一、学生创新的促进者
学生的创新精神是否受到鼓励，直接取决于教师的素质。没有富有创新精神的教师，学生创新精神与创新能力的培养也就无从谈起。因此，作为政治教师，要不断提高个人素质，尤其要不断培养自己的创新精神。这表现在，政治教师不仅应该具有先进的教学观、学生观，尊重学生人格，发展学生个性，而且应该具有良好的教学艺术。掌握先进的教学方法，与时俱进、思维活跃、富于想像。只有这样，才能更好地促进学生创新精神的培养。
政治教师还要创设宽松、和谐、平等的教学环境来培养学生创新精神。为此，政治教师要激发学生兴趣。让学生乐学。“书山有路‘趣’为径，学海无涯‘乐’作舟”。兴趣是点燃智慧的火花，是探索知识的动力，学生对政治课的内容产生兴趣时，他们的思维就会活跃。记忆和思维效果就会大大提高。所以，在教学中，政治教师要旁征博引，充分运用时政材料、现实生活实例、幽默笑话、成语、漫画、古诗等素材丰富课堂内容，调动学生学习的积极性、主动性，让学生的每一节课都感到有新意，从而保持浓厚的学习兴趣，最大限度地发挥出自己的想像力。
二、学生主体作用发挥的引导者
学生在学习中是认识的主体，是实践的主体，又是发展的个体。在教学中，政治教师要充分发挥学生的主体作用，创设问题情境，设置悬念，增强学生的主体参与意识。鼓励学生敢于质疑，善于提问，让他们自由讨论，自主探索；尊重学生发表的意见，允许他们有不同的想法。同时要鼓励学生运用已有的知识去解决现实问题，培养学生分析问题、解决问题的能力。
三、培育学生健康心理的帮助者
课堂中，政治教师应注意纠正学生存在的不良心理，如厌烦、逆反、拘束、枯燥、压抑、苦闷、自卑等，逐步培育学生健康心理，激发学生的生命活力，让学生情感更加投入，意志更加坚强，思维更加开阔，精神更加十足，兴趣更加浓厚。这就要求政治教师讲课时。首先要保持乐观的心境，保持积极振奋的精神状态，保持沉着稳定的情绪，引起学生共鸣，让其陶醉于教师创设的愉快和谐的课堂气氛中。其次，教师要采用启发式等教学法，与学生共同思考、共同探讨，不断将思考的快乐和收获的喜悦传送给学生。再次，老师要尊重每一位学生的人格，给每一位学生都投以信任的目光，平等对待成绩不同的学生，平等对待智力和能力不同的学生，用自己的人格力量促使学生自尊、自立、自强，即使学生回答问题错误，也要保持宽容心理。不让学生气馁。最后，教师可有意识地把心理健康知识与课本知识有机结合。如：在学习“用全面的观点看问题”这一内容时，我引导学生用全面的观点看待我国目前的形势。既要看到我国生产力不断发展，综合国力不断增强，人民生活水平不断提高等优势，也要看到其中不足，如经济实力与发达国家相比差距还很大，民主发展还不够完善等等，从而教育学生要自尊、自强。克服自卑、自负心理。同样，运用此观点还可引导学生正确看待个人成长，“金无足赤，人无完人”，既要看到自己存在的长处、优点，也要看到自身的缺点、不足，及时克服高傲、自负心理，虚心学习别人长处，不断弥补自己短处。
四、与政治相关学科综合教学的组织者
不同学科之间在知识能力的获取方面存在着一定的联系。政治学科的教学不可避免地会涉及历史、地理、自然、物理、化学、语文等多个学科领域的基础知识，如高二哲学“自然界的存在与发展是客观的”一节中就引用了理、化、生等学科的知识来证明“自然界的存在与发展不以人的意识为转移”这一观点。同时。政治学科本身又是一个综合性、理论性比较强的学科，包括经济常识、哲学常识、政治常识三个方面，三者之间又存在着千丝万缕的联系。因此，政治教师不仅要具备相当渊博的知识和较高的专业知识水平，而且在教学中要注重学科交叉、渗透的关系，既要注意政治学科同其他学科之间的横向沟通，还要注意学科内部经济常识、哲学常识、政治常识之间的纵向联系；引导学生对学科间和学科内各部分的知识进行综合，使之相互交错、融会贯通。形成知识体系，引导学生能综合运用相关知识分析热点材料，从而提高分析问题、解决问题的能力。
