诠释学与历史主义经常在一种非常紧密的关系上被连系到一块，甚至被等同起来，然而其用
意并不相同。人们可以在哲学中读到这样的指责：诠释学被历史主义地、即被历史主义的问题所
侵入，而此通常意味着：诠释学虽然努力地去理解过去和现在的所有文化现象，但从未显示出其
效用，也没有负责地与系统地表述真正事实。但是人们也可以用另一种角度来说明诠释学与历史
主义的紧密血缘或同一性，即：[它们相互表达为]**诠释的历史主义或历史的诠释学这便是「真
正的科学文化，此文化赞同文化的多样形态性和历史的真实性，而此真实性并未忽略过去，甚
至因此使过去的作者具有一种在当代讨论中的共同发言权。
事实上，近代的诠释学如今正和人们到处称之为历史主义的东西一同发展。但如果我们更仔
细观察，就会发现：诠释学家们已卷入了激烈的历史主义争论中。众所皆知，加达默尔1如此指责
狄尔泰：他陷入了「历史主义的困境，而加达默尔要求：必须克服自启蒙运动和浪漫主义之后
便广为流传的有问题的、甚至是致命的历史主义诠释学。还有他的学生如让·格罗汀2批评(例
如)艾米罗·贝蒂(emiliobetti)的诠释学像「历史主义的晚期产物。但在另一方面人们则
读到贝蒂3批评一种「原子论的及反辩证法的历史主义，某些作者如e.d.赫施4及汉斯·阿伯特
5则在加达默尔处发现了一个极有问题的「极端诠释学，在此诠释学中，他因着理解之历史性主
题而放弃了在文本中所指意义的客观的、正确的认识之目标。而现在赫施这一边则要求，以其
[赫施的]诠释理论来克服或避免这样的历史主义。或许这使得我们对于争论的理解变得比较不容
易争辩的双方也能够给与历史主义概念一种积极的或中性的评价:赫施在另一处称一种多元主义的
和多样形态的历史之近代看法为「历史主义，并且捍卫这种当代的见解6。而加达默尔无须以批
判性的口吻也能够将变动中的见解和历史世界中的分歧标志为历史主义(例如当他提到罗特哈克
〈e.rothacker〉7)；当他偶然地把海德格尔的历史性理论特征化为「第二层次的历史主义时
同样地也能够没有论战性的锋芒8。在这种方式下，则争论的双方便能将历史主义概念既放入哲学
的批判，又放入哲学的实质性的、或肯定的标志中。
这样的结果唤起了人们的好奇：到底什么是「历史的和什么是「历史主义？而人们发
现：如果人们询问历史的本质，出现在眼前的并非是人们所能够观察及描述的现象，而只是夹带
众多不同意见的一个词[即历史主义]。精神科学的众多概念源于普通语言，然后在被定义的术语
中、或至少在明显地反省性的概念中逐渐地产生变化。例如「历史(geschichte)这个词，便是
如此。在一般语言之外的其它概念被有意识地构成及确定，而其中一个这样的技术性字眼在德文
中便是「历史主义(historismus)。就我们所知，这个词首先出现在一八oo年前后，在诺法利斯
和菲德列·施雷格那里9。我们当然不能由此便认为是他们二人使这个字被有效地使用，它更可能
只是自发地形成而已。这种语言创造如历史主义或历史相对主义，并非偶然性地，而是在特定的
条件及处境下形成及传布。这种情形也许是这样：最早人们可能提到了历史主义的共同点或事
情。这种情形，依我之见，乃是存在于所有人类事物之彻底转变的近代经验中；一个这样的经验
早在有名的法国的「古代与近代的争执中显露出来。如今人们可以怀疑，是否人们能够一般地
谈论「一个人类的世界，或是否众多这样的世界并非在时间的前后依续中形成。我有意识地提
到「近代的经验，乃是因为两个情形：首先，人类的关系事实上很明显地改变了，再者，人们
也以世俗化的、科学性的意识察觉到与知道这种情况。如果在科学、技术与艺术中已存在的不是
一个不可否认的现代化如此地猜测则产生的也许并不是一种如同在仍然稳定的神学世界图像之前
提下的历史主义问题。在这两种情况下，人们就不会经历到那种完全极端的变化；世界舞台可能
继续表现其自身为唯一和相同的东西，或者这舞台的转变和变化被归终于可靠之神的意志。(虽然
旧的历史神学能够免除历史的转变，但还是不能免除历史意识10)。
历史主义的概念建构，对我而言，似乎必须朝向这样的预设：人们具有一种由快速转变及人
类关系之多样性而产生出的非常清楚的、反省的意识。在这种情形下人们可以认为：不同的人性
世界最终不过是人性或精神的进化阶段或者可以批评这样的阐释为任意的思辩：由此，历史主义
的概念便在肯断的或批判的意义11上成为历史的形上学。或者人们可以指责别人说：他们的行止
似乎并未与历史相一致，而且他们粗暴地对待古代及过往，或陷入对过去的遥想：这样，历史主
义乃是作为保守主义或浪漫主义12。或者人们可以在所有意义关连之转变的标志上批评那些人：
他们让这标志停留在历史事实及历史变化的单纯知识上，而没有依据对我们而言的历史事件及其
意旨(bedeutung)的意义(sinn)，或没有依据某种超历史物来发问：这样的历史主义乃是作为历
史的实证主义或客观主义13。人们也可以攻击某些人，对他们而言，所有的规范如伦理的、美学
的、宗教的、法律的、科学的等等，也只不过是历史的、在变化中被掌握及消逝着的：此乃是批
评把历史主义视为相对主义14。人们当然也可以捍卫所有的历史知识，把它们当作历史启蒙的形
式，以及在指引人类事务上当作是必需的：将历史主义作为历史的文化、作为坚实的及必然的历
史之知识的15整体。所有这些历史概念的意义我们业已在十九世纪便发现了，它们在一个由于彻
底变化的人类关系而引起的讨论中，映现了不同的派别；总体而言，反映了已成形的不确定性，
就如此运动着的历史实在性而言，人们应该接受这不确定性。就研究的整体而言，特别是对于对
手的批评来讲，「历史主义在此首先是一个争论性概念。但是在活动着的人类世界与历史的启
蒙运动两者的标志中，人们不仅被指责为历史学家，而且还被强烈地指责为非历史地思考，也就
是说：他不尊重属于人类事物之历史的实在、分歧的关系及变化。b.克罗齐便是与如此的「反历
史主义奋战16。
如果人类的历史曾被认识为是分歧的与极端变化的，则似乎不可能逃脱一种「历史地或非历
史地思考之指责。谈及进步的人，对其对手而言便是一个作为历史形上学者的历史学家；否认
或叹息进步及变化者，对其对手而言便是一个作为保守主义者的历史学家；某人若因为历史的变
化而不再接受某种指引及有效价值，便是作为相对主义者的历史学家；致力于历史的事实知识
者，乃是作为实证主义者的历史学家。因此，未曾背负非历史思考的指责、或遭受一种其它的历
史主义批评，便能克服这种或任何一种历史主义，几乎是不可能的。
在本世纪初作为「历史主义的问题被讨论的，首先是在历史实证主义以及由此而浮现的历
史相对主义两种形态中的历史主义。这两者均为最重要的历史主义概念，在诠释学家的那个论战
中它们遭遇了:加达默尔针对一种历史的客观主义或实证主义之意义而指责施莱尔玛赫及狄尔泰为
一种历史主义，这便是说，一种传统的科学化，在它追寻关于文本客观的?正确的事实表述中必
须追问文本的效用；它使传统客观化且由此而剥夺了其权利；它只能把意见的多样性带入经验
中，而非真理中。相反地，e.d.赫施在认识的相对主义意义上，辨识出加达默尔的某种可疑的历
史主义。因为如同加达默尔所说，理解实质上「一直都是不同地理解，这对赫施来说，乃是指
正确理解的理念必须被放弃，而这便意味着认识或诠释的一种历史的相对主义。
海德格尔学派的哲学诠释学因此转变为反对作为历史客观主义的历史主义，且遭致了作为历
史相对主义的历史主义之指责。而其对立派别，如贝蒂及赫施之更表现为一种语意学的或方法论
的诠释学，则转变成反对作为认识的相对主义之历史主义，且被批评为「依附于一种作为客观主
义之已陈旧的历史主义。第一种诠释学使我们强烈地回想起自身的历史限制性，想起了诠释的
历史脉络?但是第二种诠释学却没有遗忘被诠释物的历史条件。前一种诠释学涉及我们的历史性
存有，而后一种诠释学则涉及我们的历史知识。在这场争论中双方指责的并非只是历史主义，还
有主观主义。对于加达默尔而言，这种较早的历史主义是主观主义的，因为这种历史主义从规范
的文本中做出主观的意见表态，而且使理解从型范的(masgebliche)传统转向移情(einfü
hlung)与同气质性(kongenialit?t)的事物上，因此暴露出其主观性之传统。但是对于赫施和
贝蒂而言，那由海德格尔所启迪的诠释学也是主观主义的，因为它放弃了正确理解的目标?且将
每一种方法弃于不顾?从而打开了对于诠释之随意性的大门。此中显示，双方均被导向一种根本
不同的真理概念：加达默尔被导向一种真理的准存有论概念(在诠释中，事情之存在于言谈中的本
质应该被阐明)，而贝蒂和赫施则被导向符应性概念(korrespondenzbegriff)(诠释应该符合于
文本的表述)。后者在此是有意识的衔接上施莱尔玛赫与柏克(boeckh)的诠释学，而加达默尔则
明显的与他们有距离。现在已经清楚了：在我们的分析中，那涉及传统的、历史的学者文化之争
论仍然持续，此争论在我们世纪的二十年代已达到了一个最初的高潮就是在辩证神学17的反历史
革命和在青年海德格尔的批判中。去简短地回忆一下这场以历史主义争执为核心的争论，乃是有
益的。
众所周知，于十九世纪末叶在尼采，但不只是在他那儿出现了对于异常地、历史地起作用的
精神科学的一种不安感，人们不久便普遍地称这种历史知识的过度负荷为「历史主义。r.欧以
根谈及「对那种使人的一半生活陷入历史主义之忿怒;而e.托以渠也相当类似地谈到作
为历史相对主义的历史主义，因为历史主义产生了「疲惫和自大的显著现象，产生了「对于当
代而言之历史的全体世界知识以及令人起疑的非创发性(unproduktivit?t)两者之疲劳印象
18。人们确信应当去拥有许多的、真的是许多许多的历史知识，而且必须丢掉那些急需去知道的
东西。作为客观主义与相对主义的历史主义似乎把精神科学及文化均带入荒漠并引起混乱。
谈论这种观察方式的根据和理由，在某种事情上是可能的19；我认为这个例子就是提示，即?实
践哲学和唯物的历史哲学在德国几乎是同时崩溃的这段时间中，出现了这样的指责。对于历史知
识之构造和在此知识中的导向而言，如今首先是民族国家提供了例子，因此我们发现在民族的或
民族主义的思考中并没有历史主义的指责。对于诠释学而言更重要的是哲学的回答，它寻求去克
服那种历史主义问题。我选出了最重要的两项?第一项是，人们寻找在超历史的、普遍有效的价
值上之支撑点，新康德主义(h.李克尔)20及现象学(e.胡塞尔)21便是沿袭着这条传统的道
路。第二项是，人们开始以这种方式摆脱困境:朝向生命及现在、朝向发生着的历史。那第一种哲
学方向迅速地招致非历史思考的指责；而第二种，当它在历史的无可回避之河中共潜共泳而尝试
去安排自身时，建立了一种新的、哲学的历史主义。虽然它自身经常回避这种表述，而较喜爱谈
论人类此在(dasein)的历史性。
对尼采而言，历史知识唯有其服务于现在的生命22才能被证成，而对克罗齐来讲，颇为类似的是
?历史作品唯有当其阐扬当前实践23才不是死的编年史。指向当代的明确任务取代了对过去整体
的传达。克罗齐称此为其哲学，此哲学克制了大量的无用之历史知识，并且由此克服了作为实证
主义的历史主义：即storicismo.因为对克罗齐而言，现在并非是静止的与无历史的，而是在持
续的转变及变化中被掌握。经由一种新的历史主义而克服对历史主义的指责，克罗齐如此以当代
历史性精神自身的知识替换过去事实的知识，这新的历史主义通过两种措施而改善自身的形象：
首先它简化了作为被强制性感受到的大量历史知识，从而减轻了康德已经提到的24「历史之负
担，再者它在此把事实和价值连系起来；纯粹对记忆造成负担之事实，且对证明当代的理解很
少有价值的东西，乃是属于那种死去的、对活生生的精神毫无关连的历史。
克罗齐把这个观念并入历史科学(对于他而言，特别是语文学)的方法论工具范围。在海德格尔处
情况则不同，他把较新的哲学诠释学带上了其它的轨道。他实现了一个与克罗齐相似的思想运
动，只是他把所有的?传统的学者文化置于一旁；他是通过一种回溯，即回溯到自身理解的、历
史性的此在，回溯到「在自我生命之实际的烦与忧之关连的实存的理解，也就是经由这样的主
题，即理解历史的文本与自我理解是相同过程25的两个侧面，来完成这项回溯工作。「历史现
在被化约到此在直接的遭遇，即它的存有，较之于纯粹地对存有的理解，更多地是一种自我实
现。这便是海德格尔对于十九世纪里作为历史客观主义之反应，而他的回答并不夸张，因为他在
此回避了作为相对主义的历史主义。相反地他嘲笑新康德主义与狄尔泰学派为「野蛮人的柏拉图
主义，他们敬畏「历史主义26，且找寻在历史物中的非时间之物或与此相关的东西。在他较
早的演讲中表述的非常清楚：他根本无意克服历史的变化和作为历史相对主义的历史主义，而是
将之作为原则，甚至将之意指为「此在之历史性27的主题。海氏的对手是作为历史客观主义的
历史主义，作为方法论地进行的精神科学的历史主义，因为对海德格尔而言，被归为历史主义的
乃是：此在被历史异化，即被异化为只是科学对象：「对历史(=专业的历史书写)力图异化本真
历史性的此在而言，历史主义问题的出现最终是其最明显的标志28。
海德格尔的此在分析，不但证明人的历史性为一种「存在论的(existential)，在同一方式上
也是一种如同克罗齐之storicismo的历史主义；两者均承认人类世界之变化为不可忽略的，且
将此变化作为他们思考的基础，这两位哲学家表现出一种「当下主义(pr?sentismus)的形式，
在此主义中，历史知识被单独地集中到当代的精神或此在之阐明中(精神与此在也可能首先被它们
的未来关连所决定)。由此便很清楚，为甚么加达默尔有理由称呼海德格尔的历史性理论为一种
「第二层次的历史主义：因为海德格尔已认识到，人类根本不能逾越作为相对主义的及做为所
有人类关系之过渡性的历史主义，因为这种历史主义根植于此在的运动中。想去克服这种历史主
义是没有意义的，人们必须更多地把它视为原则：唯一确定的，便是关于此在之不确定的知识，
甚至是此在之历史性的不确定知识。第二层次的历史主义，即历史性理论，也只是做为相对主义
的历史主义之一种反省的、深思熟虑的形态29。加达默尔自己的诠释学若容许我们将之补入的话
也是这种第二层次之历史主义的一种形态，因此，例如赫施及h.阿伯特称呼加达默尔为一历史学
家30是有根据的。
看清真理概念如何经由新的「当下主义而改变自身，对于这些诠释学争论，是很重要的。早先
克罗齐就强调，被称为「真的的只有历史，历史并不只是「对的，而是将光明引入当下的实
践中；在此方式下，表述的真理，即：在符应意义下的真理，乃是与做为自明(evidenz)的真理
相连系的。海德格尔已在「存有与时间中处理后一问题，但也只是悬而未决。真理的符应概念
要求关于实在(〔在自明理论下〕它也消失了)的一种正确表述，是完全偏离自明理论的，在此
自明理论中如图根哈特所指出「事物自身(sacheselbst)这概念是很成问题的31。在这里，具
有贬斥所有精神科学方法论的倾向；精神科学的真理并不能被方法论地达到和控制。一种方法论
的诠释学如今还能满足一项有意义的任务吗？对此，加达默尔并未解释清楚，他只强调：他对这
类事情并不感兴趣32。有时他也让步说：人们的确也需要方法。而如果这是对的，则他难道不需
要将语文诠释学并入他自己的哲学诠释学中吗？据我所知，他从未指出贝蒂那学问渊博的著作是
不可或缺的33。也许如此对加达默尔便更为一致了：经由对此在的极端历史性之洞视，传统诠释
学被揭示为一种受限于历史的产物，而且已失效了。其浪漫诠释学作为(被克服或仍待克服的)
启蒙运动之延续的标示，就显示在这方向中。
正如同克罗齐，加达默尔将事实与价值的区别取消了。只有当我们不只是确认一个确定的意义，
而且清晰并真实地证明了这文本在我们当下处境之应用，我们才算理解了文本。加达默尔也接收
了真理的自明概念，这概念晚期海德格尔曾将之改为「存有的开显(lichtungdesseins)34。
所以对他而言，这与关于文本的真实表述无关，与其相关的，是文本的真理，此真理揭示的只
是：它阐明当下的处境。因为根据这种看法，我们对当下之理解只是依据于我们对传统的理解，
而我们只有将传统应用于当下才能理解此传统此外，如同在青年海德格尔，自我理解及文本理解
是不可彼此分开的。但是，众多的方法学家并不满意这种哲学，他们反而再次连系上较早的诠释
学。对启蒙诠释学的较新兴趣，相当明显地同样立足于一种对海德格尔学派35的不满之上。
如今也许可说：在一个多元世界甚至可能存在更多的诠释学，人们必须接受这一点，因为存在着
不同的对科学的理解。但是人们对相互理解的可能性尚有争议，所以才存在着那两个诠释学派
别。或者人们可能会有这样的想法：两者都可能是正确的，不同之处乃是他们强调某一事物的不
同侧面而已。因此，必须了解无法协调一致的双方立场之表述：加达默尔从未否认，较早期的诠
释学及其客观性要求是成问题的，且在狄尔泰处，诠释学陷入了困境之中；而h.阿伯特则同样明
显地认为他在此处与k.-o.阿佩尔36相一致海德格尔诠释学败坏了解释的进程37。除此之外，人
们可以在l.盖尔德赛策对哲学史著作所做的区分与论证之两种诠释形式中，再度发现那两种诠释
学：一种是「求真的(zetetisch)诠释，它只以真实的诠释为目的，另一种则是「独断的
(dogmatisch)诠释，它并不针对真实，而是要求富有成效的应用38。第一种符合方法论诠释学，
第二种符合哲学诠释学。也许人们会认为这个区分是合理的，但哲学诠释学家加达默尔恐怕不会
同意这种划分，因为真理并不承认独断论解释。如果丰富多样的解释伤害了我们的科学良知，事
实上便预示着人们在某东西中程度上的不安感。
因此，在二十世纪一项抉择被提出来了：或者接受一种历史主义，它虽不能提供正确解释，却为
解释引介了一种以自身历史性处境为导向的理解；或者承认一种历史主义，它允诺一个（近乎）
正确解释的广阔空间，却知道不去谈论被解释对象的真理。第一种诠释学鼓励我们去信任传统，
第二种则鼓励我们信任方法论的、批判的理解力！在这样的抉择中，精神科学的典型张力显示
出：提高了精神科学家的客观性及科学性，将失去其赖以引导的力量(orientierungskraft)，反
之亦然！
2.
