出他的普遍规定主义的。在他看来，道德判断既不像自然主义所认为的那样只有描述意义，也不像情感主义者认为的那样只有情感的评价意义，综合二者，赫尔认为，道德判断是一种可普遍化的规定性判断。因为赫尔的普遍规定主义并不排除道德判断中的规定性内容，这就为他研究实际的伦理问题铺设了道路，同时，他的普遍化主张为伦理实践提供了建构目标和判断标准。赫尔投身应用伦理学阵营并不是偶然的。在《为什么要应用伦理》中，他把自己的方法概述如下：“放弃对所有先前的道德信念的诉求，从实践者们那里弄清事实真相，通过适用于道德哲学家的理论方法，设计一种产生关于道德问题的有效的规则的可行的伦理学理论。然后，依据这些规则，从这些事实中进行推导，试图使实践者们随着这一推理，接受这些结论。”这正是元伦理学家们追求科学化的成果，使他们科学革命所诉求的新范式的达成。
摩尔所强调的直觉主义之于道德的重要性，乃是以理性为前提或基础。尽管理性的过度的夸大可能掩盖了对人类理性固有局限的真切认识，从而隐含着走向反面的危机，但在现代性社会条件下，理性的积极意义依然毋庸置疑，即它是人们道德自觉选择的前提，摩尔的直觉主义恰恰体现在如此，这进一步证明了伦理学知识合法性有赖于建立在自身合理性而非强制性基础之上。道德是人类社会的行为规范，道德最核心的问题应该是更多地依靠人的理性精神、自律精神。道德之所以永恒，就源于它是人类对于自身的思考，源于人类本身的理性精神。尽管伦理学知识的合法性依赖于理性的洞见和辩明，然而，伦理学家倡导任何一种道德都必须与社会现实相联系，这种联系不在于为社会规
定何种道德标准，而在于启迪人们的道德思考。而关注伦理学本身，尤其是伦理道德语言显得尤为重要，它可以减轻人们道德知识之间的冲突与混乱，就如黑尔所说的，“在行为问题日益复杂而令人烦恼的这个世界里，存在着一种对我们据以提出并解答这些问题的语言进行理解的巨大需要。因为有关我们道德语言的混乱，不仅导致理论上的混乱，而且也会导致不必要的实践中的困惑”。
摩尔等人开创的直觉主义伦理学是分析哲学的重要源头，是科学主义思潮的典型代表，分析哲学家们对于经验、常识和科学的尊重，所具有的健全的科学意识和深厚的科学素养，不仅仅开启了西方元伦理学从伦理学知识内部批判其合法性的先河，使得元伦理学占据西方伦理学主流思潮之地位。摩尔《伦理学原理》开创的元伦理学关注于分析伦理学的概念、判断及命令表达的逻辑关系、功能、证明，研究伦理学语言、语辞(术语)，这为伦理学理论研究的规范性提供了全新的要求，也为伦理学研究提供了全新的视角，却也导致现代西方元伦理学日益滑向形式主义、远离社会现实生活的“不良”学术倾向，进而导致1970年代以来以罗尔斯的经典著作《正义论》的“轴心式转折点”(哈贝马斯语)。在这个过程中，伦理学对产生于社会各领域中的种种道德难题展开了广泛的研究，进而形成了一个新的分支学科或者学科形态――应用伦理学或者说重新确立规范伦理学的主流地位。这一转向是现代西方元伦理学日益滑向形式主义、远离社会现实生活的必然反动。它的社会意义和理论意义都是现实而又积极的。换言之，伦理学从元分析理论向规范理论的复归或应用转型是“现代西方伦理学进入当代最新发展的重要理论标志之一”。
[参考文献]
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对德意志民族来说，1933年是一个不幸的年头。思想家们受纳粹迫害，被迫流亡，而其中不少人才刚在思想界崭露头角。1941年，一度滞留法国的德国犹太女学者汉娜・阿伦特，终辗转抵达美国。在有限的随身行李中，阿伦特仍带着一份磨损的手稿。这是她在海德堡大学通过雅斯贝尔斯答辩，于1929年在德国出版的博士论文《论奥古斯丁爱的概念》（DerLiebesbegriffbeiAugustin）。[1]正如那惨淡的时代，这部著作及其承载的阿伦特早期思想，也在黑暗中沉睡了数十年之久。1996年，该书英译本方才面世，并附有长文，交代此书与海德格尔及雅斯贝尔斯的思想关系。[2]比起英、法、美学术界对其的关注，德语区更为滞后。直至2003年，德国才有新版问世。[3]不过，三年后，德国又推出了一个目前为止最完备的版本。在重印1929年版的基础上，编者撰写了长篇导言，辨析思想；原书的拉丁文引文，也首次译成了德语，附以人名和关键词索引。[4]
从某种意义上讲，美国成就了阿伦特的世界声誉，但也使其基础性思考的思想史意义姗姗来迟。大多数研究阿伦特的学者，论及此书时，皆作权宜处理：爱的概念涉及阿伦特早年不成熟的情感史，与她后期成熟的政治思想似不相干。即便伊丽莎白・杨布鲁尔（ElisabethYoungBrueh）所撰的经典传记，也视之为阿伦特早年浪漫主义的产物，认为阿伦特后期的关注点，已从哲学沉思转向政治，而两者之间似乎并不具备不可或缺的思想关联。[5]
有别于这些观点，笔者认为，阿伦特终其一生都酝酿着一门主体理论，与现代哲学的主体危机问题相颉颃，思想史意义不可小觑。这门迟到的主体理论，算得上阿伦特作为哲学家的独特贡献。有趣的是，阿伦特此项哲学研究，却偏偏挑中大神学家奥古斯丁来做研究对象，选择可谓别具一格。20世纪20年代，正值存在主义思潮在德国如日中天，阿伦特先后在马堡、弗莱堡以及海德堡求学，深深地浸淫其中。当其时也，诸如新教神学家鲁道夫・布尔特曼（RudolfBultmann）、海德格尔、雅斯贝尔斯等思想巨子并肩作战，一同倡导领会人之在世存在的鲜活体验。在西方哲学史上，奥古斯丁向来以关注生命、时间以及语言等思想主题著称，此时更被视为现代存在主义思想的先驱。存在主义思想席卷欧洲大陆之际，对它的反思和批判也悄然兴起，这股风气直接影响到战后实践哲学的复兴热潮。引领风气者，主要便是海德格尔的弟子，诸如留在德国的伽达默尔、约阿希姆・里特等，流亡海外的阿伦特、列奥・施特劳斯等。诸家取径不同，思想立场也判然有别。阿伦特因犹太身份遭遇流亡，思想虽浸淫于存在主义，但取义于政治生活。因而，阿伦特尤为关注奥古斯丁笔下爱的概念所具有的实践意义，所涉及的政治生活的共同规范问题。“爱”是诸种规范之一，既涉及人之情感，又作为在世行动，参与着社会―政治的意义生成。
不妨说，阿伦特对奥古斯丁思想的阐释，凸显了其现代品质，核心是一种复杂的双重性。奥古斯丁早年沉浸希腊传统，中途皈依基督，因而思想混杂了新柏拉图主义传统与基督神学，表现为世俗性与神性的博弈。更具革命意义的是，奥古斯丁吸收了保罗及新约神学，将世俗性与神性的争执，转移到人的心灵之中。“我对于我自己而言成了一个问题”，奥古斯丁此句箴言，可谓打开了西方思想向内转的趋向。思想的内转，涉及主体的发现，由此主体性成为近代哲学的核心问题。阿伦特深受海德格尔和奥古斯丁阐释的影响，后者将主体问题置于现代性批判的中心位置。