【关键词】脑象图；精神医疗；客观诊断；大脑高级功能；心理测量
世界卫生组织的“2011心理卫生地图”调查了184国，结果显示，当前世界各地的精神卫生状况已经不容乐观，精神疾病约占全球疾病负担的13%[1]。调查表明，目前我国居民中心理疾病患者约占20.8%，人数已超过心血管病，跃居我国疾病患者首位。其中主要疾病为抑郁、焦虑障碍、人格障碍等。据WHO统计，全球完全没有心理疾病的人口比率只有9.5%[2]。心理疾病已经成为一个全球性问题。
长期以来，人们比较注重生理健康而忽视心理健康问题。造成这一现象的一个主要原因是人们对这一问题过于乐观，认识不足，甚至讳疾忌医。世界卫生组织2001年一份题为《精神卫生：新观念，新希望》的报告指出，精神障碍问题往往被低估，2/3的精神障碍患者从不进行治疗[3]，而社会污名[4]、社会歧视[1—3]和病耻感[5]成为患者拒绝治疗和康复的最大障碍。全世界范围内，每人每年的精神卫生费用不足2美元，在有些低收入国家，每人每年精神卫生费用不足0.25美元[1]。世界卫生组织调查显示，就全球而言，每年每人平均只花3美元在心理卫生。在贫穷国家甚至只有25美分，呼吁各国政府高度重视心理健康问题，加大对心理疾病治疗方面的人力和财力投入[1]。
以心理疾病中最突出和常见的抑郁症为例。抑郁症已成为世界第4大疾患，预计到2022年，可能成为仅次于冠心病的第2大疾病。抑郁症是一种慢性的反复发作的脑疾病，影响到全球20%的人群[6]。据预测从2010—2022年以致残水平和社会花费计算，抑郁症将仅次于缺血性心脏病，成为第2位疾病[7]。有超过1/10的人不知道抑郁症属于精神障碍[5]。由于抑郁症的病症常常被躯体的病痛所掩盖，90%左右的抑郁症患者没有意识到自己可能患有抑郁症并及时就医。全国地市级以上综合医院对抑郁症的识别率不足20%。在现有的抑郁症患者中，只有不到10%的人接受了恰当的药物治疗[8]。
人们对精神疾病的认识似乎存在一定的误解。非洲的一项公众调查显示，大多数人并不认为精神疾病是医学问题，而认为精神疾病或与压力有关，或与意志力缺乏有关[1]。另一方面，患者尤其是重症精神病患者常否认自己有病，拒绝交谈、隐瞒病情，收集资料不易正确、全面等客观原因，以及有的心理治疗者只看症状（尤其是只重视精神症状）就下诊断，不顾及其他等主观原因，导致精神疾病的错误诊断[9]。很多精神疾病无确切实验室生物指标可寻[9]，这种医学诊断上的漏缺导致精神疾病的诊断曾被人认为是单纯的伦理价值判断[9]和“被精神病现象”[11]。可见，对精神疾病的诊断和治疗已迫在眉睫。
1精神疾病的诊断手段
1.1常用诊断手段
1.1.1通过咨询师对来访者及相关人员的观察、交流与了解从诊断依据上看，目前大多数临床心理诊断所采用的工具为工作用诊断标准，又名操作性诊断标准。其实是一套汇集国内外精神科专家诊断经验的总结。从症状学、病程、严重程度，鉴别诊断4个维度拟定特定精神疾病的不同标准。
1.1.2标准化心理量表测验主要包括精神疾病的症状量表和一般的心理测验。比如用以评定抑郁症状的Hamilton抑郁量表（HAMD）[12]、抑郁自评量表（SDS）[12]、Zung抑郁量表[14]，评定焦虑症状的Hamilton焦虑量表（HAMA），评定精神病性症状的简明精神病量表（BPRS）[15]、精神疾病预测量表（MDPS）[16]等都是症状量表。评分越高，症状越重，有某种疾病的可能性，但并不能诊断就是这种疾病[15]。症状量表并非用于诊断疾病，而是用在确定疾病诊断后进一步评估疾病及症状群的严重程度[17]。