如果不采取那种只存在一种(可惜地或幸运地是历史的)诠释学的流行见解，就会有所收
获，因为简化只会造成不清晰及凸显不必要的争执。也许人们该停留在先前关于阐释的尝试中。
然而那种诠释的争论很自然地也触发到对立场的表态上，在表态中，众多的精神科学家可能也已
选定了一项或另一项答案。也许对正确解释之可能性之质问尚未过时。历史书写的可能性最终也
依赖于此质问。依据较新的趋势，例如u.艾柯便不得不认为：应详尽地反驳这样一种把文本同化
为野餐的理解立场，在此野餐中，作者只贡献了碗(文字)，读者则贡献了菜单(意义sinn)
39。建构主义与解建构主义两者远比海德格尔及加达默尔更怀疑客观正确的解释。这是眼下出现
的一个新的紧要问题。因此接下来我将以某些论点，也包括我自己的观点，来进入那场历史主义
的讨论中。
首先，对加达默尔的诠释学及其对理解之历史性的讨论已如此之多，再去反对他们的见解似
乎没什么意义。因为，事实上，每一种接受史(rezeptionsgeschichte)告诉我们：所有阶段的
较早文本均重新地或以另一种方式地被诠释。谁能否认新的兴趣及新形成的质问与问题均一直改
写及再解释着逝去的历史呢？所有的历史知识及每个解释，都明显地依赖于推动它们的〔立
场〕，此〔立场〕则依赖于其历史处境。为什么在此情况下应该坚持这个对客观性的幻想呢？接
受理解之变迁为典型的精神科学特征，以及视历史的立场制约性(standortgebundenheit)为理
解的条件，岂不是更有意义？到底超历史物，即被历史之河及历史条件所消解的认识主体在哪
里？应该到哪里去找那个被一个客观而正确的历史现象之知识所信任的东西？去获得有用的及具
有引导性的知识来代替一种只是客观的、正确的?死的知识，不正是种需求？
当我们切近些察看海德格尔学派的历史性的哲学，则我们怀疑，是否它真的放弃了所有「客观
的历史知识及所有恒常之物。相同现象一直被不同地解释，基于这样一种无可否认的共识，形
成了我们对理解的历史性的见解。如果现存的解释及其不同见解对我们完全不起作用的话，那么
它们就会被我们的处境完全过滤掉或渲染，我们几乎不能确定，什么东西已经改变了。事实上，
作为历史客观主义的历史主义也形成过一种历史与解释递变的历史意识，r.柯赛雷克便曾援用过
一幅阿尔特多弗尔(altdorfer)绘画「亚历山大屠场(alexanderschlacht)做为例子40。这样
的历史主义也强调对过去之持续且必然的再解释。在我们的「历史性中，我们只有依据近乎正
确的历史认识来拥有一种真实的洞见，对每一段接受史而言，我们也预设了此认识的可能性。如
海德格尔所认为41，人们对其历史性的经验也许并不需要历史学，所以人们之基本的历史性之理
论首先出自于作为客观主义的历史主义，如同人们在约克(yorck)及狄尔泰的历史性概念的教诲
中所能解读出42。
当加达默尔指责狄尔泰卷入了历史主义之困境时，他认为：生命的活动与客观理解之目的在狄尔
泰那里已陷入了矛盾。海德格尔是透过把狄尔泰思想极端化而克服此一难题的，即：把客观的、
历史的知识之目的摆在一旁，而执守此在之活动性(bewegtheit)。问题是：他难道没有由此而陷
入另一个新的困境？马克斯?谢勒(maxscheler)早在一九二六年便认为，历史主义经由极端化
已导致其自身的扬弃；因为当它怀疑客观的、历史的事实状态之知识的可能性时，它自己的条件
亦被怀疑，并且已将它的相对主义自身相对化了。谢勒总结说：由此，而再次开通了朝向形上学
之路43。虽说海德格尔想要克服形上学，但在谢勒看来，他的历史主义之极端化无论如何在一种
新的存有论「基础存有论中已结束了。难道这不意味着历史性的理论自身就是非历史性的？所
有的事物均服从于历史之河，但是对此河流及其根源的见解，却呈现为恒常的基础存有论的真
理。因为此存有论要求全然自显(evidenz)，在我们面前就有了一种真的困境44，然而狄尔泰只
认为，尽管生命是流动着的，但精神科学寻求的仍是一种真正的理解45。加达默尔并未反对海德
格尔的存有论，而是批注它：
可以这样说，这是一种第二层次之历史主义，它并非只是在绝对的真理诉求之对立面提出所有认
识的历史相对性，而是思考认识之根据，即认识主体之历史性，从而能够不再把历史的相对性视
为真理的限制46。
黑格尔曾有一句名言：人们对界限的思考便已超越了这界限；对于历史主义而言，便意味着，经
由对历史相对性的思考，这个相对性业已超出了其自身。但加达默尔明显地认为：人们对界限的
思考就是与界限谐和，并且也能够当下满足于一种「单纯的历史真理。因此在加达默尔处我们
也读到：「我相信，人们可以在原则上说：并不存在一种绝对真实的表述47。然而这个命题也
适用于其自身吗？青年海德格尔已经在其相对主义的分析中，针对「笑话(witz)争论过：对绝
对真理的否认，导致了自相矛盾48；只由形式逻辑的论证得出结论，是非哲学的。但把自相矛盾
之问题如此迅速地摆在一边，可能仍是个值得疑虑的笑话。因此是否极端的历史主义导致非历史
的存有论与自相矛盾，仍存在着疑问。而依照汉斯.约纳斯，一种极端的历史主义(就一种历史怀
疑主义之意义而言)正进行一个绝对背谬的游戏与导致完全的反历史性立场。49加达默尔也再次限
制此在的历史性主题。海德格尔的历史主义并非导致否认永恒与非时间，而是说，唯有基于基础
存有论，此永恒与非时间「才是可被确定的50。
只要人们注意到海德格尔学派之传统关连，便会增强这一怀疑，即此学派是否对此在与理解之历
史性，亦即人类世界的变迁，真正做了认真的处理。由于接受人类事物的一种原则的变化即时代
中断，此中断将所有过去的文本回置于不可触及的过去而使我们对之无能为力乃是远不可能的，
故此学派坚持规范的有效以及久远传统之持续。因此，将「历史性(或历史主义)称为「传统束
缚性(traditionsgebundenheit)要比称为对极端的历史变化之承认更好。海德格尔经常在前苏
格拉底的哲人中发现真理，而他经由一种亚里斯多德式诠释，阐明我们在真理之名下所必须思考
的东西。越过巨大的时间间距，使他从古人的思考中汲取真理。加达默尔的全部诠释学也因此意
识到要朝向于古典的知识典范；对加达默尔而言，我们现代人被「卷入了主观主义的困境中，
而希腊人却能「领悟操纵历史的超越主观力量；当我们把主体与客体、方法与对象分开时，他
们的思考却看到「自己一直是存有本身的一种因素51，因而我们必须视此为典范。
若在较近的诠释学家之争论中再次辨认古代与近代之争的双方，则人们会明确地把以历史性作为
原则的海德格尔学派作为古代的一方，对它而言，古人的知识仍然具有规范有效性52。然而当代
的一方却经由另一条道路这条道路未曾放弃客观诠释的方法论与理念而再度被呈现。做为例子，
人们还可将典范性的东西此对加达默尔而言一直便是亚里斯多德伦理学与施莱尔玛赫对亚氏伦理
学的基本法则之修正及对柏拉图国家理论的批评相比较。只是对施莱尔玛赫而言，当代社会根本
不同于古希腊罗马；人们虽具备对古代及其思想的知识，但却不能永远将此思想充作典范。因
此，加达默尔之关于理解的历史性主题并非全然如其开始所呈现的那么的极端。传统被保存且应
该被保存，只是一直以某种不同的方式：eadem,sedaliter(相同物，但不同的[形式]。因
为变化的只是「如何诠释；而「被诠释的东西则一直相同。这便是古典主义者，他们再现了
一种确定的传统。
然而在海德格尔处，古代的情况则明显具备一种新的、甚至是典型的浪漫形态。他并不认为古人
的思想普遍地保持有效，而是认为人们应该回归完全的古代，「从前的思想应当且将会重新出
现。卡尔弗里德．葛伦德在其关于「海德格尔的科学批判之论文中提出了「存有思想
(seinsdenken)的特征53。哲学的历史思考在此把基督教信仰的形式结构接纳进来，并期盼不可
操控的、仁慈的与历史的「存有之到来。科学在此种思考脉络中只显示为对回归纯净源泉与期
盼存有之到来的阻碍。此种想法亦清楚地表明海德格尔在其晚期哲学中采取了历史主义的立场：
「willezumwillen（意愿的意志）突显了形上学与当代科学，所以我们在「形上学的克服
中读到：「所有的东西在无历史的状态(dasgeschichtslose)中变得僵化，其结果便是非历史
(dasungeshchichtliche)，其标志便是历史学，历史学走投无路便成了历史主义。海德格尔在
历史主义之名称下理解当代变得令人困惑和棘手的历史科学，因为它不能思考「命运
(geschick)与「事件(ereignis)54。此想法在他的一九四六年之文章「阿那克希曼德之格言
中变得更清楚：
所有的历史学乃是从其被现在所决定的过去图像中推算出来者。历史学乃是对未来与对命运之到
来的历史关连的持续破坏。历史主义在今天非但没有克服，反而进入了其扩展与强固的状态。经
由传媒与已经跛行于传媒之后的出版物而构成的世界开显的技术组织，便是历史主义的真正宰制
形式55。
公正的读者会感到讶异：历史写作如何在此也如此明显地被归类于数学的与一心操控世界的自然
科学？当人们如海德格尔般认为只须去区分「计算的与「沉思的思考时，情形便会如此。因
而人们一方面获得了理性科学，另一方面获得了诗意化思考一种科学文化的化约，此文化分裂了
实证主义与海德格尔，以及所谓的后现代之众多形态。自然的、精神的、社会的科学，以及文学/
诗歌[等等区分]不再存在，存在的只是科学及思考(或文学)。但海德格尔并不能坚守这个观
念；在所引用之语文学的与历史的知识之文章中，他全然地诉求自我且与自己的命题「所有的历
史学推算来者相抵捂。这种矛盾已有些弱化亦表现在加达默尔的诠释学中：他批评语文学的学
者文化，即作为客观主义的历史主义，但此主义的成果却完全自明地被充作他自己的研究的前提
56。
因为较古老的诠释学(在它之中，历史主义作为客观主义)相信一直发生在历史中的时代中断与
分歧，因此加达默尔把想要经由解释而恢复过去的想法以一种天真之名归属于此诠释学与之下，
并没有意义57。不，对于经由当代的观点来厘测古代，人们也许知之甚详；也许这时代对立真的
属于所谓歌德时代的自明性。因此在精神科学中也决不会遗忘当代。这在由施莱尔玛赫及柏克对
诠释学进行补充的批判工作别清楚。在柏克的「语文科学的百科全书及方法理论中，此批
判所涉及的范围便如诠释学，这种批评的最高要求：评价过去的现象，且最终在古典语文学中也
评价了在整体历史之脉络及关连于当代的全部古代的东西58。如果人们的目标是期待对历史关连
的整体有一全观，则会令人怀疑，因为对我们这种「短暂的生命59而言，整体是不能给出的
60，因此应该思考的是：无论愿意与否，在历史研究的精神科学家面前都会产生一种历史关连的
图像，[尽管]它可能是不完整的和暂时的，以及应该思考：几乎所有的历史精神科学都明显地勾
划其[理论的]脉络梗概与扩张特征这是一种在历史的细致工作之中心的一项历史哲学的层次。
通过那样一种评判，即较早期的诠释学理解了各种意见，却不再愿意或能够应用这些意见，便使
早期诠释学摆脱了加达默尔的指责。不：这诠释学只是把理解从判断与应用中割裂开来，并且就
这样地将之当作精神科学的任务。e.d.赫施又是拿这个相同的观念来反对加达默尔，并且由此而
认为：所有的诠释都与其立场相关连，且从属于其接受史：诠释(interpretation)针对已被意
指之文本「意义(sinn)的理解，批评(kritik)则由不同的观点来阐明「文本的意指
(bedeutung)；诠释适用于我们预设为恒常之物，批评则隶属变化61。在赫施较晚期的、有所不同
的看法中，仍坚持这层区分及双重性观点62。也许这两个层次事实上一直相互影响，而原则上彼
此有别。因为这是明显地两个问题方向。如果站在加达默尔这方之(颇受争议的)观点，即人们
不能不带问题地理解「文本意义，则必须改变赫施的区分：我们今日针对较古老文本而提出的
问题，惯常地不同于文本在其时代所欲回答的问题。后一问题的重构属于诠释学范围，前一问题
则属于批评(在广义上)，而两者导致不同的结果。这区分的一项收获是：一种丰富的及一种正确
的诠释现在不能彼此毫无关系地存在，而是在一磁场中构成两极。既不是纯历史地也非现实的观
点，既不是放弃文本的视域也非放弃自己的视域，只有如此也许才能避免「刻板与「狂想
63，避免无关紧要的正确性与外加的深远意义，而由此才能最切近地达到「对话。
总之，如果我们因此能反对海德格尔学派所谈论的历史主义我们的历史之立足点[不同于古代
而]亦改变的话，我们可以从任何一种立场出发来提问：首先，什么是一文本在其时代想要说
的，其次，什么是它今天再来向我们说的东西，什么是它在那个脉络及什么是它在我们的脉络中
所意指的东西？这是典型的现代区分，因为这区分甚至考虑了历史变化及分歧立场。而且在此允
许了一种独断的怀疑主义，此乃因为：对那种历史问题的回答，无论如何是永远不会相同的。因
而最终在所有的精神科学之学科中亦将获得毋庸置疑的知识。
现在海德格尔及加达默尔并未争论这种可能性，即从方法论上质疑正确诠释与原初意义，相反
地，他们视这种可能性为最真实的。此争论其实只涉及：是否精神科学家从根本上应该做这样的
尝试。依据海德格尔，这样的冒险在「历史主义的无能为力与「世界开显的技术组织中终结
了。而加达默尔则转化为一种主题的表述，客观主义通过科学与方法方面的努力而排除了生活世
界实践之规范的传统：如果精神科学只追随正确诠释的目标，则科学将与生活分离，而人则将在
相对主义与虚无主义中终了：
处处看到历史局限性的历史主义破坏了历史研究的实用意义。其理解的精致技巧削弱了做为绝对
价值的力量，而在此价值中存在着生活的习俗现实性。它的认识论之极致是相对主义，它的后果
是虚无主义64。
因此人们可以掌握加达默尔的意图甚而进入主题：比起方法论地运作之文化科学，更重要的是文
化，因此文化科学必须服务于文化。这种反省并非是科学理论的，而更像是一种实践哲学的反
省，加达默尔也一再强调：诠释学做为解释的理论与实践，与实践哲学紧密相关，或甚至占据了
它的位置65。
但是相反的一方也提出了其诠释学的论证，此论证也属于实践哲学，更明确一点，属于伦理学。
对e.贝蒂而言，一种伦理的态度既是属于诠释学运作的条件，也是其效用。在一种对我们而言已
是古典的优雅的语言中，贝蒂把对理解而言的「有益立场特征化为「精神的开放性：
与此相关的，是一种既为伦理的也是理论沉思的态度，此态度人们消极地标示为无私性及谦恭的
自我压抑，它诚实与果断地克服了自己的成见，以及可能有妨于无私理解的态度。从积极的方面
看，它则被刻化为视线的广度与视野的丰富：这是一种能力，在关连于解释对象中，此能力创造
了一种同质的、与对它而言更感切近的态度66。
解释理论的研究贝蒂所由此出发的基础就是习惯于宽容和尊重与己不同的意见，而他最后
补充道：没有其它研究如诠释学的研究那样教育人谦虚和宽容的：
没有其它的研究更具如下的特点：去克服每一种由不理解与个人傲慢所引起的、以强制性的
方式推行自己的意见之倾向，去强化历史物的意义以及去建立崇尚开放与和谐平等之心胸。事实
上，一直指向理解之现实性的解释任务从不能被视为自身独立的和完美的；可能在此之前从没有