无论哲学还是神学，无论自我反思还是信仰，都属于自我内在的行动。海德格尔将主体性问题理解为此在的生存问题。此在的真实生存，依托于对个体本真性的揭示。这种揭示并不根据理性，而是根据生存观念的引导。个体唯有凭靠生存观念来决断自身的生存，进入存在的澄明。据此，海德格尔坚持“存在者―存在”的存在论差异，导致理性的规范内容被降级为非本真性。在此意义上，海德格尔所标举的存在论差异，可谓暗中翻版了奥古斯丁世俗性与神性之争执。
如果爱上帝是至善，那么世俗性便意味着必死和速朽，而神性则意味着永恒。在由神性主导的世界秩序中，世俗性之存在意义，就在于作为通往神性的功能和手段。如此一来，神性实际上也包含了某种工具性。海德格尔曾反复提及爱的箴言“我爱，我意愿你是”（amo，voloutsis/Ichliebe，ichwill，daDuseiest）[6]，实际上表达了主体予以对象的一种无情涵摄。爱被视为此在之本真性的绽放，而本真性对非本真性的优先性，也暗中脱胎于神性对世俗性的凌驾。因此，作为此在根本特性的“向来属我性”（Jemeinigkeit）[7]，并不等同于此在在日常生活中的延展。在海德格尔对共在的分析中，共在（Mitsein）与共处（Miteinandersein）被清晰地区分开来。[8]共在属于存在论分析，分析的对象是此在。此在就是“在世界中存在”。世界为我与他人所共同分有，此在的存在方式便是与他人共同存在。他人之所以能够在世界中显示给此在，是因为此在本身也是这样一种以“共同此在”方式来存在的存在者。因此，共在被把握为此在的本质规定性。相反，共处则是指日常生活具有的现实性，指庸庸碌碌的平均状态。他人在这个意义上并非“共同此在”（Mitdasein），而是中性的“常人”（DasMan）。常人耽于操心与算计，疏离了存在。虽然，海德格尔洞悉到诸神隐退的现代性之世俗化进程，必然褫夺人之在世的家园感，但他思想中隐蔽的神学因素，导致了对日常生活的贬抑。
世俗性与神性的争执，既是奥古斯丁思想的内部悖论，也是其思想的独特之处。按海德格尔的看法，现代主体问题的两难也肇始于此。海德格尔旨在消解现代主体的自我关涉和统治。但是，海德格尔将现代主体的自我关涉理解为自我反思。自我反思意味着对象化的主客关系。因此，自我反思以及由此推衍的现代知识论，具有一种算计性的本质，带偏了对人之此在的真正理解。尽管此在分析替代了主体性分析，此在的本质生存也在实践论上优先于认识论上的自我关涉，但此在的生存结构始终内蕴存在论差异，并未留下公共生活的可能性。这是因为，公共生活的意义恰恰并不基于存在论上的“共同此在”，而是基于在世个体的日常差别。公共生活的组成并非无差别的、犹如上帝之前绝对平等的主体，而是具有差异性的个体。个体的差异性，关涉政治生活中人之身份认同和位格区分。个体的差异性，需在主体理论中确证，才得以构成了政治生活的前提。就此而言，阿伦特追问主体理论是否能够为政治生活提供合法性，从而为政治哲学奠基。
二
阿伦特开宗明义，声明自己要挖掘奥古斯丁笔下爱的概念的哲学意义，除导言之外，将全书分为三个章节，讨论三种平行的爱的概念，分别是作为欲望的爱，作为回忆的爱，以及真正的论题即邻人之爱（dieNchstenliebe）。每一种爱的概念都在奥古斯丁思想中获得了系统的论证和支持，但这些爱的概念之间又相互矛盾。矛盾产生的原因，主要在于奥古斯丁思想兼及两大传统所导致的世俗性与神性的争执。阿伦特所使用的“世界”概念，集中地反映了此争执的特性。从根本上说，爱是人与世界发生的关系。对世界概念的理解，决定了对每一种爱的理解。而阿伦特对世界概念的理解，受到了海德格尔的直接影响。[9]
在海德格尔看来，希腊传统已不将世界理解为存在者或存在者之总和，而是理解为存在本身。这意味着世界是一个先验概念：世界被理解为与人之此在相关涉的状态（Zustand）或存在者整体如何存在的方式（DasWie）。随着基督教对人之生存的全新领悟，世界概念开启了其双重化的历程。在保罗和《约翰福音》那里，世界获得了一种世俗化的含义，意味着疏远了上帝的人之存在。奥古斯丁吸收了这一思想，将世界概念建构为二元论：世界一方面意味着受造物之整体，即天、地、海以及其中一切的总和，另一方面意味着心灵居住于世界中的爱世界者。不爱世界者的心灵居于天上，仅仅以肉身滞留于世界。正是奥古斯丁，将一种全新的二元论赋予了对人的理解本身：人作为受造物，归属于世界，这是人之世俗性或有限性。人作为爱者，与世界发生联系。当人爱世界时，根本上也是爱自己。人唯有不爱世界，即不爱自己，否定自己时，才会爱上帝。人通过自我否定，从而否定世俗性或有限性，借此走向完善。归根结底，奥古斯丁通过改造世界概念，明确地提出了主体（自我）、世界（个体）与上帝的关系问题。世界始终是自我与上帝之间的中介：为了爱上帝，主体要否定个体。这种否定是主体对自身的一种活动，或者说自我认识。实际上，爱上帝已经包含了如下的基本关系，即自我意识与上帝的关系。
因此，阿伦特讨论奥古斯丁时，接手了海德格尔对主体问题的批判，发展了一种主体理论（Subjekttheorie）。[10]阿伦特的分析，围绕着主体理论最基本的两极建制：一端是主体，另一端则是世界。人以双重形式存在于世界中：既作为心灵在场的主体，又作为身体在场的个体。世界也据此以双重方式存在：既作为上帝所创造的世界，又作为人所创造和栖居的世界。问题在于，奥古斯丁始终坚持从基督神学的角度来理解世界，那么对人的真实生命而言，世界就只能是否定性的中介；人的真实生命是上帝之城中的永恒不朽，而世界作为人之世俗性的产物，被理解为终有一死之人暂时的财产。正是神学意图，使前两种爱的概念，必须被理解为自我意识的两种否定形式。在此情况下，自我意识与上帝的关联，必然是一种否定性的关联。
第一种爱的概念被定义为欲望（Appetitus）。按照奥古斯丁的看法，人欲求世界，即在贪爱（cupiditas）之中；人欲求上帝，则在纯爱（cartitas）之中。但不管欲望的对象如何，欲望行动本身会导致两个截然相反的结果。如果人享受世界，沉湎于世俗生活，随着死亡的到来，欲望的止息，人就失去了世界。人的自我丧失无疑是堕落。唯有人主动地离弃世界，仅将世界作为通往上帝的手段来使用时，人才会爱上帝。人否定世界便是行善。在奥古斯丁看来，世界之存在必须被功能化，被工具化，才具有存在的合理性。而世界也是人的造物，是人作为爱者的行动产物。世界归根结底是自我的产物。那么，当人自我否定的时候，也就否定了世界；人把自我视为物，并在否定意义上加以使用，便是爱上帝。这是自我理解的第一种否定形式。
不过，阿伦特指出，将爱理解为欲望，实际上忽略了一个根本的前提：人必须具有关于欲望对象的知识，才能够欲求。这种知识便是自我意识，只能保存在人的记忆中。因此，第二种爱的概念被定义为回忆。回忆联结着“造物主与造物”（Creatorcreatura）。人借此回忆起非感官意义上的幸福，回忆起自己作为上帝之造物的神圣来源。人回忆起神性的自我，就表现为对世界的否定，表现为对世俗自我的遗忘。这种自我遗忘是自我理解的第二种否定形式。相比之下，欲望强调人的死亡，因为死亡限制了欲望的效力，消解了人之世俗生存的合法性。而回忆则强调人的出生，因为出生使得人始终携带着神性与世俗性这双重根据。人通过回忆起神性而逾越世俗性，超越其终有一死的命运。