同样心理测验也是作为精神障碍诊断的辅助工具，如明尼苏达多相个性测验（MMPl）在鉴别常见精神疾病中可为临床医生提供一定的参考[18]，韦氏智力测验如智商小于70为诊断精神发育迟滞的重要依据[15]；简易精神状态量表（MMSE）评分过低常有老年痴呆症的诊断价值[18]。但大多数心理评估只是对被评估者心理状态的测定，有的可作为评定有无精神疾病的参考而并非疾病的诊断依据[15]。
以上两种常用手段主要是专家依据经验进行的主观诊断手段。在标准制定的过程中十分严谨，但在具体的操作与判断过程中存在很大的主观性。
1.1.3多轴诊断系统多轴诊断系统，即通过综合临床障碍诊断、人格障碍与精神发育迟滞诊断、躯体疾病诊断、心理社会和环境问题诊断、整体功能诊断等各轴的综合评定做出诊断。更确切地说，多轴诊断系统是一种诊断理念[17]。
1.2客观诊断手段精神疾病的发病与大脑的功能有关，而复杂的心理活动也都与大脑密切相关[19]。随着分子遗传学、神经生物学和神经精神药理学等学科对于精神疾病研究的深入，对如何确定精神疾病的核心成分成为最为关键的环节。迄今为止，对于多数精神疾病的诊断尚未提供十分肯定的有参考意义的生物学指标，传统的量表评定仍然是诊断的重要参考依据[16]。客观诊断手段的匮乏使得医生无法对某些精神疾病做出确切诊断。
随着科学技术的迅猛发展，一些高科技手段正逐步在精神医疗领域得到应用和推广。以下对目前主要的客观诊断工具作比较。
1.2.1基因检测以遗传学和神经科学为研究背景。从人类基因组中寻找与脑部失常的指标。如果双胞胎中有一人患自闭症，那么另一人患病的概率是60%。这些数字远远高于一般人患这2种病的风险（普通人精神分裂症患病概率为1%，自闭症为0.2%）。许多精神疾病是多个基因所致。需要指出的是，尽管基因完全相同，但有些双胞胎并没有患相同的病。对于所有精神疾病，基因是重要的因子，但基因不等于命运[20]。
1.2.2脑部成像技术主要属于神经科学研究范畴。具体的技术包括：（1）核磁共振成像技术（MRI）[17—21]。通过脑部结构的形态测量以及大脑活动情况来分析诊断。（2）正电子断层扫描（PET）[20]。利用放射性示踪剂来确定大脑定分子的位置并进行定量分析，探测脑部活动图像。（3）电子计算机X射线断层扫描技术（CT）[17—21]。根据人体不同组织对X线的吸收与透过率的不同，摄下人体被检查部位的断面或立体的图像，发现体内任何部位的细小病变。（4）脑电图（EEG）[22]。通过脑电图描记仪将脑自身微弱的生物电放大记录成为一种曲线图，以帮助诊断疾病的一种现代辅助检查方法。（5）脑电地形图（BEAM）是通过电子计算机FFT转换技术，将脑部各频段按解剖部位用脑地形图的形式直观显示不同频谱的分布及功率高低，以此来判断器质性或机能性变化及变化范围和程度[23]。（6）脑干听觉诱发电位（BAEP）。由声刺激引起的神经冲动在脑干听觉传导通路上的电活动，能客观敏感地反映中枢神经系统的功能[19]。（7）经颅多普勒（TCD），用超声多普勒效应来检测颅内脑底主要动脉的血流动力学及血流生理参数，根据脑血流速度的降低或增高就可以推测局部脑血流量的相应改变[19]。（8）脑象图技术（EEQG）通过一组数学算法，把脑电转化为具有演化特征的动态的大脑图像，通过对图像不同指标的判识来诊断精神疾病。脑影像学检查技术用于临床后，对疾病的定位、病因诊断常有关键作用[21]。
1.2.3其他方法量子共振检测是通过检测人体微弱磁场的电磁波的异常情况来鉴别精神疾病的种类[24]，平稳眼球追踪测验（SPEM）用于精神分裂症辅助诊断，麻醉分析用于癔症的鉴别诊断等[17]。目前客观诊断尚未作为临床诊断的常规，只有遇到意识模糊或者原因不明等特殊情形下才考虑使用这种客观测量。在具体的操作实施方面，涉及费用合理性和灵敏度的问题。
2脑象图技术主要特点