其它的任何解释是如此强烈地与确信地充作人类的终极有效的东西67。
e.d.赫施也有这样一种关键性的伦理动机，这一动机使他为阐明原初意义之尝试与作者所意
向之意义辩护。在现代，人们脱离了中世纪的譬喻性解释，并且确定原初意义是最好的及最重要
的意义此并非是一种逻辑上所能证实的决定，而是一种「伦理选择(ethischewahl)；因为只有
经由此方向性的改变，文本才能挣脱我们的独断性的预先规定，并且只有由此才向我们展示出文
化的多元性，我们才能获得一种作为文化多元主义的「历史主义。依据于赫尔德(herder)与
兰克(ranke)对历史理解之宗教倾向的说明，赫施继续道：
虽然我们以这样的准宗教概念来支撑起我们的历史主义并非很长时间，但那在十九与二十世
纪的文化多元主义之浪漫理想可说是保留了诠释中占统治地位的伦理规范：掌握文化的多元性，
比自我禁锢更为丰富与人性化68。
对差异的承认与自我窄浅目光的克服，使赫施因而探究文本的原初意义。因此他也建构了一
个比照于康德之绝对命令的「伦理的诠释准则(ethischeinterpretationsmaxime)，并提出此
要求：永远不能把他人纯粹地当做手段，而该永远视为其自身就是目的：
如果没有更重要的更高价值强迫我们忽视作者意图(即原初意义)诠释此意图是我们的使命则
我们不应忽视这意图69。
在这种情形下，诠释学中的两种历史主义并非做为两种方法论而对立，而是两种不同的伦理
立场抉择。第一种，即历史性的理论，最重要的乃是要求传统延续，第二种，即一种尽可能是客
观理解的理论，要求对不同于己的意见与文化的认识与承认。
我认为，对这场争论作一判断并不困难。
(1)贝蒂及加达默尔如此不同的诠释学70都是从对话的情境出发的。这样的对话只可能发生
在：对话双方尽可能确切地掌握总像是异己者的意图，则由此他们便能注意到被说话者自己所忽
略的寓意及后果。因为只有经由这种对意图的理解，他们才明白是否他们真的注意到这意图也就
是注意到加达默尔所认为的，理解的根本性质比对意见的理解更重要。
如果我们越过语言及文化的限制而思考一种对话诸如信件来往时，所有服务于理解之必要的
语文学的与语言科学的辅助工具，并非是不合法的意义的「对象化71，而是写信者自己所希望
的东西。据我所知，没有人曾阐明如此地经常重复的看法：一种方法论的诠释学实可与自然科学
的「对象化之工具相模拟。例如当u.艾科处理「文本对象及其「意图时(derintentio
operis)，他粗暴地对待了语言，因为上述对象并不拥有及遵循某种意图72。比畏惧客观化更显而
易见的是担忧没有对他人意图的尊重，便无以进行对话。加达默尔也具有他从海德格尔承继来的
看法：言说者/作者的意见并不重要，只有「流传物对我们诉说着传说73才具意义，并非任何东
西均可信赖74。因为一个对话只发生在有异议存在之处，故对话只是双方欲求达到某种澄清，而
对话双方必须把两者的意图现实化。因此赫施同意将诠释学与「黄金律联系在一起：人们应该
如此对待如同期望自己的话被如何对待那样文本及表述75。几乎无人期待着，解构主义者会热切
希望自己被解构。对话的伦理学并不在于承续这样的任务：使用他人的表述并使之有益于自己的
生活实践；而只在于：每个人均拥有被倾听及被理解的权利。而这是以这样一种努力为前提：在
某一时刻离开自身的立场而假定并尝试接受他人立场。这正是一直为语文学的或方法论的诠释学
所引导。
所有反对「单一诠释学以诠释遮蔽他人的诠释学的批评者，应该补充说：那些诠释只留意
到那基于本性而提出「普遍诉求的海德格尔的基础诠释学。而在面对别的诠释学[即方法论诠
释学]时，则指责是空洞的，因为这样的诠释学依赖于学会他人语言，而他人实不能被塞入诠释
者自身的思考方式。如果这样的学习过程也被视为剥夺与压制(视为「权力意志)，那就是拆除
了所有连系不同观点间的桥梁，而在最高的道德敏感性的意义上替文化间的战争准备好战场。
(2)如果像精神科学中的占优势的情形一样还可能有那种与作者的不真实对话，而且作者也
无力反抗那些加诸于其表述之上的诠释时，方法论诠释学便非常重要。许多诠释者都希望自己拥
有发言权这也提高了作者发言的机会。当然，每个诠释者并非重复文本，而是诉说与文本所不同
的东西。但是诠释者所说的乃是「关于文本，因此当然预设了文本并非无所诉说。诠释者间的
所有争论，以及所有的观点性质(perspektivismus)，均以带有意义与意指的符号为前提，也许人
们可以由此理解「作者意图或「文本意图(在符号带有意义与意指的层次上，这个区分尚不重
要)。
精神科学及其运作与出发点愈多元化，则追问关于表述的原始意图之文化可能愈重要。因为
首先在或者至少在字面意义上76，是最初达到统一的地方，反之亦允许保留所有不同的评估与评
价之争议。此外，若没有这样一种尊重意图的文化，诠释者之间的沟通也会被中断。如果没有那
种为建立全部的方法论诠释学的基础所作的努力，则我们便没有诠释的连结点，也没有诠释者间
的讨论，有的只是混乱不堪的各种想象物。这就是加达默尔式的确认：我们肩荷着传统与语言，
既不能?越，亦非囿于其界限。人们当不会把这种混乱视为自由进步。因为若所有的诠释在同一
种方式中是正确的，则它们也全都是错误的。对于持后一种意见的人来说，已置身于一种二律背
反的状况中来认识真实的诠释77，并且，他废弃了诠释的可能78。相反地，赞成的人，也就舍弃
了文献，因为阅读与诠释虽然有区别，但几乎不能被明显地界分79。
当诠释的科学被置于独裁意识形态控制之下，此意识形态就会强迫它从所有的帽子中有如穿
越了完全任意的混乱迷雾而变出同一只兔子(此可能是政治的或非政治的)，如此，诠释的科学亦
同样地被毁灭了；第一种情形下，诠释对象被某种理论所支配，在第二种情形下，诠释对象消融
在主观的随想中。第二种情形也许支配着第一种；如果文本没有意义，而只是一种文化上的习
得，并因此而成为自明的，那么，为什么例如国家不应该规定：何种意义必须提供全体国民以使
用，以及作为愚笨公民的指引？
j.格罗汀曾由海德格尔的「存有与时间推测：诠释的任意性在此被「共处之此在的共同命
运及「集体被??掷性所克服80。然而ch.r.班巴赫以这样的观点来结束他关于海德格尔的克
服历史主义之阐释：海德格尔文献今天可以带领我们到一个新的起点，此起点含藏着这样「一种
受制于因宽容而产生的混乱状态之根源81的可能性。我怀疑，是否人们能够借着事先知晓自己
属于一个命运共同体而在精神科学中达到「客观性或「约束性；而且我怀疑，是否人们应该
在精神科学中继续推动主观性朝向失序状态；同此，是否宽容的普遍规范使失序状态可能，以及
是否海德格尔曾教导过宽容。贝蒂更明显地在它的诠释学中(见上文)要求这样的宽容，而且也
只有这样的情形能有效地宽容到让作者拥有发言权。
(3)与海德格尔一脉相连的加达默尔诠释学，也尝试去克服历史主义，即克服历史的客观主
义，此主义似乎已导致为价值相对主义；因而加达默尔提示了「作为已带有所有的科学性努力、
并以此阻挡多元主义之普遍物：语言、「传说、神话、传统；因而产生了对单纯理解的批评
以及朝向「应用的转向：人们所承受的已知价值系统之多样性，被化约为人们可藉之生活及对
之应用的东西。
人们需求文化及传统的这件事甚至证实了行为研究82，这是无可争议的。然而人们也可以这
样自问：是否方法论诠释学真的是「虚无的与瓦解文化的？难道它自身不更是表达了不该被破
坏的一种文化方式？当人们从历史多样性的知识之树吸取养料之后，便很难达到理解，而是回归
到自己的传统。而如果意识到自身传统的分歧，则对被理解物的应用将会变得困难起来。人们如
何解读特别是像启蒙运动之后的圣经学，将会使自我的反省不可避免地变成一种可应用知识的在
此，亦即独断论的建构，而人们必须承认不同的独断论的可能性。这正意谓着，单是解释现在也
不能扮演实践哲学的角色了，如同它以前也从未能扮演过此一角色一样。如果认为诠释学应该是
实践哲学，那是对诠释学过于苛求了；历史的语文学的良知因此便陷入与伦理的良知起冲突83。
相反，人们更有理由这样宣称：通过这样的准备工作，即认识与承认异己的价值系统，多种
有分歧的价值系统之某种知识与理解在习俗(ethos)的基础上诞生了。诠释学的方法论者教导了
这样一种容忍与承认的伦理学。如果因为真的应该关系到科学而反对这样的伦理学，认为它不需
要，人们便会忽略，而在我们的诠释学中加入草率的评价84，与需求一种只是自身的努力，只以
他的标准测度一种文化现象。某种第二类的判断观点因而是可能的与必需的，这便是批评，我们
在前面早已提过了。
只有这样的方法论诠释学也才能作为一种文化间的理解之基础，例如适用于欧洲的亚洲学，
然而海德格尔学派只建立了一种自身传统的诠释学。自己传统的文本比异文化的文本更易于接近
与理解，并未能使我们得到任何启发。并不因为赫拉克利图属于欧洲哲学史，我们「早已经理
解了他，我们在诠释赫拉克利图时就比诠释老子更为容易一些。至多可以说，依据我们历史的脉
络知识之古老语文学研究可能较好地表现在赫拉克利图的诠释中，因而对他的诠释比对老子的诠
释较少争论。
总之，赫施同意：我们只有在那种方法论诠释学的指导线索上，才能认识文化的多元性，只
有经由这线索，我们才能获得对历史分歧的全观，然而加达默尔只致力于对自身传统的关连的理
关键词：人道向度；历史向度；动态统一；历史唯物主义；革命
中图分类号：D0文献标识码：A文章编号：1007－905X(2012)02－0044－04
“改变世界”是《关于费尔巴哈的提纲》(以下简称《提纲》)的结语，我们通常都是在其与旧哲学的“解释世界”功能相对称的意义上来进行理解的。这样做肯定没“错”，因为符合马克思的原话；但不管大家承认与否，我们在读到“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这一吉光片羽的论断时，心中难免不生发出这样的疑问――难道马克思之前的哲学家们真的只限于解释世界而在改变现实方面无动于衷，直到马克思的出现才有了治学以为用的哲学?区别在于，有人因为这是马克思的原话就当做毋庸置疑的东西予以教条式接受，有人则顺着疑惑去寻找自治的题解。本文从对历史唯物主义新世界观本质问题的理解――“人道向度与历史向度的动态统一”角度，来分析《提纲》所说的“改变世界”(也即《德意志意识形态》中的“现实世界革命化”原则)的理论含义；以这种分析为基础，还将延伸到西方马克思主义两大思潮关系之研究中。
一、人道向度与历史向度的实践性统一：历史唯物主义的本质特征
其实，“改变世界”作为一种口号非但不是马克思的专利或首创，相反简直就是前马克思的人道主义者，特别是青年黑格尔派的旗帜。比如，卢格主张哲学必须为“应当”留下余地，鲍威尔则“满口讲的都是‘震撼世界’的词句”。但教条主义者就是对此视而不见，只是因为马克思说了这样一句话就把它的表面意思当做内涵本身来“熟知”。阿尔都塞也觉察到人们把“改变世界”主张的发明权授予马克思是极不合事实的：“马克思主张使哲学走出精神世界去改造政治世界，但这个观点同新黑格尔主义的基本解释却是完全一致的……这个观点的确不是马克思所发明的。”所以我们决不能说在马克思之前的哲学家中没有“改变世界”的诉求。那么，马克思为什么还要说他们“只是用不同的方式解释世界”呢?如果不拘泥于一字一句，如果从马克思的全部理论研究性质出发来思考，则理应得出这样的结论：所谓“只是解释世界”，其真实含义在于脱离“改变世界”之诉求的“历史向度”(包括社会存在基础、变革世界的阶级主体、历史科学的规律性认识、革命形势与革命环境等)而空洞地进行“呼吁”；所谓“问题在于改变世界”，其真实含义则在于立足“改变世界”之诉求的“历史向度”，而用物质的、实践的、“武器批判”的方式把“人道向度”现实化。
因此我们首先应确立的一项认识就是：人道向度与历史向度的实践性统一，乃是历史唯物主义的本质特征。所谓“人道向度”，是应然、价值性范畴，主张人“像人一样地生活”，即摆脱动物式的同胞相残，摆脱少数人的发展以多数人的牺牲为代价的千年悲剧，“人道向度”直接针对的问题是资本主义制度下人受奴役的现实；所谓“历史向度”，是实然、事实性范畴，即把社会的发展看做一个“自然史过程”，研究历史运动的规律性，从而在可能性空间中选择、塑造理想生活，“制天命而用之”。可见，历史向度作为对抽象的、空泛的人道向度的扬弃，内在地包含了人文关怀，是人道向度与历史向度的具体统一。(当然，由于历史本身的特点，这种统一又总是动态的流变过程，它必然要在不同情境下表现为不同的状态，由此我们就可以理解后来的理论――如下文所述的西方马克思主义居然会在形式上发生“倒退”的原因)空想社会主义者在希望使非人道的现实“恢复”到理性状态时，不得不诉诸道德呼吁和统治阶级的良心发现；青年黑格尔派在要求世界发生天翻地覆的变革时，却只是在纯粹词句斗争的圈子里厮杀。总之，从“破”到“立”，马克思之前的思想家都走不出抽象人道向度的窠臼。他们的身体处于一个“是”的冰冷世界中，头脑中则处于一个“应”的理想世界中，在“是”与“应”之间则是一个他们并不自知的巨大鸿沟。在笔者看来，揭示这一鸿沟的存在，探索将鸿沟化为桥梁的方法，正是马克思和恩格斯创立历史唯物主义的根本目的。把马克思哲学中的“改变世界”旨趣与以往意识形态进行区分就是，马克思不是停留于纯粹思辨或道德乞求，而是深入现实世界(资本主义社会)之中进行规律研究；不是以先知和救世主自居幻想靠神秘的天才来启示群众，而是以革命家和科学家的一体化身份唤醒群众、发动群众、依靠群众、锻造群众。概言之，在马克思的原典当中，“改变世界”――这一历史唯物主义的革命原则，在于无产阶级依据历史规律来改造世界、解放自身和全人类。
正是在这个意义上，我们把“人道向度与历史向度的统一”称为历史唯物主义的本质特征，而二者统一的动态过程则构成了历史唯物主义全部创制的主线。也就是说，两重向度的统一既是马克思和恩格斯对前代思想成果的批判超越，又是马克思和恩格斯在其确立基本原则之后不断进行着的自我超越。这种统一的动态性与开放性乃是理论特点本身。因此，只有具体研究不同时期、不同文本中马克思和恩格斯唯物史观思想的生成发展轨迹，才能更加透彻地理解人道向度与历史向度的张力关系，也才能明确二者之统一不仅是一个在思想史上已经实现了的“成果”，更是一个在实践当中要求一直实现下去的“课题”。
二、两重向度统一的理论基础：马克思恩格斯对“应”与“是”之关系的重新奠基
在德国古典哲学中，黑格尔主张“合理即现实”的态度与康德在“是”与“应”之间设置鸿沟的态度正相反。马克思一向从政治的角度去解读这种差异，于是两位哲人的分歧就划归为向现实妥协与向现实抗争的立场之争。明确而深入地表达青年马克思黑格尔主义立场的第一部著作，是《博士论文――论德谟克利特与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》(1839～1841年)。这部以古希腊哲学为研究对象的著作所表达的主题却是相当现代的，那就是通过歌颂伊壁鸠鲁原子论的“偏斜”(“应”)对于德谟克利特“直线”(“是”)宿命的反抗，来激发人的自由对于专制统治的反抗。如果说这一点表达的是当时马克思思想的人道向度，那么更加意味深长的是，它同时又警觉地揭示了伊壁鸠鲁“偏斜”观点的致命弱点――无根据性：伊壁鸠鲁把“存在的偶然性仅仅翻译为思维的偶然性”，他“并没有探讨对象的真实根据的兴趣”。这项一针见血的揭露，不也正是对后来马克思所批判的一切抽象人道主义致命缺陷的总批判吗?它以萌芽的方式所体现的，就是(后来的)新世界观中的“历史向度”。不过，马克思所冀望的这个应然与实然