但是，上述两种爱的概念，皆无法支持作为基督教核心原则的邻人之爱。作为欲望的爱和作为回忆的爱，都是自爱（Selbstliebe）的一种特殊形式。自爱与爱上帝之间的关系，直接决定了邻人之爱是否可能。不过，邻人之爱无法与自爱协调一致，原因如下：在以爱上帝为至善的爱之秩序中，作为欲望的爱和作为回忆的爱，分别表现为自我-否定与自我-遗忘，也就表现为自爱的否定形式。对自爱的否定，扬弃了世俗性而趋向神性。因此，否定自爱就等于爱上帝，人皆作为上帝的子民获得了绝对的、无差别的平等。在此平等主义中，并无邻人之爱的位置：人通过自我否定和自我遗忘，能够直接地爱上帝，他便根本无须关心自己是否有邻人，是否与他者遭遇并发生人际关系。其次，人通过自我否定和自我遗忘，就摒弃了所有世俗纽带。邻人作为在世界中置于自我之侧的他者，也就失去了存在的意义。
邻人之爱的成立，须以爱上帝的尚未开始作为前提。爱上帝的尚未开始，就意味着我们应当在肯定意义上理解自爱。自爱不再是自我否定和自我遗忘，而是爱他人。阿伦特看到，就世俗生活而言，自爱的形成脱离不了他者，任何爱首先必有一个他者或对象。爱作为最根本的自我行动，并非对象化的行动，而是交往和对话。如此理解的爱，无法与爱上帝相调和，因为爱上帝首先是服从。但是，在救赎来临前，人类作为亚当的后裔，无法逃避世俗性的历史生活。这种世俗性共同生活的恰切含义便是政治生活。人作为社会―政治的动物，在世界上施行爱的行动，共同生活。因此，邻人之爱的概念，对前两种爱的概念形成了内在批判，从而摆脱了神学政治的框架，标志着一种政治哲学的形成。
综上所述，不妨说，阿伦特主体理论的最特殊之处，就在于她深刻地看到，在基督神学的框架下，或者说，在由奥古斯丁所确立的对西方精神史的决定性影响下，人之主体性问题，必然表达为人之自我理解的否定形式。现代性危机源出其中：在世俗（现代）意义上，主体性则亏空。或者说，在爱上帝的救赎意义上，人之世俗主体性失去了自律或自证的意义：所有理性规范的内容，终须让位于对自身的否定理解。“主体”一词意味着所有人的绝对平等。但这种平等，必须在人作为一个否定性主体的意义上，即扬弃个体性的意义上，方才可能。阿伦特看到，一旦转向了哲学框架，这种平等则空洞无物，毫无意义。因此，邻人之爱意味着在肯定的主体意义上阐释主体及个体。主体及个体的差异性构成了对话的前提，而对话则构成了世俗的世界概念的前提。
三
与其说阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中提出了一种主体理论，不如说她更多的是刻画了一门主体理论的轮廓，但却并未完成。这种主体理论是一份对现代性的病理学诊断书，奠定了阿伦特一生思想的基础。要进一步明了此项工作的思想史意义，还得从内外两方面来看待其历史效力。首先，在阿伦特自身的思想发展史中，这一基础性思考如何与政治思想相协调？换言之，阿伦特哲学思考的政治意义何在？其次，在西方现代思想史的层面上，这条思想道路又有何意义？
首先来看第一个问题。国内对阿伦特主要著作的翻译，也有经年之功，对其政治思想的讨论和研究也颇丰，但对阿伦特的哲学思想关注甚少，遑论两者的关联。阿伦特流亡美国之后，并没有搁置早年的基础性思考。这后继的、可谓集一生哲学之大成的沉思，结晶为阿伦特晚年出版的《心灵生活》（ThelifeoftheMind）一书，包括摘自其未竟之作，经其好友麦卡锡编辑，以《康德政治哲学讲稿》为名付梓的遗稿附录《判断》。[11]《心灵生活》一书讨论了三大思想范畴：思、意志以及判断。这条哲学之路，实与阿伦特自《极权主义的起源》发端的政治思想建构互为表里。
阿伦特在《论奥古斯丁爱的概念》中所宣告的主体理论，意在诊断现代性危机。这个诊断的病理学依据，就在于由三种爱的概念所引导的两组对立的政治关系。前两种爱的概念，其政治意义在于建构了一种政治神学。政治神学是为了实现上帝之城的永恒方案。这是信仰的王国，其中人人都作为绝对平等的上帝子民，立于上帝之前。为了达到这个目标，自我必须在否定的意义上被理解为自我否定和自我遗忘。同时，自我也必须在工具化的意义上被使用。因此，作为自我理解的两种否定形式，自我实际上失去了其所有的理性内涵。换言之，自我完全被从外部来理解，自我功能化了。那么，这样一幅政治图景，不妨称之为“他治”。在阿伦特看来，极权主义就是政治神学的一种现代衍生物。极权主义要求人的整齐划一，要求人成为空洞的主体。当人成为空洞的主体，人无法依赖其主体性来行事，现代公民的意义便失去依托。阿伦特在论及艾希曼事件时，给了这种状态一个著名的说法：“恶之平庸性”（BanalittdesBsen）。[12]
相反，邻人之爱则是对自我理解否定形式的批判。邻人之爱意味着人在世俗生活中对他人的依赖，人在社会生活中的相互依赖。阿伦特看到，人对他人的依赖，必须要以对自我的肯定理解为前提。显然，自我的肯定理解并非将自我意识理解为自我反思。自我意识的形成，必须由主体间性的框架所引导，即经由一个他者。因此，自我的自我确证本质上是对话。这样一幅政治图景，可以恰切地称之为“他律”。在现代社会中，人与人之间依靠交往和对话，即依靠他律来形成新的政治关系。他律隶属于人的社会化过程，这与人的个体化是密不可分的。可以说，他治是神学政治的图景，而他律则是现代公民政治的图景。
当阿伦特确立了此奠基性的思路之后，她一生的思想便沿着这条道路前进。她批判海德格尔的存在论，目的是批判海德格尔以此在分析来代替了主体性分析引发的欠缺。主体问题居于现代性危机的核心，但在阿伦特看来，更确切地说，主体性亏空才是现代性危机的真凶。主体性亏空、存在论的欠缺，又或现代主体理论中的自我意识悖论，实际上皆可在奥古斯丁的神学叙事中找到根苗。海德格尔的诊断可谓精准，但他也没有真正地摆脱主体哲学的框架。[13]从此意义而言，我们可以将晚年阿伦特撰写《心灵生活》的意图理解为重塑主体性的雄心。放弃规定主体的意义，放弃主体性问题，放弃阐释主体内在的规范内容，无异于武断地告别现代性。从早年的奥古斯丁，到晚年的康德，这一路向的象征意味十足，表明了阿伦特始终清晰有力的思想道路。
其次，第二个问题涉及阿伦特思想在西方现代思想史中的地位问题。毫无疑问，在战后实践哲学复兴的语境中，阿伦特跻身于当代坚守启蒙现代性的最伟大心灵之列。与阿伦特同时代极富影响力的思想家，如约阿希姆・里特以及列奥・施特劳斯皆走向了保守主义思潮，做出了引人瞩目的工作，同时也留下了必须加以积极反思的思想遗产。这些思想皆出于对海德格尔思想及历史效应的批判，但总体上而言，对实践哲学复兴思潮的思考和清理，不过才刚刚开始。[14]就此而言，阿伦特哲学思想的历史效力，还仍然有待发掘。但若考虑到阿伦特主体理论是一场迟到的发现，它至少关涉到两个紧密关联，值得深究的方面。