脑象图技术（EEQG）是在脑电图的基础上，依据混沌动力学原理和脑电图学临床判读规则，通过数据编码分析，将脑电波转化为具有物理性质和示意功能的流体几何图像[25]。脑象图具有整体性、运动性、相关性、演化性以及对初始动因的敏感性。通过对图形特征和图形指标的分类判识，不仅可以用于对抑郁症、焦虑症等心理疾病的诊断，而且可以了解个体的大脑高级认知功能，包括个体的性格和能力特征[26]。这项技术融合了物理学、数学、医学、生理学、哲学、教育学等诸多学科，是精神医疗诊断手段的创新。
与其他客观诊断手段相比，脑象图技术作为精神医疗诊断具有以下明显优势。
2.1脑象图技术测试精神疾病灵敏度较高脑象图帮助人们读懂人类个体的精神世界。它的振荡飘摆、反复迭代、镶嵌套叠、扭结折曲蕴含着个体独特的精神状态信息。通过图形的和谐程度、节奏感、图形的疏密程度、图形的面积等若干个指标可以了解个体的精神势态[27]。通过将特殊类型精神疾病患者的脑象图与正常人的脑象图相比较，找到该类患者的共性图形，为精神疾病患者的删选以及诊断提供客观依据。
2.2脑象图是测试大脑高级功能状态的工具不唯独用于病理诊断，脑象图还是一种测试个性和能力等大脑高级认知功能的重要工具。一方面为对精神疾病患者的多轴诊断提供生物学依据。美国DSM—Ⅲ推出精神障碍的多轴诊断系统以五轴对每一病例进行评估，其中轴Ⅱ是人格障碍的诊断，但是如何识别与诊断人格障碍以及使用怎样的测验工具是每个医师能否掌握和推行第二轴诊断的前提[27]。另一方面有助于发现治疗精神疾患的有效切入点。从而使测试结果能够服务于诊断和治疗的整个过程，充分体现其应用价值。这一点是其他客观测量工具所望尘莫及的[26]。
比如自闭症患者出现大脑功能障碍[29]，症状是沟通能力和社会互动能力受损，脑象图样本统计可以探索自闭症的特异图型，同时可以找到导致个体心理疾病的人格方面的原因，确认是由沟通能力弱、操作能力弱、认知能力弱、还是兴趣狭窄等因素引起的。
2.3脑象图测试快速便捷脑象图测试的整个过程只需要不到20min。带上电极帽之后，测试不同状态下的自发电位，是非入侵式的测试，对人体无害。在经济上也不需要昂贵的费用。
3脑象图技术在精神疾病领域的研发成果及未来的研究方向
脑象图研究中心采集了500例抑郁症患者，并发现从轻度到重度抑郁的脑象图指标，这一研发成果打破了传统的抑郁症临床诊断方法，将大大提高抑郁症的识别率。目前已成功研制抑郁症诊断的医疗器械设备，并已通过天津市食品药品监督局的检测，进入医院临床应用。
脑象图技术应用于亚健康人群的脑功能研究并取得初步成果[30]。还与多所幼儿园和某些专门的特殊教育机构合作研究自闭症患者的大脑功能特征及有针对性的训练方法，取得初步的成果，并且实践中得到家长和有关教育机构的广泛认可。
未来的研究将采集各类特殊需要人群的脑象图，通过与常人组的对照分析，获得各类特殊人群的大脑特异性指标，从而为各类精神疾患的诊断提供有力的客观依据。比如，近20多年来精神病学家们都在努力对广泛性发展障碍的亚类别进行区分[31]，脑象图技术通过测试与统计手段可以为此提供重要的参考依据。
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众所周知，十八世纪以来的启蒙运动和科学规约活动中最为乐观的赞成者早已预言了精神彼岸
的死寂，并且这已经被证明是特别正确的了。统计学研究（乌仕诺1992）表明科学的思维体系作为
一种可供选择的范式已经成功的在绝大多数人的思考中确立了自身的地位。但是人们仍然或多或少
地倾向于将科学与精神的视域相融合。因此，科学的确成功了，但另一方面精神主义的实证在很大
程度上指认了在后—现实（post-secular）阶段精神家园的幸存。
由此，精神性业已成为一个成长着的凝视西方文化的焦点。在经过了见证科学和现代化高速发
展的几个世纪后，假定后现代人们对宣布一个事实——内嵌传统的穿透文化的方法和途径合法并适