相统一的“真实根据”，在当时尚且是一个谜。
到《莱茵报》和《德法年鉴》时期(1842～1844年)，由于现实力量的介入和思想内部的矛盾，马克思开始了其由唯心史观向唯物史观转变的艰巨过程。在《黑格尔法哲学批判》中，马克思还是以抽象的人的本质之实现来理解市民社会、国家等形式，受费尔巴哈的影响，他还把建立在私有制基础上的政治国家当做人的本质的异化，还没有从市民社会中划分出经济关系、生产关系。随后在草拟的《1844年经济学哲学手稿》中，马克思首次系统地研究了资本主义经济问题，提出了著名的“异化劳动”思想。说工人或人本身的“异化”，这就无疑是悬设了一个永恒的人之应然本性作为前提。当现实(“是”)与该悬设(“应”)不符甚至相背时，则为“异化”状态；异化的扬弃就是人向本来面目的“复归”。由此可见，尽管马克思开始从经济动因人手研究异化问题，但他的论述仍未完全脱离近代的人本学模式，仍然存在以伦理性的“应”去“吁求”实然性的“是”的缺陷。不过，从1843年开始的、在《巴黎手稿》中全面展开的政治经济学研究，却为马克思的哲学革命提供了思想策源地。
真正标志着马克思在彻底的意义上找到人道向度与历史向度统一中介的文献，是《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》。1845年春，马克思写下《关于费尔巴哈的提纲》，这部小型手稿被晚年恩格斯称为“包含着新世界观天才萌芽的第一个文件”；1845～1846年，马克思和恩格斯合作完成了《德意志意识形态》，这部大型手稿被公认为是历史唯物主义的系统阐发之作。通过这两篇标志性的论著，马克思和恩格斯在新世界观的探索中发生了质的飞跃，他们经过艰辛的理论攻关已经找到了人道向度与历史向度相统一的真正中介――“感性的人的活动”，或者说“历史活动”、“实践”。在西方传统哲学中，人的劳动(“实践”)问题从来不登大雅之堂，西方哲学所理解的“实践”仅仅是道德行动而非物质生产活动。相反，马克思在政治经济学与黑格尔哲学的双重批判中，发现了感性活动之为理性能动性之源的秘密(见《1844年经济学哲学手稿》“对黑格尔的辩证法和全部哲学的批判”一节)，从而把自培根、笛卡儿以来就一直在探索的人的理性创造力的根据问题置于一个崭新的解释原则之上。在《提纲》中马克思已明确提出：“人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维――离开实践的思维――的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”至此，马克思对“是”与“应”的传统理论问题的解决思路发生了根本的逆转――不要在纯粹思维的封闭圈子当中争论“是”(《提纲》所说的“现实性”)与“应”(《提纲》所说的“自己思维的真理性”)的关系问题；在纯粹思维虚构出这个问题之前，人的实践早已经解决了这个问题，“是”与“应”的分裂只是脱离实践去抽象探讨实在世界与主观目的世界之关系的意识产物，这一意识产物的形成不能从意识本身来解释，而只能从这个意识所依附的社会存在的状态来解释。一旦消灭了使“应”与“是”断裂的世俗基础，那么这个理论难题的答案就连同问题本身而被解蔽了。人的历史活动本就是主观目的(“应”)与外部实在(“是”)的统一，这一活动本身已经证明了人道向度与历史向度的“否定性统一”本质――人在历史向度所提供的选择空间中自为地贯彻人道向度，以物质性活动不断推进现实世界的理想化；也正因如此，这种统一就不存在一个事实上的终点，我们只能在理论上揭示这种统一的辩证规定，而在实践中则要如夸父逐日一般永远地追求下去。归根结底，这是由人的存在的历史性本质所决定的。所以，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”。
揭示出人道向度与历史向度动态统一的真实根据――历史性活动，也就给出了推进这种统一(使现存世界革命化)的根本任务：揭示作为真实根据的历史性活动的本质规律。马克思所面对的现实世界就是资本主义社会，这一社会中的历史性活动围绕经济进行旋转，于是破解人的历史性活动的钥匙，就存在于经济活动的对象化产物商品、货币、资本等范畴之中。(不能从“活动”本身，而应从活动的对象化“产物”出发揭示“活动”的本质，这是由历史活动的“对象性”本质决定的。比如，《资本论》从商品二因素分析人手来反向揭示生产商品的劳动的二重性，从而揭示这种历史活动的本质规定)这样我们就会看到，作为“经济学著作”的《资本论》，原来是作为“世界观著作”的《德意志意识形态》的具体化。关于《资本论》的写作宗旨马克思说道：“本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律。”单就字面来看，这种表述并没有超出所有科学研究探索规律的一般目的，但从历史唯物主义的理论使命来看，《资本论》“揭示现代社会经济规律”这一目的在于为作者所憧憬的人道向度之实现奠定历史向度基础，即为无产阶级和人类解放的主观目的勘定客观环境、物质条件、科学依据，进而使“现实趋向思想”――实现两重向度在共产主义意义上的统一。不过马克思对这种统一的动态性、过程性又有着清醒的认识，他从没有认为自己已经彻底完成了揭示资本主义经济规律的任务。这一点从他晚年的学术变化中能够清晰地看出来。首先，作为毕生心血之作的《资本论》，后两卷(及第四卷理论史)却被搁置不发；其次，虽然马克思毕生都在关注原始社会问题，但在晚年却对资本主义经济规律投入了异常巨大的研究精力；再次，马克思把视域从西方转到东方，探讨落后国家走非资本主义发展道路的可能性。从现象上看，这三点表现出明确的“背离”《资本论》研究主题的趋向，但从本质上看即从人道向度与历史向度的统一――这一超越纯粹经济研究的世界观的高度来看，马克思拓展思考领域的目的正在于为“历史向度”研究奠定一个更为坚实的基础。《人类学笔记》依然坚持两重向度相统一的历史唯物主义要求，但在具体结论上已有了重大突破，它打破了把西欧社会发展线索当做普遍历史规律的预设。
这一重大变化提示我们，马克思始终是以历史本身的复杂性为前提来探索革命战略的，两重向度的统一在实践的意义上将是一个永远在路上的过程。这就不奇怪，为什么在马克思已然创立历史唯物主义学说(即：在理论史的意义上已经实现两重向度的统一)之后，还会有西方的马克思主义者“分裂”马克思主义的“科学”性质(“是”，历史向度)与“人本”性质(“应”，人道向度)。究其原因，仍然在于马克思早已揭示过的社会存在决定社会意识的道理：由于面对的现实社会本身就存在着分裂(缺乏实现两重向度统一的客观基础)，因此西方马克思主义两大思潮就在形式上“回到”了前马克思的哲学状态。
三、从两重向度的动态统一立场重识西方马克思主义两大思潮
众所周知，与现代西方哲学分成科学主义与人本主义相对应，西方马克思主义(以下简称“西马”)也分成科学主
义的西马与人本主义的西马两大流派。我们说马克思主义的本质特征在于革命性与科学性的统一(“应”与“是”、人道向度与历史向度的统一)，但为什么西马却要“退到”马克思已然批判和超越了的“单向度”呢?仅仅从纯逻辑的范围看这是令人费解的(但遗憾的是有的研究者就是这样来研究和评论西马的)，要真实地把西马两大流派理解为“合法的偏见”，非要按照马克思和恩格斯的一贯精神，从他们所面对的世俗社会的分裂人手分析不可。
首先看人本主义的马克思主义，它既然是整个现代人本主义思潮的一部分，那么也就服从于人本主义形成的社会存在基础。人本主义思潮强调作为个体的人的独一无二性，反对抽象同一性对个体生存方式的宰制；反对高度技术化的商业社会削平人的生命样式的差异性与丰富性，强调人的意志、情感、愿望等因素相对于冷冰冰的科学的优先性。这种总体特点反映在西马各个人本主义流派中，就体现为卢卡奇对自然科学方法渗入社会研究趋向的拒斥，科尔施强调马克思主义的哲学性(即非实证性、人本性)，葛兰西对无产阶级文化(而不是第二国际单纯诉诸的经济)领导权的渴望，法兰克福学派早期人物对科学技术和文化工业的批判，直至当代的霍耐特挖掘出青年黑格尔鲜为人知的“为承认而斗争”理论等。在人本主义的“西马”看来，实证主义乃至科学技术本身都不是所谓的“中性”工具，它们与资本的逻辑已经达成了利益上的同谋，即：实证主义是对现实资本主义社会的合法化论证，它把社会事实作为自然事实进行白描，或用本文的话来说，仅限于对世界之“是”的确认，停留于把“客观”的东西进行照相式反映或以抽象符号进行逻辑复制的水平。它不是激发而是遏制了人们幻想另一种可能生活的愿望和能力，把人招安为受资本同一性支配的经济人，因此它在本质上就是资产阶级意识形态。比如卢卡奇说：“自然科学的认识理想被运用于社会时，它就会成为资产阶级的思想武器。对资产阶级来说，按永远有效的范畴来理解它自己的生产制度是生死存亡问题：它必须把资本主义看成是由自然界和理性的永恒规律注定永远存在的东西。”可见，人本主义的西马所关注的问题，说到底依然是马克思和恩格斯终生都在求解的“现实世界革命化(理想化)”问题，人本主义的西马所面对的是一个资本和技术(及其衍生意识形态――实证主义)以压倒之势磨平无产阶级和广大群众斗争意志的社会实际，于是他们不能不高举马克思主义的人道向度以对抗实证主义。这种不认输、不妥协的抗争情绪甚至会以非理性的方式表达出来，即“左”倾到以为仅凭少数知识分子的理论辩证法就能够调动起群众斗争的程度。他们看到了群众缺乏革命所依附的客观条件的现实，但拒绝接受这种现实，而是要(也只能是)以纯粹理论的方式传承和激发作为一种历史动力的否定性精神。这种理论上的“幼稚”实在是对无比强大的资本世界的一种悲壮的反抗。由于专项探讨西马不是本文的目的，因此这里我们只是想从“人道向度与历史向度动态统一”的视角给出这样的看法：人本主义的西马片面诉诸“人道向度”而极其缺乏“历史向度”的理论“倒退”，从根本上说不是对历史唯物主义两重向度统一原则的否定，而是进一步说明了两重向度在实践上实现统一的复杂性和艰巨性。
与“人本主义的西马”在哲学范式上契合整个人本主义思潮不同，“科学主义的西马”名为“科学主义”，其旨趣却与由实证主义肇始的西方科学主义大不相同。刚才我们分析到，人本主义的西马把批判矛头主要指向了他们认为是资本主义帮凶的实证主义，这种意义上的实证主义更多地以“中立”、“超阶级性”自居，他们拒斥包裹着利益的、不可验证的形而上学。但科学主义的西马显然是以马克思主义的政治立场作为前提的，这种意义上的“科学”(或德拉－沃尔佩的“实证”)含义指的是摆脱了意识形态渗透的历史规律体系。比如，阿尔都塞特别强调历史结构对于个体的先在性、规定性，他认为真正成熟的马克思决不是《1844年经济学哲学手稿》中以伦理预设来衡量现实的不合理、以人道主义来对抗资产阶级意识形态的马克思，而是《德意志意识形态》、《资本论》中冷静地从事资本主义社会结构分析，并得出社会结构支配着人类学个体的科学结论的马克思：“马克思只是对他的青年时代(1840～1845)的理论基础――人的哲学――作了彻底的批判后，才达到了科学的历史理论。”用我们的话来说，就是阿尔都塞坚决反对把马克思定位为一个以慈悲心肠来控诉残酷现实的旧式人道主义者，他甚至取消了马克思哲学(所谓“成熟的”、“作为科学的”)的“人道向度”、伦理向度；在阿尔都塞的科学主义解读中，马克思主义只有一个向度，那就是“历史向度”(并且是坚决剔除“人道向度”之后的)。我们可以这样说，阿氏的研究不可能没有价值预设，他不可能卸下马克思的解放论而“冷静”地阅读《资本论》，进而他对马克思哲学中不存在人道向度的说法是无法成立的。但我们更应该说，阿尔都塞以一种明显“错误”从而才愈加深刻的方式提出了这样一个重要诉求：掉马克思主义的科学精神、掉马克思从历史事实(社会结构)分析人手制定革命策略的方法论而单凭不平之气诅咒资本主义。则无异于前马克思哲学的意识形态；历史唯物主义的“现实世界理想化(革命化)”原则，依靠的首先应是对“现实世界”的科学分析(把握“是”)，而不是无根据的“理想”(空洞的“应”)。
这样我们就会看到，西马中的人本主义和科学主义，说到底还是对历史唯物主义人道向度与历史向度统一原则的续写；他们以“分裂”两重向度的形式所表征的，实际上是在缺乏暴力革命条件的时期马克思的后继者以二律背反的方式对“现实世界革命化”的坚韧追求。这种追求表现为“脱离”马克思和恩格斯两重向度统一理论的外观，但实际上却是对客观形势的哲学描述，这种追求诚然是悲壮的、矛盾的，但也正是这种矛盾、“分裂”启示和激发着马克思主义者进行不折不挠的理论探索，从而为“现实世界革命化”原则在未来更高尺度上的实现积蓄力量。
参考文献：
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关键词：历史学；价值；客观性；形而上学；李凯尔特
中图分类号：B1文献标志码：A文章编号：1673-291X（2013）04-0277-03
一、问题的提出——两种实在
如果没有对实在的二分也不会出现历史学的形而上学客观性问题，但对实在的二分问题李凯尔特是不能回避的，作为一个新康德主义者，他的理论出发点是不言自明的。按照康德看法，“如果人们假定有两种实在，一种是经验的‘现象世界’，另一种是绝对的、超越的或者形而上学的实在（后者作为‘本质’处于现象世界之后），那么事实上就是以一种完全不同的方式提出客观性问题。”[1]这样，作为现象的实在与作为形而上学的实在从形式上被分割开来，但二者并非毫无关联，康德以理性的方式将二者关联，但并未取得较好效果。这种人为的将实在二分在李凯尔特看来仍是人的理论假设，是一种理性构想，它引出了所谓历史学的形而上学是否可能的问题，“因此，我们把任何一种假定有两种现实的观点称为‘形而上学的’，其中一种是经验的现象，另一种是绝对的、‘处于其后的’现实。与此相对应，如果科学概念的有效性取决于它们的内容在多大程度上再现了那种绝对的真实的存在，我们便称之为形而上学的客观性。”[1]这样，由以构成经验科学的自然科学和历史学都向着形而上学的客观性推进，自然科学从研究自然现象出发，以普遍化的方法从自然杂多中抽象出客观必然规律，而规律本身具有超验性，是形而上学的实在。历史学要取得同自然科学同等地位似乎必然要向形而上学推进，但历史学却遇到了十分尴尬的问题，历史学及其自身概念是以个别的、特殊的、一次性的方式形成，只能将其局限于现象界。照此观点，自然科学与历史学的研究范围也被限定于两种实在的范畴之中，“前者探索真正地真实的、永恒地持续的存在，后者探索变化无常的、始终在生成和变化的现象。”[1]看来，历史学若不寻找到自身的形而上学基础与自然科学相比便失去与其并立的地位，所要做的工作只是寻找历史学以何种方式达到形而上学客观性。