第一方面涉及发端于本世纪60、70年代，最终在欧美形成了影响广泛的主体理论研究潮流。与阿伦特一样带着深厚的德国观念论背景，诸如迪特・亨利希（DieterHenrich）的自身意识研究、丹・扎哈维的现象学主体理论，以及保罗・利科的他者理论等，皆直面了现代主体理论的危机状况，力图打破自我意识陷入的僵局。这个层面更多地涉及现代形而上学的探讨，与阿伦特晚年集中对主体性诸范畴的沉思可谓志气相投。换句话说，阿伦特由《论奥古斯丁爱的概念》开端，最终以《心灵生活》做结的哲学思考，如置于当代思想的此类精神地图中，当能显出思想的深度和价值。
第二方面则涉及社会理论在语言哲学影响下对主体性的理解。阿伦特对主体理论的理解，实则为后来哈贝马斯所大力倡导的“主体间性”范式转型的先声。阿伦特深刻地洞悉到，一个主体的形成，无法脱离他者的参与。主体的规范内容，恰恰要从主体间性的角度来把握，才不至于被扭曲。爱便是最重要的主体间性范畴之一。在他律意义上的现代公民政治中，爱指向了人际之间最重要的交往关系，具有规范含义。可以说，霍耐特将爱把握为承认关系，正是阿伦特邻人之爱在现代政治思想上的有力拓展。[15]
注释
[1]HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin：VersucheinerphilosophischenInterpretation，Berlin，1929.
[2]HannahArendt，LoveandSaintAugustine，Ed.byJoannaVecchiarelliScottandJudithCheliusStark，Chicago，1996.
[3]HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，Berlin，2003.
[4]HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，MiteinemeinleitendenEssayvonFraukeAnnegretKurbacher，übersetzungenvonKirstenGroAlbenhausenundRegisternvonChristineAlbrecht，Hildesheim，2006.
[5]ElisabethYoungBruehl，HannahArendt：ForLoveoftheWorld，NewHaven：YaleUniversityPress，1982，p.494.
[6]参见Tmmel，WilleundPassion：DerLiebesbegriffbeiHeideggerundArendt，Suhrkamp，2013，S.121。
[7]参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，生活・读书・新知三联书店2006年版，第50页。
[8]同[7]，第134页以下。
[9]以下分析根据，请参见海德格尔：《论根据的本质》，见孙周兴选编：《海德格尔选集（上）》，上海三联书店1996年版，第173页及以下。
[10]参见HannahArendt，DerLiebesbegriffbeiAugustin，VersucheinerphilosophischenInterpretation，Hildesheim，2006，XIII。
[11]HannahArendt，ThelifeoftheMind，NewYork：NewYork：HarcourtBraceJovanovich，1981；LecturesonKant’sPoliticalPhilosophy，ed.RonaldBeiner，Chicago：UniversityofChicagoPress，1982.
[12]参见EichmanninJerusalem：AReportontheBanalityofEvil，NewYork：PenguinBooks，1977。
[13]参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，曹卫东译，译林出版社2004年版，第160页。
(一)思想政治教育人文关怀与关怀思想政治教育
从中国共产党第十七次全国代表大会报告中指出“加强和改进思想政治工作,注重人文关怀和心理疏导,用正确方式处理人际关系”,到中国共产党第十八次全国代表大会报告中再次强调“加强和改进思想政治工作,注重人文关怀和心理疏导,培育自尊自信、理性平和、积极向上的社会心态”表明,这既是党和国家对思想政治教育人文关怀的重视,也是对传统思想政治教育过于强调思想政治教育政治性、阶级性、社会性的调整,对关怀思想政治教育的产生和发展有较大的推动作用。然而,我们还应该注意到,思想政治教育人文关怀与关怀思想政治教育是两个不同的概念,二者既有区别又有联系。二者的共通之处在于都强调对思想政治教育主体的重视,特别是对思想政治教育受教育者的关怀,都注重学生的主体性、强调以人为本,关怀、尊重受教育者。然而,关怀思想政治教育与思想政治教育人文关怀亦具有明显地区别。人文关怀这一概念的侧重点在于“人文”二字,即对思想政治教育主体的关怀,这包括对思想政治教育者的关怀和思想政治教育者对受教育者的关怀。而关怀思想政治教育的侧重点则在于“关怀”二字,关怀思想要贯彻思想政治教育始终,不仅仅关怀思想政治教育主体,而且在思想政治教育内容上也要全面体现关怀,要培养受教育者关怀人、关怀社会、关怀自然;在教育方法上要运用更人性化、更具关怀色彩的方法;在教育目的上,关怀思想政治教育更加突出受教育者的被关怀品质的培养。
(二)关怀德育与关怀思想政治教育