合——感兴趣便似乎是合理的了。社会学研究（1995）报道了在北美少数地区迅速发展起来的一种
不争的趋势，并描绘了在摆脱了传统西方宗教的魔力后，欧美国家是怎样走上了一条寻觅诸如西方
版的印度教和佛教的精神选择的道路的。而且有趣的是记住：在缺失了原教旨主义的状态下，大多
数人表现出对现代安全社会的价值的留恋。
启蒙运动引发的政治革新帮助了使当代景观成为可能。在启蒙运动中浮出水面的民主多元论不
仅在暗中破坏了基督教的主流地位，而且在不经意间也截缩了科学范式一统天下的可能性，这一看
法是值得讨论的。在全球经济圈内的大规模交流和评价技术日新月异的同时杂糅了新殖民主义移民
拱形的多元论和当下忍性价值已经导入了一种在科学现代化当中的多种传统模型紧张不安的局面。
而且，指向宗教改革的趋势已经在西方和另一方——科学范式或其大力鼓吹的拒绝宗教活动—
—共存了两个世纪，记住这个是很重要的。被自然科学和社会科学提升的人文启蒙运动不但在搜求
自身的终极而且在寻觅一种更高层次的精神形式或是宗教形式。在佛教、犹太教和基督教中出现的
精神复兴和否定理念的当下趋向正是启蒙运动中精神取向的外显和残存。
既然宗教是表面上指向即时的、实在的、直接经验的，而在暗层上是指向附带的、设立的和传
统的一种作为社会同盟和控力的机械主义，精神性就可以与之区别开来。作为一种建构，精神性仍
然可以被用来标注一种精神的解放或一种解放的精神。他们共同的特点是一种敞开的，从正统、既
定权威和传统势力的束缚中释放自身的态度，举个例子，禅宗中的精神性仍然区别于“新纪元”的
景象因为它与祖先血统有着联系，在那里佛祖精神或者心力的传播已经被直接和稳固的传承下来并
且以师傅为后辈授律的形式固定下来。禅宗是讲究堂皇、守纳和泛鸿的摩诃衍那教（MahayanaBuddhism）
的一种形式，摩诃衍那教所代表的地位和主体位置与印尼佛教（HineyanaBuddhism）苦行教义
（狭小的传播媒介和思考深度）相去甚远。后者（存在于各种传统之中）是被黑格尔、尼采和弗洛
伊德称为绝对理念、精神奴役和超我的代表性描摹。另外，不但在超离道德性二元论的地方可以觅
见摩诃衍那教，而且在超离现代非道德性二元论中也可做到。在萨德的例子中，作为一个现代浪子
的典型，只能察觉到一种外显道德的缺席。实际上，正如拉康所说，存在着一种性虐待狂的超我，
它将快乐和愉悦作为一种义务强加于其身。任何试图抵抗享乐强制性的人终将会产生负罪感，这不
是因为享受到了而恰恰是因为没有享受到。
禅宗提供了一种非二元性的道德准绳，它能理解作为坏的好，和作为好的坏。精神分析认为欲
求！猠sire）有益于身心健康和道德修养，反之亦然。另外根据禅宗理论，同样必须具备的在好坏
之间观察（不是判断）和选择的能力是在一种对非二元真实界（theReal）的直觉领悟中产生并提
高的，而非是对现实肇因和传统道德的纠缠提问。这种非二元性直觉也仍然可以和与现代科学极力
反对的迷信态度相联系的想象直觉区分开来。对摩诃衍那教来说，轮回（快乐/受难或者享乐）就
是涅槃（观照事物和现象存在和非存在状态的安详启释），涅槃就是轮回。涅槃真切地存在于快乐
和苦痛（轮回）的世界中，并且作为第一原则以及快乐和苦痛二元观的非二元本原，其显然不是一
种探求或者是一种对快乐/苦痛的回避，而是一种侵浸在快乐和苦痛中的镇定的爱，是一种对轮回
致因和条件的直觉揣悟。
如上所述，启蒙的目的在于转变而非简单地终极宗教。在这一历史的承转和联结处佛教被引介
到了西方。同时，心理学和在实践操作中的精神分析学被许多人看作是用来将教条、异端、偏见和
自傲从宗教中清离出去的工具。绝大多数精神分析学家拒绝传统的宗教表达，精神分析派和行为主
义都一致从科学的观点出发反对宗教。
在唯物主义和行为主义的评论中将神话世界视为教士掌握社会和政治的控力/权力的途径。从
这一意义上说，宗教哺育出了在现实原则中无法证明的幻觉和教条。但是，从我的立场来看，不只