这里仍然不能否认的是历史学是与价值联系在一起的，所谓历史学的形而上学其实也就是价值形而上学，价值形而上学实现一个根本的路径便是使文化价值去符合世界的形而上学“本质”，使文化价值建立起与世界的形上“本质”的联系，在这一过程中，这种联系从以往人们所认为的本体界走入现象界，历史的形而上学便能建立起来。仔细思考一下，这种路径是否可行呢？黑格尔与马克思分别从唯心主义与唯物主义的视角给我们建立了典范式的理论。按李凯尔特的理论逻辑不难推论到，在黑格尔那里，“精神”在历史之中实现自身，即自由，而这种“精神”是绝对的，因而也便是客观有效的，自由意味着对现实必然的超越，固而历史在自由本质实现的过程中一步一步发展开来，在黑格尔历史哲学中实现了历史发展与现实的形而上学本质一致性的路径。从另一方面看，马克思的历史哲学也是为了实现其形而上学本质诉求，从多变的历史事件中抽象出社会发展必然规律作为社会发展的普遍本质，而在社会发展的历程中寻求推动社会发展的内在动力，马克思找到了生产力和生产关系、经济基础和上层建筑两对社会基本矛盾，这种观点同样符合上述推论，历史现象的展开是受其背后所谓形而上学的“本质”决定的。在很多人看来，黑格尔与马克思在不同层面赋予历史以形而上学客观性，以致很长一段时间以来人们在研究历史时总以二者的历史观为典范。
由对实在的二分引出的历史形而上学问题必然要在李凯尔特这里得到解决。
二、问题的探究——有或无
上述方式提出问题有无合理性？在研究问题前应对问题本身的合理性提出前提性批判，抑或这样发问，康德所提出的对世界的二分是哲学研究者所要必然遵循的理论前提吗？作为一个新康德主义者，李凯尔特始终绕不过康德，而要创立自己的历史学理论又要绕过康德，所以李凯尔特便产生类似的疑问，“是否历史哲学没有必要试图穿过现象而向世界的最深奥的本质推进，从而为历史概念的形成获得一种客观的观点呢？”[1]历史本身究竟是所谓形而上学的普遍本质的特殊事例还是抛开寻求普遍而对特殊的、一次性的历史事实的研究？无疑李凯尔特是持后一种观念的。
回到李凯尔特对黑格尔历史哲学的批判中，“在所有的形而上学体系中，黑格尔的形而上学似乎与历史观保持最为协调的关系。”[1]但黑格尔哲学中的自由概念并没有比李凯尔特强调的价值概念有更多的对历史的本质成份与非本质成份进行区分实际内涵，在黑格尔那里，历史不过是“理性的狡计”，历史展开自身不过是作为世界本体的绝对精神的外化，反过来历史的发展又向着绝对精神自身回归，也便意味着历史的发展不是任意的，虽然看似有纷繁复杂的历史事件让人捉摸不透，但其背后的决定力量是人无法控制和改变的，这样，一切的个别的特殊的历史事件在总体的历史理性运演过程中都显得毫无意义，“它变成为类概念的一个无关紧要的事例，类概念所表现的是世界精神的合乎规律的发展中某一阶段的普遍本质。”这种唯心主义的历史观所表现出来的实质便是为历史确定形而上学的普遍本质，为历史寻找形而上学基础，在历史理性作用之下，处于特定环境与特定历史情境中的个人及人群只有对自由的向往而无法实现对自由的认知，更谈不上实现真正的属人的自由了。黑格尔如同其他很多哲学家一样忽视了历史领域里的价值因素，这里的价值不是本体的价值，也不是与历史事实相对立而存在的单纯的所谓的意义实体，而是与历史事实结合在一起或历史事实本身就具有的价值属性。但要明确的是，这里的“价值绝不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有效性（Geltung），而不在于它的实际的事实性”[1]。这样，“没有价值，也就没有任何历史科学。”[1]通过对理性自身的“批判”而对实在二分并以此为基础企图建立所谓历史的形而上学，是一种将历史置身于类似自然科学的普遍化方法之中而使历史研究失去其独立的地位的做法，李凯尔特认为：“一种通过理性认识的形而上学实在（经验现实与这种实在有一种通过理性加以认识的关系），恰恰不能给与历史学以它所需要的那种东西，即‘客观的’选择原则。我们也可以说，那些自以为已经认识了世界的普遍发展规律的形而上学唯心主义，与那种把绝对的现实看作一个永恒的循环过程的形而上学自然主义完全一样，都必然把历史的一次性的过程看作是无意义的和多余的。”[1]
马克思的历史唯物主义思想也遭到了李凯尔特无情的批判，无疑在马克思的理解中，历史是沿着一个线性的维度在其本身所具有的客观规律作用之下而连续的、进步的、上升的进程，而历史唯物主义正是对这一历史客观性的系统论述的理论体系。马克思找到了作为历史主体的人的共同的本质即自由自觉的实践活动，这种实践本身是物质的，在人类的实践基础上，历史以一种合目的性与合规律性的共同作用方式展开着。马克思也找到了历史发展背后的本质力量和决定因素，找到了社会发展的基本矛盾以及发展方向，这些理论在李凯尔特看来也是经不住批判的，具有很大的形而上学性质。“这种唯物史观很大程度上取决于一种特殊的社会民主主义愿望。由于作为指导原则的文化理想是民主主义的，于是形成了一种倾向，即认为伟大人物历史上是‘非本质的’，只有那种来自于群众的事物才是有意义的。因此，历史写作是‘集体主义’的。从无产阶级的观点或者从被理论家们看作属于群众的观点看来；所考虑的主要是一种多半是动物的价值，结果只有那种与群众直接相关的事物、即经济生活才是‘本质的’。因此历史也是‘唯物主义’。这根本不是一种经验的、与价值相联系的历史科学，而是一种以粗暴的和非批判的方式臆造出来的历史哲学。”[1]这样，在李凯尔特看来马克思的历史学也抛弃了价值转而去寻找所谓历史发展的客观规律，而这种方法仍然是受自然科学方法所主导的，企图建立起将与价值相关联的特殊性的历史事实纳入其形而上学客观性的历史学当中。实质上马克思“强调人的价值理想在人类活动中的作用，是以实践为基石的马克思哲学的逻辑前提。马克思的唯物史观内在地蕴涵着他对人类社会‘应有’状态的价值理想。在他那里，人类的价值目标与历史发展的客观趋势融为一体”[2]。
当谈到“本质”的时候无法摆脱掉有形而上学的嫌疑，李凯尔特认为，“对历史的文化科学来说，只有那些在其个别性方面对于作为指导原则的文化价值具有意义的事物，才是本质的。”[3]那些企图使历史事实屈从于形而上学基础的理论是对历史真正本质的误导，从李凯尔特自己的理论前提出发，不难看出其对黑格尔与马克思的批判是有失偏颇的，或者认为李凯尔特还没有真正理解黑格尔和马克思。总之在对历史形而上学的可能性进行批判性考察李凯尔特得出了自己的结论，“因此，一种如此地‘建立起来的’形而上学绝不适于给历史学提供依据，因为形而上学恰恰应当建立在价值的有效性之上。它根本不属于那种以寻求整个世界的理性化——即寻求对形而上学本质获得一种逻辑上明晰的认识——为目的的形而上学；我们在这里只想说明这种形而上学对于历史科学是没有价值的。这一点已经表明，任何一种想赋予历史学以一种与自然科学所说具有的那种形而上学客观性同等程度的形而上学客观性的尝试，都是没有希望的。”[1]
三、问题的反思——价值追问
关于历史的形而上学客观性李凯尔特已得出确定的结论，但仍需要对这一问题进行反思。沿着李凯尔特思路，无法构建历史的形而上学客观性，“文化科学的方法不能是普遍化的方法，而应当是个别化的历史方法，它尊重文化的个别性和价值内涵。”[4]而文化科学成为与自然科学相对的独立的经验科学在于其与价值的联系，“价值是文化对象所固有的，因此我们把文化对象称为财富（Guter），以便使文化对象作为富有价值的现实同那不具有任何现实性并且可以对现实不加考虑的价值本身区别开来，自然现象不能成为财富，因它与价值没有联系。”[1]很显然历史学作为文化科学的典型必然要以自身的方法同自然科学划清界限，历史事实正因为其与价值相关联才有意义，历史事实的价值不能体现在所谓历史事件背后的本质和规律，也不能体现在对历史事实的描述和抽象进而上升到形而上学的客观性层面，而是体现其作为一次性的特殊的现实的价值有效性。这样，价值在现象的层面得以彰显，历史的价值从以往对本体的诉求转向作为历史主体的人的生活世界，这也体现了文化科学最终归于生活世界。
李凯尔特在其历史哲学中多次提出价值，价值也是其历史哲学的核心，可他并没有给出价值一个让人感到异常清晰的概念，李凯尔特认为，“关于价值，我们不能说它们实际上存在着或不存在，而只能说它们是有意义的，还是无意义的。”[5]“价值绝不是现实，既不是物理的现实，也不是心理的现实。价值的实质在于它的有意义性，而不在于它的实际的事实性。”[5]这种有意义性是建立在价值的客观实在性基础上还是作为主体的人的主观评价中呢？这种价值是超验的还是蕴含于经验之中呢？按照他的理解很显然价值是超验的，经验无法达到对价值的认识，“它们往往在主体和客观之外形成一个完全独立的王国。”[5]“可见，他的所谓‘价值’原来是某种实际上并不存在的、神秘离奇的东西，是一种主观唯心主义的虚构，与我们所说的价值根本不是一回事。正是由于这个缘故，连李凯尔特自己也无法把他所吹嘘的这种‘价值’解释清楚，于是只好强调它是超验的，是经验的认识所达不到的，把它置于‘一个完全独立王国之内’。显然，他的这种‘价值’决不能成为历史学家挑选材料时借以区分本质成分和非本质成分的标准，更不可能成为历史学赖以成为一门科学的根据。”[5]李凯尔特坚决反对有所谓历史形而上学，而其对历史学的价值概念的建构证明他也无法摆脱企图建立某种价值形而上学的命运。
实际上，价值哲学从它初创时并没有摆脱形而上学建构的特征，作为一个哲学流派的价值论创始人洛采的价值论也是以对形而上学体系的探讨为路径的。洛采认为，“我们想仿照我们民族已有的楷模重新加以描述的宇宙不是无所不包的‘宇宙’。那伟大的世界画像的种种相貌特点已深深地印在大众的意识之中，因此，它们就越加生动地把我们引回到我们自身，重新提出这样的问题：人和人类生活（它的持久特征和它的历史在自然界宏大总体中的变化进程）都有着怎样的意义呢？”[6]在洛采所生活的19世纪中叶，他认为哲学最应该关注和研究的问题便是人在宇宙中的位置及其人生活的意义即价值问题，“由于洛采果断地提高价值观的地位，甚至将它置于逻辑学和形而上学（以及伦理学）之顶端，激起了许多对于‘价值论’（哲学中一门新基础科学）的种种倡议。”[7]除了洛采，马克思认为，“实践是人类根据自己的价值理想对现有状态的改造。‘实践’范畴，内在地包含了人的目的性与价值选择。人的需要和对未来的期望与理想、改变现有状态的渴望，或言创造价值和享用价值，是实践的动力和目的。”[2]文德尔班也对价值哲学有独到贡献，他认为，“哲学有自己的领域，有自己关于永恒的、本身有效的那些价值问题，那些价值是一切文化职能和一切特殊生活价值的组织原则。哲学描述和阐述这些价值只是为了说明它们的有效性。”[7]这样，价值哲学在向生活世界向实践回归与李凯尔特的观点是一致的，李凯尔特对所谓历史的形而上学客观性的反对不证明历史形而上学毫无价值可言，其实只要人类存在，对形而上学的追求就永远不会停止，形而上学本身对人类来说也具有恒久的价值和魅力。
参考文献：
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凌驾于现实个人之上而又控制个人的所谓“历史目的”，原来只是无数受分工制约的个人非自愿、而又必然地形成的社会生产力与社会关系而已。它虽然对于每一个体而言是异己的，但却形成于个人力量的联合，是个人之间关系的异化形式。千年黑洞，今始开一线天。而这一秘密之所以隐藏了千年，绝不是因为马克思之前的哲学家都不及他聪明，而是因为解答历史动力之谜的现实条件尚不成熟。如果不从历史条件的深度进行思考，崇拜马克思的人将无法走出迷信的误区，排斥马克思的人也将无法领会他的伟大。[4]马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中指出：“低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[5]（P47）进一步说，历史唯物主义的出场说到底是历史已经发展到资本主义阶段的结果，是现代大工业的产物，而只有通过历史唯物主义的目光，我们也才能真正理解先前的历史目的论。在回答第二个生存论疑难方面，历史唯物主义则更加显示了其与历史目的论的本质关联。历史唯物主义继承了西方悠久的人道主义传统，同样追求人类朝向一个崇高的目标或方向发展。那种切断西方弥赛亚救世情怀与历史唯物主义之间关联的科学主义观点貌似“客观”，其实是非常浅薄的。切•格瓦拉的名言“没有悲天悯人的心肠，社会主义就无法存在”是对历史唯物主义与历史目的论关系的极好说明。如上所列，历史目的论有多种历史形态。历史唯物主义产生之前的历史观领域，是不同的历史目的论厮杀的战场：“理性”和“自然”杀死“上帝”，“类本质”又杀死“理性”和“自然”。厮杀的过程就是哲学家们在更高层面上追求人的尊严的过程，就是向人自由自觉地为生存意义自我立法的境界迈进的过程。正是攻击先前历史目的论的战斗性，使得马克思最初同样（在形式上）以历史目的论作为武器，其典型表现就是“异化”理论。“异化”、“复归”范畴是历史目的论哲学的基石：“目的”是正题，“异化”是反题，“复归”（回到目的）是合题。历史目的论的这种张力结构，正是引领人类不断超越现实、趋向理想的能动性之源。历史唯物主义对历史目的论的批判继承，就集中体现在对这种能动性的重铸上，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“共产主义对我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想。我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。这个运动的条件是由现有的前提产生的。”[3]（P87）如果不拘泥于字面，我们其实应当这样理解马克思的原意：共产主义也是应当确立的状况，也是现实应当与之相适应的理想；但与历史目的论不同，共产主义运动的条件由现有前提产生，而不是由哲学家的幻想产生。绝不能把马克思恩格斯所说的每一句话都按其字面意思来理解。《德意志意识形态》中之所以有这容易让人误解的话，只是出于区别于历史目的论的需要，只是出于与之前自己的哲学信仰进行彻底清算的需要，因而在词句表达上难免有矫枉过正的倾向。下面我们就进入对马克思扬弃历史目的论的思想三阶段的考察，这一考察的线索是“异化”范畴的肯定———否定———否定之否定运用。大体来说，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《1844年经济学哲学手稿》是第一阶段，《神圣家族》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》是第二阶段，《资本论》及其手稿是第三阶段。
马克思对“异化”范畴的第一阶段运用：借历史目的论的形式开展现实批判