1.此“关怀”非彼“关怀”在笔者提出关怀思想政治教育概念以前,学术界比较广泛使用的是关怀德育这一提法。然而在细细研究现有的关怀德育理论之后,笔者发现,现有的研究与其说是关怀德育,不如称其为关怀伦理视野下的道德教育研究。可以说,关怀德育中的“关怀”与关怀思想政治教育的中“关怀”是存在着相当的差别的,可谓此“关怀”非彼“关怀”。简单地说,关怀德育中的“关怀”是狭义的“关怀”,而关怀思想政治教育中的“关怀”是广义的“关怀”。关怀概念首先是作为一种伦理思想引起人们广泛关注,尤其以西方女性主义关怀伦理学派为代表。美国学者吉利根(C.Gilligan)在批判科尔伯格“以正义为核心”的道德教育的基础上创建了关怀伦理,提出要注重道德教育中的“不同的声音”,她认为女性更加倾向于以关怀和责任作为核心价值来解决道德问题。之后,美国哲学家、教育家内尔·诺丁斯(N.Noddings)将关怀伦理应用到学校的道德教育实践中,形成了独特的道德教育的关怀模式。关怀伦理学的其他代表人物萨拉·拉迪克(S.Ruddick)、琼·特朗托(J.C.Tronto)亦对关怀伦理学的发展发挥了重要作用。关怀伦理逐渐地突破女性性别主义的局限,关怀的概念界定亦逐渐明确,被认为是人类共有的自然情感。可以说,西方关怀伦理学派为关怀理论的进一步发展奠定了坚实的理论基础。关怀理论传入我国之后,关怀伦理思想以及关怀道德教育思想对我国德育的启示亦逐渐成为学术界关注的重要问题。然而,现有的研究亦仅局限于此,并没有把关怀放到更为广阔的古今中外思想长河中。而古今中外的关怀思想,如中国古代儒家的仁爱思想、西方的自爱、博爱思想,甚至佛教的慈悲思想、基督教的圣爱思想,这些都应该是广义关怀的应有之义。关怀思想政治教育的“关怀”概念,正是基于这种广义的关怀。甚至可以说,这种广义的关怀伦理思想与正义伦理思想共同构成了古今中外的伦理思想的基本内容。“如果说正义伦理的要旨表现为做须做的事情、得应得的东西,那么关怀伦理的精义则是为了被关怀方的利益而自觉地做比须做的更多的事情、得比应得的更少的东西。”[6]可见凡是强调对人、对物、对社会重视、挂念、付出的思想,都是关怀理论的重要思想资源,共同构成了关怀思想政治教育的理论基础。这种建立在更为广泛的关怀思想基础上的关怀思想政治教育,必将更具有包容性、更富有生命力。2.德育与思想政治教育德育一词也可以分为广义德育和狭义德育。狭义的德育特指道德教育。按照《现代汉语词典》的解释,道德教育是指“把一定社会思想和道德转化为受教育者的思想意识和道德品质的教育”。可见,狭义德育,更加强调对受教育者道德品质方面的教育。而广义的德育,与思想政治教育概念基本一致。在思想政治教育学科的早期发展阶段,有不少学者常常以德育一词指代思想政治教育。关怀德育中的“德育”是侧重于道德教育的。思想政治教育所涵盖的教育内容则是较广泛的,其内容大致可以分为世界观教育、政治观教育、道德观教育、人生观教育、法制观教育”[7](P4)5大方面。作为思想政治教育的一种新的形态,关怀思想政治教育在实际上也必然涵盖以上5个方面的内容,其关怀理念也必然贯穿于这5方面的基本内容中。关怀思想政治教育在人与人、人与社会、人与自然的关怀关系中,开展以关怀自我、关怀他人为主线的道德观、人生观教育,以关怀社会为主线的政治观、法制观教育,以关怀自然为主线的世界观教育。这也进一步说明,关怀思想政治教育并没有缩小思想政治教育教育内容的范围,而是要在思想政治教育的全部内容和整个过程中,突出并坚持其中的关怀维度,以期在进行以关怀为主线的教育中,贯穿思想政治教育的全部内容。
二、关怀思想政治教育的概念界定
关怀思想政治教育是思想政治教育的一种新的形式或形态,是关怀思想与传统思想政治教育的有机结合。关怀思想政治教育概念是在这一概念基础上衍生的。二者既有区别又有联系。二者的联系在于二者都落脚于思想政治教育,都是社会或社会群体促使其成员形成符合一定社会所要求的思想政治品德的社会实践活动。二者的主要区别则在于关怀思想政治教育把关怀理论引入思想政治教育,为传统的思想政治教育增添了一层更具温情的色彩。与传统思想政治教育相比较,关怀思想政治教育的最大区别就是引入关怀理念,所以在明确关怀思想政治教育概念之前有必要对关怀概念进行深入分析。对关怀概念的理解是理解关怀思想政治教育的关键。首先,从中文字面上分析关怀概念。在《现代汉语词典》中查找关怀,得到的解释是“关心:关怀备至、亲切关怀,关怀青少年成长。”可见,《现代汉语词典》中关怀等同于关心。当在《现代汉语词典》中进一步查找关心一词时,得到的解释是“(把人或事物)常放在心上,重视和爱护:关心群众生活,这是厂里的大事,希望大家多关点儿心。”。[8]可见,在中文释义中,关怀的对象包括人或者事物,关怀意味着对人或者事物的重视和爱护,常常关注、挂心、挂念。其次,如果我们从英文字面上对关怀概念进行分析,关怀则可以被翻译成以下英文单词或词组:carefor;showlovingcarefor;showsolicitudefor;solici-tude;thought。这些英文单词或词组的含义分别是喜欢、计较、尊重、照料;眷注、关注;挂念、渴望;思想、思索、关心。通过对关怀一词的英文释义的查找与分析,有利于我们更加全面充分地理解关怀一词的含义,关怀不仅仅是一种尊重、挂念、爱护的心态,更是一种为了实现这种良好心态而进行的思索、照料的行为。关怀是一种在心理动机和行为结果上都强调关爱他人或事物的概念。作为思想政治教育的一种理念和方法,关怀应该贯穿于思想政治教育活动的各个方面。事实上也正是如此,相较于传统思想政治教育,关怀理念指导下的思想政治教育在其主体、内容、方法等方面均有变化。而就思想政治教育的本质而言,与更加强调政治性或者阶级性的传统思想政治教育相比,关怀思想政治教育则更加突出其中的关怀维度,强调关怀性和政治性并存。在某种程度上,我们甚至可以说,关怀可以说是思想政治教育的生命线。而在思想政治教育的目的指向上,关怀思想政治教育更加强调且致力于培养受教育者具有感知关怀、回应关怀、实施关怀的品质,进而最终促进被关怀者的全面而自由的发展。综上所述,我们可以发现,关怀思想政治教育是思想政治教育的一种新的形态,是关怀思想与传统思想政治教育的有机结合,关怀思想政治教育是在传统思政治教育中融入关怀理念,运用关怀方法,通过具有关怀素质的思想政治教育者,在人与人、人与社会、人与自然的关怀关系中,开展以关怀自我、关怀他人为主线的道德观、人生观教育,以关怀社会为主线的政治观教育,以关怀自然为主线的世界观教育,促使受教育者形成感知关怀、回应关怀、实施关怀的被关怀者品质的社会实践活动。
三、关怀思想政治教育的内涵特征解读
要正确理解上述关怀思想政治教育概念的内涵,还需要从关怀思想政治教育的关怀性和政治性、关系性和动态性、自然性和伦理性、情感性性和知性的辩证统一中去把握。这也构成了关怀思想政治教育的特征。
(一)关怀性和政治性的统一