是作为教条、象征和精神的形式需要被理解，还应包括作为存在于可视与不可视之间的神话唤起和
作为折射定义如迷的事实的景象。存身于真实界中的事实永远无法被逻辑和语言加以完满和排他的
铸形。并且这可以与后现代、解构主义和建构主义实例——在他们那里事实根本不存在——相比较。
除此之外，后现代主义和存在主义，作为超现代主义的形式，保存和维持了一种唯物的和经验的神
话概念（作为意识形态和误识），这又可以从行为主义、马克思主义和弗洛伊德体系中的积极方面
发现的共识。
禅宗所谓“阐明”或者不可表达的作为虚无的事实的概念暗示出了语言在描述真实界时的无能
无力和力不从心。事实是一种主观的位置，它要求未知而非已知的存在和为了进入一种知的未知形
式（L’insuquisait拉康语）而转为自我认识的缺失的必须。未知的知暗示了作为客观化了的
和客观主义知识的人的那克索斯式自我的转化。根据考湖特的观点，这种转变了的“宇宙那克
索斯主义”不是被堂皇和拔升所标明的而恰恰是被庄重和宁静所标明的。
紧随着启蒙运动，区别心理学家和社会学家的冗长表格已经在探寻一种与科学理性相容的纯粹
宗教的过程中发展了概念和原理。这项工作接受了现代启蒙运动关于宗教阴暗面的评论和对作为一
种关于这些现象的必要心理学的主体的弗洛伊德的观点。众所周知弗洛伊德（1907）为宗教贴上蛊
惑人心的标签而且他倾向于将精神作为一种抵抗性欲和侵凌的动机的防御加以阐释。弗洛伊德关于
现实的事例是根据18世纪科学模范而来的，而这种模范已经错误地预言了宗教和精神的死亡。他
（1927）抛弃了由宗教提供的作为或是和母亲的幼稚共生或是对天赐父亲的幼稚依靠的安慰。
我的应用于精神的精神分析学的对拉康理论的解释也聚汇了在宗教心理学中的智力遗产，这一
宗教心理学吸收了弗洛伊德对仅适用于非固有的和设立的传统宗教而非适用于无防御的、无幻象的
和无病理学特征可靠并且本生的宗教经验所做出的心理学评价。这一对宗教经验的新拉康学解释成
为了与威廉`瞻母斯（1902）的理论同血缘的亲属，他追求一种真正的概念性基础，这一宗教是建
立在经验之上而非建立在长期的设立或同盟之上，而这一同盟又是被模仿和钝努的习惯加以传递，
被教条式权威加以传染的。在非固有的和设立的宗教虔诚中，宗教实践被降格为适合抚慰一种幼稚
的想象上帝而做出的外在形式，这个上帝是弗洛伊德式和现代主义式宗教评论的目标和对象。降格
为简单的社会式现实性同盟形式的宗教强化了同一和一种加在可靠精神与通灵经验之上的压抑和覆
盖。最终，直到精神实践的形式被涉及到，心理中异类的或固有的精神才提倡冥想或者支持默参的
和沉思的作为可靠精神典范的祈祷，而这种可靠精神又覆盖着被视为更加古奥的双字形象和描绘的
祈祷实践。默想的祈祷者渴望并意识到了作为处于表述之外的虚空的神圣。
Ⅱ
高尔顿是使用统计学交互法调查祈求者或请愿者祷告功效的第一人。他发现根本没有明显的益
处或是主体获利与祷告者相联系。这一科学的方法同时被用来？？宗教以赋之以伪科学的特权。经
验主义研究业已趋向于支持启蒙运动中对传统宗教的理论批评。在众人中菲朗兹`布鲁（1934）、
维泰（1958）、乔萨切和亚力歇尔（1974）的研究已经完全显示了在传统宗教和否定态度如歧视、
偏见、种族主义、对社会问题的漠视甚至欺诈之间的积极关系。另一方面，这些研究并未将支持借
给这种指向宗教的非怜悯性态度，而宗教却引导了许多科学家（包括弗洛伊德）为了将其一网打尽
而选择其最差的部分和方面。贝拉（1970）已经将这一态度视为科学的或者启蒙运动基础主义的形
式加以参照，一般来说，经验主义的研究不能将一种非固有的信仰和另一种信仰区分开来，前者是
作为一种没有经验和理解的对激情和天真的需要来理解的（肇因于依赖于父亲的幼稚），而后者在