也许有人反驳说，马克思1843年的这一表述不能与1857年的表述同日而语，因为前者悬设“本质”（前异化）而后者是纯粹的客观描述。这种反驳是我所不能同意的，对此，下文（“五”）将结合《1857-1858年手稿》再行讨论。同样，对于《1844年经济学哲学手稿》中的“异化”范畴，我们也不能作单纯历史目的论的理解。马克思在行文中所表现出来的对历史目的论的形式追随，并不能等同于全然接受历史目的论本身。《1844年经济学哲学手稿》是马克思肯定性运用“异化”范畴的最主要文本。他认为，资本主义制度下工人的劳动是“异化劳动”：工人的劳动产品创造得越多，他就越受产品的支配；工人的劳动行为出自于自己，却变成消极的受动；工人把本属于人的类生活变成了维持个体生存的手段；工人劳动创造了资本家，但工人却从属于资本家。[6]（P52-60）《1844年经济学哲学手稿》遭受的最大批评就是在形式上预设了“本质———异化———复归”的历史目的论模式，但如果由此认为马克思真的相信在工人异化之前（时间意义的）有一个“本质”状态，则大错特错。吉登斯关于这个问题的看法最为中肯，他澄清到：“通常认为《1844年经济学哲学手稿》是从抽象意义来思考‘人’这一概念的”，“其实情况正好相反……异化劳动这一概念所表明的并不是‘自然人’（没有被异化）与‘社会人’（异化了的）之间的张力，而是表明一种特殊的社会形式———资本主义———所蕴含的潜力与这种潜力实现之不可能性之间的张力。”[7]（P19）这才符合马克思的原意。以为远古才是人类黄金时代，这是马克思不屑一顾的封建社会主义者的看法。《1844年经济学哲学手稿》借用历史目的论“异化”范畴的实质，在于以这种张力结构来揭露现实的非人道性，而不在于相信历史会自行向“本质”复归。相反，“要扬弃现实的私有财产，则必须有现实的共产主义行动”[6]（P128）。因此，在马克思使用“异化”范畴的第一个时期，就蕴含着将规范尺度与科学尺度统一起来的纽带。
马克思对“异化”范畴的第二阶段运用：以拒斥“异化”范畴的方式表明新世界观立场
“异化”范畴在唯心史观统治时期的历史观领域，总是服务于历史目的预设的。唯物史观创立初期，马克思恩格斯坚决与历史目的论划清界限的需要使得他们把“异化”作为严厉批判的对象。这种批判集中体现在《神圣家族》、《德意志意识形态》和《共产党宣言》中。《神圣家族》开始反对《1844年经济学哲学手稿》中“异化———复归”的提法，明确把现实的人作为历史的主体：“历史什么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[8]（P118-119）《神圣家族》在历史观领域，将历史与人的关系进行了一个哥白尼倒转，历史从先前的支配个人的超级人格，变成了追求自己目的的个人的活动总和。《神圣家族》以讽刺性的口吻提及“历史目的”：鲍威尔“把‘群众’和‘精神’之间的斗争‘规定’为过去全部历史的‘目的’”[8]（P119），从而陷入了宗教幻想。相反，马克思恩格斯则认为：“思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”[8]（P152）在这里，“实现”范畴对《1844年经济学哲学手稿》“复归”范畴的替代是意味深长的，它以范畴变化的方式表明了与历史目的论的原则区别，即在历史目的论中，“本质———异化———复归”的道路是超人身的“历史”的自我运动，而在新历史观（进一步发展就是《德意志意识形态》的历史唯物主义）中，追求自己目的的个人的活动构成了历史，而实现人的目的的途径仍然是个人的联合实践。尽管此时马克思恩格斯对费尔巴哈人本学仍然缺乏总体性批判，但以感性个人的活动来为历史提供解释的思路，却预示着历史唯物主义的即将出场。《德意志意识形态》对“异化”一词的讽刺性使用最能表明马克思恩格斯坚决反对历史目的论的立场。他们写到：“因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量……这种‘异化’（用哲学家易懂的话来说）当然只有在具备了两个实际前提之后才会消灭……”[3]（P85-86）“哲学家”在这里是个贬义词，只有他们才爱听“异化”这种空疏而无力的字眼。“异化”所受的这种嘲讽与其在《1844年经济学哲学手稿》中的核心地位恰好形成两极。马克思即使在形式上也不能容忍“异化”范畴对新世界观的亵渎，历史唯物主义必须与历史目的论进行“彻底”的决裂。上文我们曾分析过，马克思恩格斯为了表明这种立场，甚至说“共产主义不是现实应当与之相适应的理想”（见“二”），想必读者朋友最初看到《德意志意识形态》这句话时也感到有点蹊跷吧。准确的说法应是：“共产主义确实也是现实应当与之相适应的理想，但它不能停留于理想层面，而必须付诸行动。”因为共产主义尽管植根于现实，但也必须有理论灵魂引领。同理，《德意志意识形态》对“异化”的那种鄙视，有相似的意味，即为了划清新世界观（也即新历史观）与历史目的论的界限而有意为之。《共产党宣言》也是如此，它称“德国著作家”“在法国人对货币关系的批判下面写上‘人的本质的异化’”是“哲学胡说”[3]（P299）。不过我们关注的焦点并不是术语本身，而是整体思想，关注的是马克思仍然借历史目的论的张力结构进行价值预设的事实。历史唯物主义的真正革命之处不在于抛弃历史趋向的目的，而在于从现实（而非头脑）当中引申出合理的目的。历史唯物主义同样关切在这个合理目的面前的“异化”。终于，进入《资本论》创作阶段后，马克思又与“异化”范畴进行了亲密的“复婚”。
马克思对“异化”范畴的第三阶段运用：历史唯物主义规范性与科学性内在统一的高度自觉
【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.
【关键词】唯物主义/辩证法/批判理论/materialism/dialectic/criticaltheory
【正文】
如何理解马克思哲学的唯物主义规定，这一直是马克思哲学研究中的难题。在传统的研究中，虽然非常强调马克思哲学的唯物主义本质，但更多是从前费尔巴哈唯物主义水平上来理解马克思的，这使马克思哲学的唯物主义变成了一种具有机械论意味的实证性描述理论，无疑降低了马克思哲学的理论水准，以致将马克思哲学变成了实证性的社会学。正是对此的反思，在实践唯物主义之后的马克思哲学研究中，如何提升马克思思想的哲学意蕴，成为一些学者的中心话题。在这样的思路中，随着海德格尔存在论的介入，马克思哲学的唯物主义层面在哲学思考中渐渐消失了应有的身影，可以说，如何理解马克思哲学的唯物主义规定，仍然是一个悬而未思的问题。在这样的理论研究思路中，实际上预设了一个不言自明的前提：将马克思的哲学唯物主义等同于机械论唯物主义，而实际上马克思哲学唯物主义不仅是对社会历史过程的科学描述，更重要的是这种唯物主义具有一种批判的意蕴，正是在这个意义上，唯物主义与辩证法才能真实地统一起来。因此，对马克思哲学唯物主义需要进行新的理解。
一、两种唯物主义的内在关联及其超越
从思想史上来看，在马克思哲学变革之前，存在着两种与马克思哲学直接相关的唯物主义：一是法国的唯物主义，一是费尔巴哈的唯物主义。马克思哲学变革，从唯物主义的规定性来看，就是如何超越这两种唯物主义的问题。
对于法国唯物主义，过去关注较多的是其物质本体论层面，即世界的物质规定性以及这种规定性对意识的刺激所引起的反映。对于这种唯物主义，黑格尔曾进行了深刻的批判。首先从感性确定性的层面来看，这种起源论式的唯物主义是一种直观的认识，而这种直观认识的本质规定恰恰不是其直观性，而是共相。因此，当我们认为对一棵树的认识来自于这棵树对我们的刺激时，我们并不能真正地获得对外部存在物的知识，因为如果没有树的概念，对于我们来说无法将树与其他的东西区别开来。其次从知觉思维来看，这种唯物主义恰恰也是需要扬弃的，因为知觉的本质规定性并不在于人对外部存在物的反映，而在于知性的理性规定，或者说理性构成了反映的本质规定。黑格尔通过从感性到知觉、知性再到自我意识，在我看来，倒是揭示出这样的问题：即传统的唯心主义(前黑格尔式唯心主义)构成了传统唯物主义的对立面，而且这种唯心主义在一定意义上构成了传统唯物主义的“真理”。“如果无思想的意识表示观察和经验是真理的源泉，那么它这种说法很可能造成一种印象，仿佛这是说只有视听味嗅触是真理的源泉；其实在它匆忙地推崇视听味嗅的时候，忘记了说明同样本质的一件事实，即当它感觉的时候，它已经在为它自己而规定这个感觉对象了。”(P163)在传统研究中认为是对立的地方，黑格尔看到的恰恰是统一，这个统一的最高形式就是绝对观念。这才是黑格尔哲学从自我意识之后才进行长篇论述的意图所在。在这个意义上，仅仅恢复法国机械唯物主义的物质起源本体论来反对黑格尔式的唯心主义，我认为是行不通的。马克思要想超越黑格尔哲学，就必须超越机械唯物主义问题域。
从马克思早期思想发展的过程来看，马克思对法国唯物主义的关注也并不在于其本体论层面。马克思对唯物主义的接受，源自于《莱茵报》时期的理论与实践，以及同时期对历史学的研究。《莱茵报》时期遇到的理性与利益、国家与市民社会之间的关系问题，使他脑海中的青年黑格尔思想受到冲击，而这时对历史学的研究使马克思坚信是市民社会决定国家而不是相反，由此他才接受了费尔巴哈的唯物主义颠倒原则，肯定了市民社会决定国家这一思想。这是马克思转向唯物主义的起点。但紧接着的问题是，如果市民社会决定国家，那么怎样批判市民社会，就构成了马克思思想的核心问题。费尔巴哈的唯物主义必须在这一点能够发挥作用，才能真正地得到马克思的认可。可见，马克思关注的并不是世界起源意义上的唯物主义问题，而是如何面对社会历史生活进行唯物主义批判的问题。
从这个线索中我们才能看到马克思为什么从费尔巴哈的唯物主义链接到了法国唯物主义。费尔巴哈对黑格尔唯心主义的批判，通过一种颠倒原则将理论的原点定位在“人”上，这种“人”是超越了“精神”与“肉体”的二元对立的人。回到生活中，费尔巴哈则是从人本学的类本质及其异化逻辑来建构自己理论的批判意味，即现实的市民社会是人的类本质的异化，对这种异化的扬弃才能真实地回到人本身。这种唯物主义，从逻辑思路上来看，与黑格尔是一致的，人的类本质异化及其复归与绝对精神的异化与复归是同一个过程，不同的是，费尔巴哈的“人”只是黑格尔哲学中一个重要环节的中断，并将这个环节独立出来加以放大的结果。在这个意义上，费尔巴哈是无法驳倒黑格尔的。正是在这里，法国机械唯物主义从反映而来的理论，反而具有了“直接的”现实批判性。在《神圣家族》中，马克思援引了爱尔维修的理论，其实这也是法国唯物主义在面对社会历史时较为普遍的想法。按照爱尔维修的唯物主义观点，人在社会生活中的善恶来自于社会环境的影响，人之所以犯罪是因为社会环境造成的。因此，人性的提升首先就要改造这个社会。回到马克思的语境中就是，国家理性之所以成为私利的工具，并不是由于抽象的理性出了问题，而是当下现实的结果。这与他批判市民社会是一致的。在这里，费尔巴哈的唯物主义人本学与法国的唯物主义都可以批判市民社会，但两者的指向存在着很大的区别：费尔巴哈的人本学更强调于人性的回归与获得，而法国的唯物主义更强调对现实世界的革命。但从法国唯物主义来看，批判现实的前提何以获得?这与费尔巴哈批判市民社会的抽象的“人”何以获得实际上是同一个问题。在这个意义上，对费尔巴哈的批判与对法国机械唯物主义的批判具有了相同的意蕴，理解了这一点，就可以理解在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在第一条批判了费尔巴哈之后，第二条批判了认识论意义上的直观原则，在第三条中接着揭示了法国机械唯物主义的“二律背反”。如果人的罪恶是由环境造成的，那么改变人的恶性首先在于改变环境，“这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社会环境的理性何以获得就成为一个问题，这是一种逻辑的循环。从这里可以看出，法国唯物主义与费尔巴哈的唯物主义，在马克思那里之所以具有同质性，就在于两者在面对社会历史时，具有相同的理论视域。而这样一种理论视域与黑格尔式的唯心主义历史观并没有什么区别。这才是马克思的唯物主义需要解决的深层问题。马克思只有解决了这个问题，才能真正解决黑格尔的问题。可以说，马克思对传统唯物主义的超越，与他对黑格尔哲学的超越，是一而二、二而一的过程。因此，不加批判地用传统唯物主义的物质本体论来嫁接黑格尔的辩证法，是理论上的误解。
这实际上告诉我们，马克思对传统唯物主义的超越，并不在于一种物质本体论层面的重新强调，而首要在于对社会历史生活的理解。在物质本体论的层面，传统唯物主义已经具有了辩证法的内容，如在费尔巴哈的著作中我们就可以读到。因此新的超越必须是社会历史观领域的超越。在历史观层面，旧唯物主义与黑格尔唯心主义具有同质性，他们都从抽象的原则来理解历史，将鲜活的历史过程变成了历史编纂学的材料。在这个意义上，马克思对旧唯物主义的超越，同时也就是对旧唯心主义的超越，指向了对社会历史的理解。
二、回到历史本身
从任何一种理论出发来面对社会历史生活时，社会历史生活总是处于特定理论视域中，因此“前见”总是难以避免的。当旧的唯物主义强调认识总是对外部对象的直观反映时，这种唯物主义就处于矛盾着的二重性之中。首先从直观反映的层面来看，外部对象总是作为现成性的事实而存在，对这种现成性事实的认识，正如培根“四假相”所说的，要消除的正是任何个人的“前见”，力图达到对事实的纯客观反映，这种现成性的思维与自然科学中的实证性思维遥相呼应。在这种思维中，自然与历史都是现成存在的事实。虽然与以前的唯物主义相比，费尔巴哈不仅把对象看作是现成的存在，而且看作是感性的存在，但这种感性是直观的感性.在直观中，现成的存在是永远不变的，当费尔巴哈把人看作是以“爱”为价值取向的人时，这种感性的存在就是现成存在的彼岸世界，形成了“自然”与“历史”的对立，“自然”是现成存在的东西，而“历史”则是奠基于人性的东西，它与现成性的实在自然界没有任何关系，这构成了矛盾二重性的第二个方面。正是这第二个方面，形成了面对历史的历史哲学，这种历史哲学在黑格尔之后成为马克思在《德意志意识形态》中所批判的“历史编纂学”。