关怀性和政治性是关怀思想政治教育的本质属性。本质属性与本质与两个不同的概念。本质属性的落脚点在于事物的一种性质,本质则落脚于事物到底是什么的事物。学术界关于思想政治教育的本质属性的研究,迄今尚无定论。有学者坚持思想政治本质属性是一元论的观点,有的学者坚持二元论甚至是多元论。但有一点基本趋于达成共识,即认为政治性或者阶级性是思想政治教育本质属性之一。笔者坚持关怀思想政治教育本质属性的二元论,认为关怀性和政治性同时是关怀思想政治教育的本质属性。之所以仍然把政治性视为关怀思想政治教育的本质属性,是因为关怀思想政治教育仍是强调社会或社会群体促进其成员形成符合这一社会需要的关怀取向的思想政治品德的社会实践活动。这其中的“社会或社会群体”、“符合这一社会需要的思想政治品德”就明确地表明了思想政治教育的政治性和阶级性。在中国社会,这个“社会或社会群体”是指中国的工人阶级和最广大的劳动人民。这就决定了关怀思想政治教育不可避免地具有政治性或者阶级性的属性。这也顺应了关怀思想政治教育促进社会发展的目的。然而,更为重要的是,关怀性也是关怀思想政治教育的本质属性。这一本质属性符合关怀思想政治教育促进人的自由而全面发展的目的,强调了关怀思想政治教育是将关怀理念融入传统的思想政治教育活动之中,试图通过更富有关怀价值的教育方式与方法,将受教育者培养成为具有关怀敏感度、值得被关怀和懂得付出关怀的人。所以,关怀性不仅仅是关怀思想政治教育教育的一个特征,而应该上升到本质属性的地位。总之,相较于传统思想政治教育更加侧重于思想政治教育的政治性,关怀思想政治教育具有政治性和关怀性的两大本质属性。关怀思想政治教育在兼顾思想政治教育促进社会发展和人的自由而全面发展的双重目的时,更加侧重促进人的自由而全面的发展,更加侧重培养散发着人性光辉的、具有关怀品质和被关怀品质的人。
(二)关系性和动态性的统一
马克思指出:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”[9](P56)马克思认为“人与动物的区别就在于人是一种关系性的存在,即人无时无刻不处在与自然、社会、自我的关系中。”[10](P24)可见,人本身就是作为一个关系性的存在,每个人都是社会关系网络中的一个结点。通过一个个相互联系的结点,社会构成一个整体。而思想政治教育就是要使处于社会整体中的这一个个体更紧密地联系在一起,形成向心力,形成共同的思想观念、政治观点、道德规范,从而产生社会归属感和社会凝聚力。关怀思想政治教育正是基于对人的关系性本质的充分认识进行的思想政治教育。这既符合人性的需要又符合思想政治教育实际的需要。关怀思想政治教育注重强调的关系有三大类,即人与人之间的关怀关系、人与自然之间的关怀关系、人与社会之间的关怀关系。在第一大类人与人的关怀关系中又可以细分为人与自我、与熟人(父母、师长、朋友、恩人)、与陌生人三类。可以说,每个受教育者都是处于这样一种交错复杂的关系体系中,其关怀素质的养成有赖于与以上各种关系的关怀互动。从动态上分析,完整的关怀思想政治教育过程至少包括以下4个环节:第一,具有关怀素养的思想政治教育者主动发现受教育者明示或暗示的被关怀的需要;第二,思想政治教育者主动付出关怀、对受教育者开展教育活动;受教育者感知到思想政治教育者的关怀;第三,受教育者在与思想政治教育者的关怀互动中体会符合一定社会需要的思想观念、政治观点、道德规范,满足被关怀需要;第四,也是最为关键的,被关怀者能够在这一过程中培养起关怀品质,并实现角色转换,能够以关怀者的身份关怀他人,真正成为值得关怀和懂得关怀的人。纵观以上4个环节,我们可以发现,整个关怀思想政治教育的动态过程均是在思想政治教育者与受教育者的关怀关系中进行的,一旦在某一环节上关怀关系破裂,则关怀思想政治教育就在那一环节戛然而止。关怀思想政治教育的关系性与动态性相辅相成,使关怀思想政治教育中在关怀关系中动态进行中,完成整个关怀思想政治教育过程。
(三)自然性和伦理性的统一
关怀思想政治教育具有自然性是指关怀思想政治教育符合人的思想政治品德形成和发展规律,它以人的同情、关怀的自然情感为基础,使关怀思想政治教育产生具有自然的人性基础。孟子在其《公孙丑上》中表明“恻隐之心,仁之端也”,认为看到他人受苦的恻隐之心是仁爱行为的诱因。同时,西方思想家亚当·斯密在其着作《道德情操论》中也着重论述了同情,这种对他人处境感同身受的情感,是人们道德行为的基础。人类的这种恻隐和同情的情感是促成思想政治品德形成和发展的重要情感因素。在关怀思想政治教育中,正是同情、关怀这种情感促使思想政治教育者采取关怀行为,促使关怀思想政治教育的发生,促进受教育者被关怀品质的养成。关怀思想政治教育的伦理性具有两层含义:一是具有关怀素养的思想政治教育者对学生的关怀较多地来自伦理关怀。关怀伦理学派代表人物内尔·诺丁斯(N.Noddings)最先提出“自然关怀”和“伦理关怀”两个概念,她指出:“自然关怀是原始的、自然的,无需做出任何伦理努力的。自然关怀与伦理关怀是不同的,后者必须作出前者并不需要作出的努力。”[11]可见,在关怀思想政治教育教育中,思想政治教育者实施主动关怀的积极德性,也来源于两种:一种是自然关怀,一种是伦理关怀。自然关怀的心声是“我想要去关怀他”,伦理关怀的心声是“我应当关怀他”。但在思想政治教育者和受教育者这对关系中,思想政治教育者多是出于职业职责要求而对受教育者进行关怀,表现出较强的伦理关怀倾向。当然,思想政治教育者要努力培养自身的关怀素质,促进从伦理关怀向自然关怀的转变。这种发自内心需要的自然关怀将会更具感染力。二是指相对于传统的思想政治教育,关怀思想政治教育对思想政治教育者提出了更高的伦理要求,要求思想政治教育者主动承担关怀者的角色,对受教育者付出较多的关怀和爱护。“如果说正义伦理的基本精神是平等地划分权利义务的界限,那么关怀伦理的基本精神则是为了被关怀方的利益而自觉地承担更多的义务、放弃一些自己的权利和利益。”[6](P67)可见,关怀这种伦理思想强调付出大于收获,甚至不求回报,它是一种较高的精神境界。而关怀思想指导下的关怀思想政治教育同样要求思想政治教育者能够从受教育者的角度出发,为了保障受教育者的利益和满足其需要而自觉地去承担更多的责任和付出更多关怀。因此可以说,关怀思想政治教育具有较高的伦理性。自然性与伦理性这一对关系在关怀思想政治教育中是统一的,其主要表现就是:关怀思想政治教育既有同情、关怀的自然情感为基础,又需要思想政治教育者做出伦理努力。同情、关怀的自然情感是关怀思想政治教育得以实现的自然生理基础,但如果仅仅依靠这一自然情感,关怀思想政治教育发挥实效性的程度则有待考量。关怀思想政治教育如若达到教育效果,还必须依靠思想政治教育者不断提高自身素质,不断做出伦理关怀努力,并致力于把源自伦理关怀的行为转化为真正来自内心需要的自然关怀。惟有如此,才能提高思想政治教育的有效性,实现其预定目标。
关键词:名誉权;权利能力;伦理人格;辩证推理
死者的名誉应当受到法律的保护，这在我国司法实务与学说中已然得到一致肯认。然而，就死者名誉保护的法理基础，则聚讼纷纭，莫衷一是——主要有权利保护说、近亲属利益保护说、家庭利益保护说、法益保护说及延伸保护说等5种理论认知。本文无意评价它们的优劣，只是其内含的概念法学的弊病，不可不察。不超越概念法学的视域，对死者名誉权的保护基础问题就不可能获得有效诠释。这是因为，从逻辑上看，享有私权的前提在于，主体资格即权利能力的取得。而死者断然不会具有这种以自然生命为前设的主体资格，也就不会有什么名誉权。在概念法学那里，死者名誉权是难以成立的。
一、名誉与名誉权概述
民法通则第101条规定，公民享有名誉权，公民的人格尊严受法律保护，禁止用侮辱、诽谤等方式损害公民的名誉。民法通则及民通意见对名誉权的保护，似乎采取了有限制的态度，即只明确禁止用侮辱、诽谤等方式损害公民的名誉。在名誉权的侵权行为构成上要求故意、损害事实、行为的违法性及违法行为与损害后果间的因果关系等四要件，保护的条件不可谓不苛刻。直到1993年最高人民法院《关于审理名誉权案件若干问题的解答》才将名誉侵权扩张到了过失侵权的情形。
由于我国民法并未对名誉和名誉权予以定义，学说上对它们的性质、范围认识不尽一致。对名誉性质的不同认识，影响名誉权保护的范围，有必要在解释论上加以澄清。问题的焦点在于，名誉是否具有主观性，所谓“内部的名誉”即“名誉感”是否受到保护。有人认为，名誉作为人格的一项重要的内在要素，指个人对自我的尊严感。有人折衷认为，名誉是社会不特定的他人对名誉主体的品性、德行、才能、水平、信用等一般评价以及名誉主体对这种评价的能动反映。这些认识未能提供解释论上的依据，也难谓精到———如果名誉果真有主观的一面，不就径直取消了死者名誉吗?这与死者名誉受到保护的事实相矛盾。死者名誉的保护奠基于客观名誉论上。名誉是客观的，是有关自然人道德品质和生活作风方面的社会评价。该认识也得到我国司法实践的支持。名誉权即由民法规定的民事主体所享有的获得和维持对其名誉进行客观公正评价的权利。其具有专属性、非财产性、可克减性等特征。
二、生物人享有名誉权的精神基础
依近代民法，权利能力是生物人转化为自然人的“通道”，是否具有权利能力，仅维系于生物人之生命。但从法律史上观察，生物人并不是自动成为法律主体的。无条件赋予任何生物人以主体资格，只是近代民法的实际。它清楚的道出这样一个真理———生物人成为法律上的自然人同样出自法律技术上的拟制。其实，自然人与法人一样，都是法律上的拟制，是法律对生物人的主体地位承认的制度实在，而非现实实体。自然人的概念，诞生于个人主义的思想温床，而不是简单的个人存在的事实。拿掉了个人主义思想，自然人的概念不复存在，权利主体将为以共同体思想作为拟制基础的主体概念所代替。自德国民法典以来，生物人被普遍无条件的赋予权利能力———“私法化”、“形式化”的人格———让我们往往不见自然人同样是制度实在是法律拟制结果的事实。
法律又何以单单赋予生物人权利能力?这个问题在当代动物福利的冲击下，尤其凸显。概念法学是回答不了这个问题的，因为近代民法上的人只是个形式化的人的概念，是纯粹技术意义上的概念。在我国民法继受过程中，民事主体背后的价值考量更是丢失殆尽，对于民法上的人是从伦理学意义上的人移植而来的事实，更是不得而知。
人、权利、法律义务以及将两个或两个以上的人联系起来的法律关系概念的精神内容，源于将伦理学意义的人的概念移植到法律领域。每一个人(生物人)都生而为“人”(自然人)，对这一基本观念的内涵及其产生的全部后果，我们只有从伦理学上的人的概念出发才能理解。这一概念的内涵是:人依其本质属性，有能力在给定的各种可能性的范围内，自主地负责地决定他的存在与关系，为自己设定目标并对自己的行为加以限制。这一思想渊源于基督教，也渊源于哲学，系统的反映在康德创立的伦理人格主义哲学中。在伦理人格主义哲学看来，人正因为是伦理学意义上的“人”，即具有理论理性更具有实践理性的人，因此这种理性生灵本身就具有一种价值，即人不能作为其他人达到目的的手段，人具有尊严。
只有存在“自由”的人，法律与道德才是可能的。由于人是经验现象世界的一部分，人的意志与行为也就服从于牛顿物理学理论中的因果铁律，从而人是不自由的，是被决定了的。而另一方面，人的内在经验和实践理性却告诉他，人是一种自由且道德的能动力量，他能够在善与恶之间作出选择。只有在与“感觉的世界”相对的“概念的世界”中，自由、自决和道德选择才都是可能且真实的。法律与道德必须被纳入概念的本体世界———自由与人之理性的世界。只有人才是且能居于概念的世界中，才是理性的，才是“自由”的，才是价值本身。在外的，是人实现其人格的手段，是人的意思所支配的“物”。
因此，只有人才具有法律人格，才具有权利能力。“所有的权利，皆因伦理性的内在于人个人的自由而存在。因此，人格、法主体这种根源性概念必须与人的概念相契合。并且，两个概念的根源的同一性以如下的定式表现出来:每个人……皆是权利能力者”，萨维尼如是认为。权利能力概念的基础在于伦理学意义上人的“天赋自由”(康德意义上的)，在于人的理性。具体的生命现象并非权利能力的实质前提，而是一种为实现法律目的而设的技术标准。人的本性使人成为伦理意义上的人，继而被肯认并赋予法律主体资格，享有权利，包括名誉权。
必须特别注意传统人格概念与权利能力的实质性区别。首先，来自于罗马法的传统人格概念是个公私法混杂的范畴，权利能力概念是对人格概念私法化努力的结果，这种努力在德国民法上得以完成，虽然完成得并不彻底。其次，权利能力是一形式化的概念，反映了德国民法高超的立法技术。这一编纂概念的使用不仅减轻思维工作的负担，更重要的是，使人的概念得以适用于一些形成物，法人的立法从而可能，自然人与法人有了共同的技术基础。所以，权利能力是一个纯粹技术性的编纂概念，容易诱引描述对象自价值剥离。[hi138/Com]
三、死者名誉权保护的法理基础
(一)与名誉权共通的精神基础
好名声是天生的和外在的占有(虽然这仅仅是精神方面)，它不可分离的依附在这个人身上。现在，我们可以而且必须撇开一切自然属性，不问这些人是否死后就停止存在或继续存在，因为从他们和其他人的法律关系来考虑，我们看待人仅仅是根据他们的人性以及把他们看作是有理性的生命。因此，任何企图把一个人的声誉或好名声在他死后加以诽谤或污蔑，始终是可以追究的，纵然一种有充分理由的责备也许可以允许提出来———因为“，不要再说死者的坏话，只说死者的好事”这句格言，只有在这种情况下才是不适用的。
在康德哲学中，理性的意义不仅指人类认识可感知世界的现象事物及其规律性的能力，而且也包括人类识别道德要求并根据道德要求处世行事的能力。道德要求的本质就是“理性”本身———理性的实践使用，非工具理性、理论理性意义上的知性。人类的绝对价值，即人的“尊严”，就是以人所有的这种能力为基础的。近代民法以“抽象人格”为观念基础的源头，在这里表露无疑。因为康德的学说对《德国民法典》制定者的精神世界产生了深刻的影响。根据人的人性，把他们看作理性的生命，人被视为抽象的存在，各如其面的人之具体不同被忽略不计。
抽象就是撇开一切存在于空间与时间的那些有形的具体条件，于是，考虑人时，就逻辑的把他和附属于人体的那些物质因素分开，这并非指他的确实有被解除这些特性时的状态，而仅仅指作为灵魂来看，在这种情况下，他们有可能确实受到中伤者对他们的伤害。正如一百年后，任何人都可以编造一些假话来污蔑我，像现在中伤我一样。