以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的历史直观性，受到了马克思的批判：“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”与“历史”的对立，在社会历史进程中，特别是在工业化进程中，根本就是一个虚假的问题。马克思对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义批评涉及以下问题：第一，旧唯物主义的根本问题并不在于纯本体论或认识论层面，而主要存在于社会历史观，他们的直观性错误在于对社会历史生活过程的无视或误解。正是在这个意义上，马克思指出：“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”。(P78)第二，要真实地透视旧唯物主义的问题，首先就在揭示理论与社会历史生活之间的关系问题，就是要回到历史本身来对理论进行定位。在这个意义上，有没有“前见”并不重要，重要的是如何在社会历史生活中透视这种“前见”，只有这样，我们才能既回到历史本身，又回到理论本身。这构成了马克思破除历史编纂学，回到历史本身的方法论前提。面对这种历史编纂学，马克思指出真实的历史并不只是理性思维的结果，而是由现实的人的现实活动建构起来的。“它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死的事实的汇集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想象的主体的想象活动。”(P73)从马克思的这一描述中可以看出，作为能动的生活过程的历史：首先是现实的人在实践活动中建构的结果，对历史的考察就是要分析这种建构性的过程，而不是对现成物进行事实的汇集或想像的抽象。真实的唯物主义必须是对真实生活过程的描述与说明，“只要这样按照事物的真实面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”。(P76)其次，现实的个人是在一定的社会关系中创造着历史的。费尔巴哈也将“现实的个人”作为面对历史的起点，但“现实的个人”在他那里变成了一种形而上的规定，缺失的正是现实的社会关系。实践也不是康德、费希特意义上的道德实践，而是现实社会关系下的物质实践，并总是遇到特定的前提条件，而这种特定的条件又是前人实践的结果，在这个意义上历史是在时间传承关系中建构出来的。人们创造历史又处于结构性的关系中，这种结构性的关系不仅包括人与自然的关系，而且包括人与人之间的关系，因此实践是一定社会关系条件下的实践，是特定历史时空中的动态性过程，是现实的人进行具体而现实的活动。这种意义上的实践不再是传统本体论意义上的实践，从本体论意义上对实践的重新理解，就是再次将历史凝固化了。因此，社会存在这个概念并不是要素的集合体，也不是精神的外在结果，社会存在是一种历史关系的建构，这与海德格尔对存在的思考有着根本的区别。只是在这个基础上，马克思指出，我们才遇到意识问题。这里，我们需要做一个区分：在现实生活中，我们每个人似乎都是先有意识，然后才有对世界的认识，在这里似乎是先验的理性规划着我们对世界的理解。但马克思要追问的是，这种先验的理性何以产生?当黑格尔在《精神现象学》中是从感性确定性直接推论到共相的优先性时，黑格尔实际上就承认了人的存在首先就是理性的，当他把这一点当作自然的事实来接受时，黑格尔就直接站到了现代社会的立场上。而在马克思那里，他要揭示的是这种理性何以在社会实践中产生出来。由此，马克思对哲学理论有了新的理解：在青年马克思那里，哲学就是黑格尔意义上的纯理性批判，在这种界定中，有一个不言自明的前提，即哲学是超历史的、能够评判一切的尺度，这正是黑格尔对哲学的解释。而在马克思的新视域中，哲学的超历史性被解构了，我们需要做的正是对哲学的透视，在哲学与现实生活之间实现互文性解释，这是超越历史编纂学的重要前提。因此对历史过程的理解，首先就在于对过去的理性意识的悬置。只有通过这种悬置，我们才能真实地理解意识在现实历史中的定位。因此历史的真实过程与意识内的历史过程存在着差别，但意识又总是历史活动中的意识，在这个意义上，历史实践活动又可以转换为意识活动的对象，使意识成为对人与历史活动之间关系的思考，使客观的历史过程变成自觉的历史活动过程，使客观的关系变成“为我关系”。从这里，才能生发出批判历史的张力。
因此，唯物主义在马克思这里具有了新的含义：唯物主义不是对历史加以现成性的收集，也不是对历史进行实证性的分解，更不是对历史进行主观的抽象，而是真实地回到历史本身。在这个回归过程中，唯物主义抓住的不再是现成性的事实，而是历史的流动性过程，唯物主义也就从抽象的、对面式的“看”变成了具体而历史的“思”，是卷入到历史过程中但又从这种卷入中的抽身变成了分析问题的方法。在这里，不再有任何教义性的唯物主义，有的是对自身进行反思并随着时代的发展而发展的唯物主义，这种理论的发展才不会陷入到相对主义的泥淖之中。正是在这个过程中，历史本身成为辩证的，唯物主义也就是辩证法，唯物主义与辩证法才能是同一个东西。可以说，只有当马克思同时超越了黑格尔与费尔巴哈时，马克思才能真实地获得自己的唯物主义。
三、批判的唯物主义
从社会批判的理论来看，存在着两种批判模式：一种是伦理道德式的批判，一种是来自于社会历史本身的批判。在前一种批判模式中，有着其自身的演变逻辑。它先设定一个绝对的前提，将全部社会生活置于这个前提之下加以考察。在理论谱系上，这种批判是启蒙理论的产物，启蒙理论将理性作为一切审判的原则。但绝对的原则总是要通过具体的个人才能体现出来，如是在面对社会生活时，或者是绝对原则对现实生活进行一种完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到个人伦理批判之中，而当陷入到个人伦理批判时，原来那个绝对原则也就失去了先前具有的效准，个体自身的伦理判断变成了一切的效准，最后的结果是走向怀疑一切，否定一切的相对主义。因此，绝对主义与虚无主义构成了一个问题的两个方面。这种具有形而上意味的批判理论与马克思哲学中真实的批判意蕴完全不同。形而上学的批判总是要寻求一个最终的本质，不管这种本质是采取最高存在者的方式，还是以存在的方式，这种本质总是无处不在而又发挥着终极作用的。当用这种本质来批判历史生活时，马克思哲学的批判就变成了一种伦理道德式的批判，当这种伦理道德式的批判变成一种固定的模式时，任何批判就变成了一种固定模式的重演，激进的批判都变成了现存意识形态的共谋。巴特关于语言的一段论述深刻地揭示了这一点：“处于权势状态的语言(在权力的庇护之下被生产和传播的语言)，顺理成章地成为一种重复的语言；语言的一切社会公共机构均是重复的机器：学校，体育运动，广告，大众作品，歌曲，新闻，都不止地重复着同样的结构，同样的意义，且通常是同样的辞语：陈规旧套是一政治事实，是意识形态的主要形象”。(P51-52)从这里我们就可以理解，在当代资本主义社会中，为什么每一次激进的批判，都变成了强化资本主义制度的一个契机。
马克思的社会批判张力来自于社会生活本身。对于自己的批判思想，马克思曾这样描述：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其夸夸其谈的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判和革命的”。(P24)从这里可以看出，马克思哲学唯物主义的批判意蕴主要体现在以下三个层面：首先，批判理论要从社会历史生活出发。针对旧的伦理道德批判，马克思指出：“生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础，是他们神化了的并与之斗争的东西的现实基础，这种基础尽管遭到以‘自我意识’和‘唯一者’的身分出现的哲学家们的反抗，但它对人们的发展所起的作用和影响却丝毫也不因此而受到干扰。”(P93)一旦回到社会历史本身，任何形而上学的本质、任何不变的本体都失去了存在的根据。因此，首先需要对社会历史生活进行科学的描述，这正是唯物主义的第一层内涵。在这个意义上，唯物主义是对任何理论抽象的解毒剂。
历史是一门既不同于自然科学也不同于社会科学的学科，它既是它的自身，又是自身的对象，它虽然与哲学似乎完全不同，但它所具有的反思性质即它自身的超越却与哲学无异。正是这种超越性使它具有超文化性，从而为不同的历史文化之间的比较提供一个共同的研究平台，历史的自身、历史的重写、历史研究、对重写历史与研究历史的观点和方法的反思即是性质上的同一，又是形式的同构，它暗示了不同的历史文化之间存在的共同基础，历史在认识论的意义上所达到的深度可以把中西哲学带到了一种互补的境界。
一、历史与哲学
历史总是多重意义的：时间意义上的过去的历史，成为了现在的历史事实——这首先是保存在人们的记忆中的历史，然后是指包括文化遗迹和史料中的历史，再就是由历史学家重写的历史，这就是一般意义的被表达的历史，最后是有关历史理论包括关于历史研究，史学观点和方法、关于历史的哲学思想等等，但这一切最终也是都是历史即人类自身的历史。
时间意义上的过去的历史是一个真正的哲学问题，过去的存在比现在的存在更令人困惑，在哲学上更加困难，比如海德格尔(1889-1976)对存在与时间的描述就给读者一种梦境中的挣扎般的印象，但是，虽然时间意义的存在问题如此困难，但至少现在的存在在理性的思想中却是确实的，笛卡儿（1596-1650）说：“我思故我在。”现在的存在因理性的思想而被自觉，或者说在理性的思想中因自觉而被证实，这句话是人类理性的自我意识最终从朦胧时代挣脱的句号，也是人类自身存在的理性自觉自身开始的问号，它宣告了人类从历史的觉醒进入到了思想自觉的时代。
对于历史来说，这意味着历史的真正意义不能离开历史的时间性本质，但是过去总是以被表达的重写方式成为有意义的历史，因此历史学家和历史哲学家相信有两种历史，基于时间的过去的历史即历史的存在和基于表达的历史即被历史学家重写的历史或称之为现在中的历史，他们留下了过去的存在问题去折磨哲学家们,但是他们并不能逃脱历史哲学，因为基于时间的历史最终包括了现在，人们无法区别存在在历史时间之中的现在与在现在之中的历史存在，它的最高形式就是历史学家和历史哲学家在现实思想中的历史反思，在这个意义上历史就是历史的反思或反思的历史，这种历史存在的超越同时性是历史和历史哲学所透露的世界最重要的秘密之一。
人类的历史从不自觉的自身开始经过历史表达的自觉而趋向自觉的历史哲学，这正是人类自觉的一个组成部份，历史的特殊性正在这里，它即是历史的自身，同时又是历史的表达与反思，一方面，作为历史与历史的反思，它们在时间上具有同时性意义，即历史与历史反思的同一；另一方面，作为被表达的历史与对被表达的历史的反思，它们总是以相同的表达的方式实现的，即具有形式的同构性，历史的自身是这样，历史的反思也是这样，因此历史和历史的反思在同一中进行，在同构中重演，人们总是反复地重新理解、思考历史。或许有无数的具体的历史，有千百万历史学中的历史，但无论是时间意义的过去的历史还是表达或被表达的历史的过去，它们具有终级的一致性，否则就没有历史。——这也是一种历史观，也是一种哲学，即历史哲学。
历史哲学主要是关于对历史的本质的认识和对历史学的反思，它同样基于两个层次水平，第一是把历史看作一个整体或作为部份的整体而研究它的原因趋势，简单地说；历史为什么？它是历史哲学中的历史本体论，与以往的用某种观念来解释历史的哲学思想不同，现代历史学家和历史哲学家企图从历史的自身寻找答案而形成某种历史理论，即思辩的历史哲学。第二是把对历史的研究、重写、解释的本身的观点和方法看作为历史的自身，甚至看成是历史唯一有决定意义的部份，它实际上企图回答这样的问题：历史是什么？这时它就成为了历史哲学中的历史认识论，即分析的或批判的历史哲学。
历史哲学不等同于哲学，富有历史精神的中国哲学也不等同于历史哲学或者有一种中国历史哲学，历史哲学从历史表达和对历史的研究中抽象出自己，而中国思想是历史自身的抽象与本质（参见“论中国思想”），因此历史哲学是超越于历史的史学理论，而中国思想是源于历史本质的中国哲学，正是历史自身本质的超越同一性使中国思想成为与西方传统哲学相对照的哲学思想。虽然中国与西方的历史与史观千差万别，它们在历史反思的意义上却是相同的，即历史的反思与反思的历史的互补一致性，历史哲学所提供的思想不仅仅是历史的，也是广义文化意义的，同时又是哲学的，这也正是历史多重性的本义。
二、历史的必然性与偶然性
西方的历史发端于古希腊的英雄史诗，虽然有大量的考古和研究表明这些史诗有一定的事实的真实性，但那不看作严格的历史，这不仅仅是因为其中混合着大量的神话因素和艺术的想象，而是因为这些人物和事件不具有贯穿于整个历史中的真实性即历史时间意义上的因果性。历史的真实在最终的意义上基于时间，这不仅仅是指编年史中的时间，而是隐藏在历史人物和历史事件背后的历史的必然性，如果没有这种必然性，历史就是偶然的，如果是这样的话，它的一个可怕的直接推论就是现在的一切也是偶然的，世界因而将失去意义，这个推论至少与现在是真实的事实相悖，如果我们承认现在的真实即是历史的必然的话，历史就具有因果性本质。但历史自身总是隐藏在缤纷繁复的偶然性之中，为了捕捉和认识到历史中的因果性，西方的历史和历史学家实际上一直在书写着伴随整个西方历史的史外史。
古希腊的史诗就是英雄史诗，史诗中所表现的英雄的特质就是个性或个性化的人性，他们从自己的处境和环境中造就自己，突出自己，以自己的行为表现个性，但它实际上是一种社会精神，因为英雄是从他人中区别自己，而社会承认和崇尚个性荣誉，这是一种隐藏在个人和事件的偶然性背后的社会的严肃性，它是西方文化精神本质的真正源头，它一但产生，便不会湮灭，它因形式关系而永真，一方面，它体现为社会对个人的尊重，形成了社会意识和价值，另一方面，个性化与自我中心成为了社会文化的主流，不断地追求自我，创造自我，但又不断地失去自我，这就是西方文化的动力之源。尽管西方文化在历史上续灭交替，但西方文化却在形式关系中新陈代谢，最终形成了今天的典型的西方社会形态和主流文化，甚至对英雄崇拜也一直延续到今天，从史诗中的英雄、中世纪的贵族与骑士、资本创业的大亨，一直到今天的媒体中明星，这不是在时间中的延续，而是形式的同构更新。
这种形式同构的另一种表现就是人与自然的关系，自然环境是人类的化生本源，也是生存活动与发展的物质基础，这样也就成为了对立于自然的个性人性的表现的舞台，在西方文化中人与自然的奋斗主要地是为了展示积极的对立性的人性，即对自然的主动挑战精神，这种人性植根于与肉体和物质环境的征服与争夺，表现一种占有的欲望、冲动与冒险行为，在夺取物质与能量的奋斗中实现自我，比如希腊神话中寻找金羊毛的亚尔古船的英雄的远航和荷马史诗中奥德赛的长期的漂泊旅行就充满了这种对自然的冒险和挑战精神，正是在这种冒险经历中才显现个性的英雄，因此这种个性的人性并不同一于自然的本质，而是对立于自然，外在于自然，它的本质表深刻地现为西方文化中超越的神性，所以希腊史诗中的英雄总是处在神的庇护下或是自身具有混合的神性，因此史诗虽然是混合着神话的历史的传说，但正为它包含的这种外在的超越性而具有文化传统的严肃意义，并且把这种传统植入了西方文化的本质。
希腊的古典悲剧所反映的正是这这种文化精神，它们基于人与人，人与环境，最终是人与历史的冲突，不是冲突在历史中的生成与解决，而是冲突的再现，即冲突在历史中的永恒性，这就意味着必然性的反面——不确定性，历史的因果性被毁灭了，这就是历史悲剧的最深刻的本质。悲剧主人公遭受的磨难，人性的弱点和缺陷，甚至偶然的遭遇与不幸，不是历史的必然而是冲突的必然，它表现为人物与事件的偶然性与浪漫性，从而使历史首先以艺术形式出现，西方历史天生地具有一种艺术素质，正来源于此，是历史中的这种个性化的人性与冲突的反复再现而使历史富有艺术的素质，它成为了西方历史与西方文化中最富人性的一面。正是冲突的永恒性而成为历史性，使历史首先以艺术的形式而被表现，并将这种特质带入了西方历史`。
但是中国的历史与此不同，中国历史的时间性和必然性融化在历史本身之中，或者更准确地说中国历史自身就体现为历史内在的时间即历史的连续性，这儿没有对历史的外在超越，几乎没有浪漫性因而也没有浪漫性背后的偶然性，中国历史起源上几乎不存在超越于历史自身过程之外的英雄和史诗，中国古代文化中即没有系统的神话和神系，后来也没有产生超越世俗的宗教之神，承继中国传统文化精神的儒家文化之所以没有成为宗教，正是因为它内在于历史而不是超越于历史之外，它没有超越的神性本质。“子不语怪、力、乱、神。”(论语：述而)怪、力、是自然中偶然性和个性的事物，乱是社会中的历史逆流，神是超越的存在，儒家文化即不是由它们产生，也不会存有与它们的对立的关系，儒家文化缺乏个性精神也正是源于缺乏这种二元化的对立关系，历史的承续就是它的自身，它因历史而延续，它的延期续也就是历史，它赋予中国文化以一种源于历史自身本质的大统一精神，它也给中国文化带来了沉重的负面影响。历史自身的连续性就是历史的必然性，它造就了历史，也造就了与自身同一的反思精神——中国哲学即中国思想。
三、觉醒的历史
如果说希腊神话和史诗不自觉地表现了西方的基本人文者精神，那么希腊的早期历史学家如希罗多德(Herodotus~484-424B.C.)、修西底斯(Thucydides~460-395B.C.)等等就是自觉地去表现这种精神，希腊人视荷马为真实的英雄，因为他英雄式地表达了历史，对神性不自觉的表达在早期希腊历史中变为了自觉的历史表达，西方的历史就是始于这种对历史表达的自觉。希腊的早期历史学家不是像中国古代史官一样以自身方式参入了历史，而是以对历史的道德责任和自身的艺术气质重写历史，对历史的忠实的再记录使历史成为被表达的历史，历史的真实由历史学家的表达的忠实保证，这种忠实是现在对过去的回忆，是一种真实的关系和关系的真实。但是西方文化中超越的神性终于在中世纪再次成为了超越的神性文化，历史表达成为了神学的表达，人性变成了裸的神性，漫长的中世纪以神性的自觉代替了人性的不自觉。文艺复兴是个性的人性的再次复兴，理性的启蒙也是对历史的再次自觉，它使历史处于一种理性的全面审查的眼光下，启蒙思想家如伏尔泰(1694-1778)等同时是历史学家和哲学家，他们为历史导入了哲学思想，在历史、人性和社会的关系中寻求对历史的理性解释和再认识，但是哲学观念随之也被输入了历史，历史成为了哲学观念的表达，哲学与历史哲学相互交织，几乎是一同兴灭。19世纪的史学借助于科学思想而成为一门真正的历史学科，但是历史与科学本质是不同的，当实证的史学以科学的思维方式和方法处理历史时，他们便把史迹和史料当成了历史自身，历史被分离和肢解，成了科学博物馆中精确的历史标本，在史学取得巨大的成就的时候，历史哲学以突然的反省而再次觉醒而进入20世纪，一方面从对实证的史学方法的反省使历史重新回到自身，再次从历史的本身中寻找历史，但不是从具体的历史中而是从整合的的历史中寻找历史的原因和动力，这就是思想辩的历史哲学；别一方面，从对历史的表达和研究的观点、方法的自觉使历史哲学进入分析的历史哲学。西方的历史就是从不自觉的表达到对历史的自觉的表达，从历史的表达到对历史的研究，进而从对历史的研究到对研究观点和方法的反思；从事件和人物到一个国家和一个民族、一个时代，最后成为不同文化形态的历史，最终走向对对历史表达的方法和观点自身的自觉，即历史表达和研究在自身本质上的反思，对历史在思想上的自觉最终清楚地反映在20世纪的分析的历史哲学中。
历史事实，历史的表达即重写的历史和对历史表达所据有的观点和方法的重新认识在分析意义上都要是对历史的反思，这种反思总是企图对历史的各种表达形式、观点和方法重新加以检讨，虽然现代历史哲学家已经不再援引外在的观念强加于历史而是从历史自身寻求历史的原因，但是这种历史的自身仍然只是部分的历史整合，历史哲学家的一个功绩就是从个别人、个别国家或民族的历史中整合出了文化或文明的形态的历史，这种史学的观点和方法已经从完全是对过去历史的表达转变为在历史哲学的整合方法下对历史的分析，历史在这些观点和方法下具有形态的同构性，它们被称之为历史的同时性。历史学家斯宾格勒(OswaldSpengler1880-1936)和汤因比(ArnoldJosephToynbee1889-1975)的历史理论被称为元历史或思辩的历史哲学，就是因为他们引入了这种整合的方法和相应的历史概念，这是一种超历史的历史，在这种研究中所有的文化或文明形态都具有超历史的相互平行性和同时代性，因而成为可以进行较、分析的研究对象。
在这种史学方法中，斯宾格勒把所有的人类历史按文化形态进行了分类，他把古典文化叫做阿波罗类型，它的特点是注重肉体和现在，忘怀内在和外在的过去，历史中的人似乎处于历史时间之外,但他们的本质是个体性的，是一种不自觉的人性个性，正是基于这个起源但与此不同，却不是与这种阿波罗型文化本质上的对立，斯宾格勒称之为浮士德型的西方文化就是一种个性的自觉，它的特点是耽于现实的个人贪欲和渴望，无休止地追求个性的自我完美而不惜代价，浮士德用自己的灵魂换取了知识和力量，这正是对西方文化的一个绝妙而深刻的写照，出卖自己的灵魂意味就着背叛自己的历史，知识和力量则象征着西方文化的本质性动力，它正是从这种背叛与对立中源源不断地产生。斯宾格勒从纷杂的具体历史中清理出了作为文化形态的历史，从而导出作为文化形态的历史变迁的过程和趋势。作为各种历史的文化形态，它有产生、生长、和消亡的过程，实际上斯宾格勒用历史的文化同构代替了历史本身，斯宾格勒由此得出了引发大量争议的西方文明的没落的悲观结论，但具有启发意义的是不同的文化形态之间仍然存在历史的必然联系，比如我们可能看出阿波罗和浮士德型文化之间的区别实际上基于这样一种历史变迁，就是从个性的无意识变成了个性个人的自觉，它们不是对立的文化，而是具有文化的同构的，这正说明了西方文化在形式上的承继性，因此西方文化虽然在历史时间的意义上不具有连续性，但具有形式的必然性，这正是西方文化的生命之源，它能在一次次的历史断裂和文化形态的替代中赢得自己的强大生命力，形成为世界上唯一与中国文化连续性相比照和互补的代表性文化。
汤因比进一步发展了斯宾格勒的观念，但他不是从不同文化或他称之为文明的历史关系中入手，而是企图从某个文明的内在的和外在的存在关系中找到它们的自身的原因与动力，一个文明的存在状态决定于它应对来自它所在的内在或外在环境的挑战能力，而这种能力就是这个文明的自身创造能力，这种创造能力即因应对环境的挑战而生，也同时在改变自身与环境的应对关系，不断的挑战与应战就造成了文明的生长、消亡或停滞。汤因比把动力学引进历史形态，虽然和斯宾格勒一样对文化形态作了比较和周期性分析，但他的文明分析具有内在的生命即基于一个文化形态自身的历史，因而他避免了斯宾格勒的悲观的结论。汤因比的历史研究虽然是超历史的，但他在他的研究对象的即某一个文明形态中重新置入了时间，便它获得了自身的生命，他和斯宾格勒一样在历史引入了一种整合的研究方法和分析的观点，具有明确的哲学反思意识。
克罗齐(BenedettoCroce1866-1952)把历史归结为自身统一的精神活动，最终历史就是历史判断，即历史总是以现实的判断的活动方式被再次表达出来，这是一种分析哲学意义上的历史反思，所以他说历史即哲学，这种历史思想的观点需要一种对历史的透视。首先要把历史作为一个活着的整体过程来看待，这里即没有游离于历史自身的个人和个别事件，没有外加于历史的超验的观念，也不是实证的或科学的方法下被拼装的历史标本，而只是历史作为现实的精神活动的自身。第二，在这种观点下，历史研究相似于分析哲学，历史学家据有分析的观点和方法面对历史，而这个过程就是对历史的判断活动，因此在这个意义上所有的历史都是现实的历史判断，历史在对历史的判断中而被表达。克罗齐将历史统一于现实的精神活动，它从黑格尔超越的历史观念和实证主义的超越的方法下把历史归还于现实的历史反思，从而在西方的传统历史中第一次实现了历史自身作为现实精神批判的统一，即历史就是作为现实的精神活动的历史哲学。
科林伍德(RobinGeorgeCollingwood1889-1943)从克罗齐的前沿出发，认为历史的原因在于人的思想，而且它总是在今天人们的思想中复活，一方面历史人物和事件总是由人的思想驱动的，我们只有了解人的行为后面的动机我们才能理解历史，所以所有的历史都是思想史。另一方面，现实从历史产生，因此过去浓缩在现实思想中，历史不过是在今天的思想中重演过去的思想，这意味着历史学家应当清楚自己的任务，批判地重演过去的思想。他的观点事实上是分析的历史哲学的认识论，它聚焦于现实思想与过去思想的关系，而这种关系实现于历史学家思想意识下的历史重演，因此对历史研究归根结底是对历史思想自身的认识。科林伍德实际上是在历史研究领域提出了思想自身的分析性关联这样一种深刻的认识论的问题，由于他已经意识到历史思想自身的历史性，他已经非常接近中国思想在历史反思意义上的本质。按照他的观点，历史总是由历史所形成的历史价值观下的历史重现，这实际上可以成为对中国古代史观的一种辩护，中国历史中的春秋笔法的隐与讳的不直之直虽然在现实生活中是不可取的，但在历史自身的意义上是可以理解的,它甚至能使我们能理解孔子所说的异直：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”(论语：子路)这不是指现实道上的公平与正义，而是指历史自身必须忍受的脱化折磨，是历史成长的烦恼，历史以遗忘的方式前进，以重写的方式形成，历史的灰尘掩埋了多少历史，留下多少历史，这个比例肯定是一个天文数字，但这是历史对自身的超越，这也正是儒家文化从历史获得的自身的历史本质，它给中国文化带来的影响是积极与消极双重的，也是无法避免的。沿着这个方向上的继续探索可以使历史哲学把我们最终引向纯粹哲学意义的中国思想。
四、互补的历史文化
历史哲学具有非同寻常的困难，这不仅仅是因为历史内容和历史对象是复杂的，而且是因为作为历史反思的过程自身是动态的，它始终在它的对象与确定对象的方法、观点之间犹豫难决，就是说它几乎难于确定对象但又必须有对象。比如一个具体的历史事件或历史人物如果离开了它历史背景孤立地进行描述就不过像是传奇小说，但是一但要将历史背景引入，就意味着要将部份的历史与所有的历史分离开来，因此就立刻面临观点和方法性问题，历史的编纂首先要从庞杂的史料中编织出背景，不管历史学家是否意识到这点，他们的不同恰恰在于对此的自觉。不同的时代，不同的历史学家会有不同的观点和方法，越是追求历史的真实性与全面性，这个问题就越是暴露出更大的困难，因为最终的历史背景就是历史自己，因此历史学最后不得不走向历史学家对历史的反思本身。因而我们可以看到西方的历史总是交替着被重写，从英雄史诗到史实，从基督教史观到文艺复兴和理性启蒙，从思辩到实证，最后是分析的历史哲学，即现实的历史思想的分析与批判，分析的历史哲学具有强烈的思想性，这正是因为分析不仅仅是作为一种学科的方法被使用于被研究的对象，而是分析意味对研究的观点和方法的自我批判，最终它必然走向思想自身，这就与近中国思想达到了一个相同的境界，中国思想是一种哲学，它就是历史的自觉精神，它的基于现实思想，是思想在历史本质上的反思，在这个意义上，历史一方面是中国思想自身本质的不自觉的历史本质，另一方面又是一般意义的历史即所有在中国文化中表现的历史；而西方历史哲学的分析和批判精神却来自于历史学家的分析和批判的哲学思想，所以历史哲学是分析和批判的哲学思想在历史中的应用，是历史学家对历史的哲学反思，这样西方历史哲学最终成为了在现实意义上对历史的反思，即历史总是在今天被反思的历史，历史哲学家如克罗齐把历史等同于现实的思想，或者如科林伍德的观点，由于历史的思想已形成了历史的价值观，所以历史就是过去的思想在这种价值观下的重演，正是这样一种分析的历史哲学。与此不同，中国思想是历史在自身上的同一性超越，本质上它就是历史自己的精神反思而不是对历史的反思，它是历史的今天而不是今天的历史。分析的历史哲学在自己的方向上体现了历史与思想的一致性归宿，达到了在对历史在现实反思意义上与中国思想的一种共同境界，实际上它们基于历史自身的本质，即历史与现实的相互超越性，这种比照揭示了中西两种文化实际存在的深刻的互补性，中西文化的区别下是这种互补性的表现。比如中国思想在历史领域的实现主要地是以文化传承的方式所表现的儒家学者即“士”个人对历史传统的认同，而西方历史哲学的分析和批判精神是以一种以历史学家个人学术水平而表现的历史观点和方法的学术思想活动，但它们都是历史反思的，通过反思而实现的历史的自觉与自觉的历史。
中国历史也是多重意义的，与西方历史不同的是，中国历史是三源同一：历史事实、历史典籍和历史文化。中国历史从开始特别是从儒家文化开始就一直是以一种历史自身的反省精神出现的，孔子处理中国第一部权威史书“春秋”就被视为中国历史也是儒家文化的典范，他视历史事实和历史记录为历史本身，因此它们是不能更改的，作为历史自身的反思他以自己的文化批判方式反省历史而不是去重新编撰历史。子日：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”（论语，述而）他以文字方式即笔法表现了自己的批判精神，历史在文化批判刑的意义下被诠释诠释，孔子是历史上第一个运用语言批判方法的文化诠释大师，中国语言文字的所具有精神力量正是来源于此，这种批判性源于历史自身而具有对现实的精神的震慑力量，“孔子成春秋而乱臣贼子惧。”（孟子，腾文公下）笔法所表现的文化精神正是历史反思思想的实现方式，中国历史，中国典籍具有天生的同一性，即没有高于历史的超越观念也没有对历史对象或历史内容的实证性方法，历史就是历史自身的超越即历史反思，历史就是历史文化，同时也是表现为历史精神的中国思想的本质，中国的古代史官视历史即真理，为历史而杀身成仁、舍生取义就是这种崇高的历史自觉精神，它使中国文化中充满了沉重的史命感。后世的中国历史编撰虽然在史料、考证等方面有了更大的发展，现代史学也吸收了西方史学的理论，方法和技术手段，但历史精神一直是中国的历史和中国文化精神的主流和动力。
与此不同，西方的历史哲学是一种努力地使自己成为一种超越于历史的学说，虽然近代的来历史学家和历史哲学家总是企图从历史的自身寻找历史的原因和趋势，拒绝来自历史之外的超越观念,但他们总又是不自觉地把新的观点和方法加于历史，无论是历史编撰还是对文化、文明的研究、或者是实证的观点、方法、价值观念，甚至是作为分析的或批判的历史哲学自身都是对历史的外在超越，历史与历史哲学的区别只是由研究过去的历史变为现在的对历史的研究，而分析的历史哲学与一般历史哲学的区别只是由现在对的历史研究的分析变成为对现实的历史思想的分析和批判。但是历史思想总是通过现实中的人的思想而实现的，就是说历史思想和对历史的自觉的思想是一种超越的同一，正是在人的思想中历史才最终实现了自己的本质，分析的历史哲学由于最终把历史与对历史反思思想的认同从而实现了这个本质，即历史与史观的分析的统一。