依批判哲学，在认识活动中，灵魂这种理念像世界、上帝一样，是通过理性主观产生的关于无条件者的纯粹理性概念，没有现象对象与之对应，是超感性、超现象的对象，即物自体或本体。只有现象可知，本体不可知。因此，想去认识灵魂(不朽)，乃理性迷误的结果，是谬误推论，是旧形而上学所必然产生的假知识或伪科学。这样，不仅限制了理性的使用即认识的范围，而且，这不可知的物自体也就为人的摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念，即为理性的实践使用留下了余地。超感性的本体，只能通过实践理性的先天原理，即绝对命令的第一公式或道德律，从实践上认识、解释或推断一切应有的事物，包括至善的条件:灵魂不朽。关于应有，我们只能对其存在、性质和规律获得一种“实践的认识”即内心的良知和信念。意志所应做的就是，以道德律为根据自立规律，敬重和尊重自立的规律，从而实现目的“自由而道德的意志”。
诚如法哲学家考夫曼所言，康德在其晚期的作品“道德的形而上学”中尚属真正的非批判性，其在重点上拥护理性论的自然法观点。如果我们信服“客观权利理论”，则断然难以与康德的法的形而上学原理协调一致。于是，问题的关键就在于，名誉权乃至人格权的性质为何?如果其为非伦理化的法定权利，则死者名誉权的概念也就难以成立。
在民法学上，权利指人实现正当利益的行为依据。依本文所信，权利的本质应从人的本质，从人的自由意志，人的有限理性去寻找。客观权利理论是反自然法思想的，剪断了权利与理性的联系，而转向实证。而实证法则必然与国家主义联姻。因而，尽管客观权利理论在纠正泛道德化倾向上有其积极作用，但其基本定位却是成问题的。依私权神圣理念，权利是无须解释的事实，它乃历史的产物有机形成的，
既非神授，也非任何权力者赐予。
具体言之，人格权是自然人对其自身主体性要素及其整体性结构的专属性支配权，它属于非财产性权利，与其主体不可分离，无从转让。人格权是人权内容的部分，属于道德性权利，是自然、当然的权利。“‘法律的力’不适用于各种人格权……法律没有规定对人身的‘权力’，至少没有规定人本来就没有的权力;从而保护权利人作为人所应有的权利:一切他人对人的尊严的尊重，不对人身和人的精神、道德方面进行损害。”名誉权属于尊严型精神性人格权，自当适用人格权的基本法理。权利的伦理内涵在人格权中表现得甚为明显，与康德伦理人格主义的交通自不成问题。因此，这里蕴涵着一项否定性的结论——只有超越“客观权利理论”所形成的视域，方能为名誉权与死者名誉权找到共通的精神基础。然而，问题还在于，于法技术层面在形式逻辑的三段论推理模式下，没有权利主体的权利如何能成立?我们还要找寻死者名誉权的方法论基础何在。
(二)死者名誉权:从必然推理到辩证推理(修辞推理)
如前所述“，权利能力”是高度技术化抽象化的编纂概念，其对应的当为概念是传统的人格概念。1811年《奥地利民法典》第22条规定，胎儿从其受孕开始受法律保护。在其对个人权利而不涉及到第三人权利的范围内他们被视为已经出生，但死产儿在其如果出生就会享有的范围内被视为从未受孕。我们看到，权利能力开始的另一种标准，被认为始于受孕。真理在这里向我们显现自身，认为人的权利能力终于其他标准之可能性向我们开放出来，其所以可能正是由于权利能力概念的形式性、技术性本质。现行法之所以将权利能力维系于有形的生命现象，乃出于立法便宜之考量，以服务于维护自由伦理人之人格尊严的立法目的。在概念法学的视域下，为了概念体系(外部体系)的自恰，除了牺牲法律的目的，不对死者的名誉提供法律保护，根本无法自圆其说———只能给出自相矛盾的解释:“权利能力消灭与权利消灭是两个独立的问题，两者的法律根据并不相同。自然人权利能力之消灭，以死亡为根据，但人格权虽然因出生而产生，却不能说一定因死亡而终止。自然人死亡，使权利能力消灭，权利主体不复存在，但只是使权利失去主体，并不是消灭了权利，否则无法解释财产权的继承问题，更无法解释著作权法明确规定死后保护作者的署名权、修改权、保护作品完整权的事实。”
权利能力是任何权利主体享有权利的前提。将权利能力与权利割裂开，权利能力沦为了虚无的概念。权利主体更是权利范围的核心，权利主体不复存在，权利亦将无所依凭，正所谓“皮之不存，毛之焉附”。此乃概念法学视域下，死者名誉保护问题面临的根本性困境。将两者分离处理，不是解决问题，而是径直取消了问题本身。
法律保护死者的名誉权，是基于伦理人格主义的观念，出于对人之尊严完整保护的需要。法律在特别的场合，出于如是目的，将死者继续拟制为权利主体。因为死去的人与自然人概念具有同样的伦理基础:抽象人格。二者并无不同，只是凭借经验难以为流俗理解罢了。
另一方面，借自自然科学的逻辑推理方法与价值无涉，这种“化约”的方法并不普遍适用于法学。拉伦茨之研究表明:“不管是在实践(=‘法适用’)的领域，或在理论(=‘教义学’)的范围，法学涉及的主要是‘价值导向的’思考方式。”在逻辑与价值冲突不可调和时，我们不应该死守着形式逻辑的必然推理不放，虽然逻辑有着保证法的安定性，进而裨益于安全价值的功能。因为价值领域不仅无自明之理，而且当人们价值取向之间出现冲突时，逻辑不矛盾律亦将失去其有效性，其间并不存在正确与错误的二元对立。死者名誉权在私法上采取的论证方式，毋宁是一种超越概念法学、科学主义视界的、经院主义的辩证推理方式。它接续的乃精神科学的哲学解释学———修辞学的知识系统。“辩证推理……并不是从某些‘命题’，也就是一些必然是或真或伪的陈述出发，从中推导出‘科学的’结论，而是从‘疑难’或‘问题’出发……争论的问题会通过一项命题或本原而最终获得有利于此方或彼方的完全解决。”实际上，正是罗马法的复兴及修辞辩证推理的运用，才使得经院法学家创造出一种不同于自然科学的“法律科学”。“辩证”在12世纪的意思即寻求对立事物的和谐。经院法学家运用这种方法，以便调和权威性文本中的矛盾，并从它们中得出新的学说。
因此，这里又蕴涵着一项否定性结论，即只有从必然的形式推理，走向辩证的非形式推理，我们才能为死者名誉权概念奠定有效的方法论基础。既如此，将死者拟制为自然人，使其拥有权利能力，并无不妥。通过死者亲属的代表，权利的行使亦可得以实现。要注意的是，死后人格保护的内在理由，并非死者亲属因此而招致的名誉损害;否则，权利主体与权利分离的危险将继续存在。
四、结语
在概念法学的视域下，死者名誉保护问题无法解决;惟有超越概念法学，回到规范目的，才可能合理诠释。在实证民法体系中要找到死者名誉保护的依据，也只有回到权利能力概念的理性法基础、伦理基础。藉此死者名誉权方能被置于外部体系中的合理位置。故死者名誉权的民法保护，就是一个循环的回溯目的本身的过程，并且是一个经院主义辩证推理之过程。[]
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