某种程度上是远离信念的并且在那里信念比信仰更能构建一个隐蔽和迷幻的暗喻其唤起了未知和已
知，而这种已知是不知它知道或在认知的行动中是什么与作为客体的自身相联系的已知。根据笛塞
的观点，理解或者我们称之为知识的内容并未被限制在智力的理解中而是被体现了，同时明晰了这
一心理的或是体觉功能变化的强大。理解包括了观察的独断、视野的广阔、判断的凝缩以及思辨的
成熟。
与功利性请愿者和具体而非隐喻的信仰相联系的独裁的和非固有的宗教（如弗洛姆和阿都尔诺
所定义的）也已被显示出与对迷茫、野心和疑惑的容忍有着积极关系。从与我的和固有精神的立场
上看，疑惑需要一种基础性的理解，而不是作为一种方法、作为笛卡尔式的、或作为信仰的敌人加
以理解，同时这也友于将之作为一种主体位置加以理解，这一位置存在于从真实界的虚乏中、从知
的无知中浮出地知识中。这一知的无知暗指向一种真实的无思索直觉，这一直觉既非是总结性理性
（如黑格尔理论）也非是非理性（如荣格理论）而是转理性（transrational）（一个由韦伯新铸
的术语）。在这一领域内，直觉使科学和当代生理学变得协调一致。科学和精神在那一非尖锐对抗
的辨证时刻敛合起来（哥本哈兹）。思考主体再无无思之有，并且这能被形容为一种没有捆缚上前
构思维的主观性或是一种自我解构和慈爱失我的实践。
经验主义研究（巴特松和维缔斯，1982）已经报告发现了固着精神和心理健康有积极联系，这
一健康被定义为从内疚和焦虑中摆脱出来而获得的自由、良好存在和社会交往的在场、创造生产力、
文体行为的一致性和有组织性、自我控制、柔韧和敞开的情绪。相反，非固有宗教与上述心理健康
的诸概念有着负面联系，这一结论被弗洛伊德关于精神病理学与宗教关系的思想所确认，但是，另
一方面，与弗洛伊德学说和联结宗教与精神病理学的西方精神病治疗法截然不同，经验主义研究已
经报道发现了精神病理学与固有精神的缺席之间的积极联系。总的看来，有说服性的神话经验与心
理常态测验有着0.52系数的相关联系（姬雷1975）。姬雷的研究表明一千二百万美国人有过神话
经验或高峰体验。最终非固有虔诚和固有精神之间的区别（由阿都尔诺首认），也能被引申为非固
有的萦绕着的典仪主义与固有精神仪式之间的区别。艾略克松（1971）将后一仪式定义为是由一种
深层次交往和无时间品质来标示的并且从这一仪式中所有的参与者都能产生出一种崇高的、已经经
历了转型过程的感应。作为一种联结着默想经验的活动，精神性仪式不仅可以导发对象征界分割的
克服而且可以致使对主体能指区别的再认。这一经验介入了语言造就的文化本身，在其他事物中介
入了一个存在与真实界的宇宙的或宇宙论的本体并由此从存身与达斯丁的虚空中浮出了一声无词的
呐喊、一阵美之谷的回声，它说：“你就是，事物的本身，如它一样。”
Ⅲ
这里所说的精神同样需要与仅仅是对文本或者对一种简单的社会历史的建构主义所做的解释区
分开来。对解释学学派来说不存在不通过符号、象征和文本而进行的自我理解或沉思，但在禅宗中
存在着一种外在于所有的塑形和远离言词与象征秩序的界限的转向心灵真实界的传输。禅宗教义推
荐一种旨在于通过沉思的体验和实践而进入真实界本身的直接跃跳。另外，与现代自我控制论题相
比较，有分别的恢复一种无权威性或是无道德性的他律变得逐渐重要起来，而这种他律又是关于一
种为了实现存在与功能之间、部分与历时结构中的共时发音之间具有重大意义的和谐的无意识主体。
从驳斥了神话思考比科学思考更不具有某种意义上的严密性和需求性的观点来看，拉康是继承
了列维-斯特劳斯的。他向依据与任何事物都要比以前必然变得优异和进步的思想而提出的进步和
承袭的观点提出了疑问。因此拉康的工作提供了对弗洛伊德理论的一种后现代阐释，从而允许对传
统文化进行更加象征性的解释。于是，一些术语：传统、现代和后现代在这里不仅仅是被用来充作
词语也被用来表示特殊的概念结构。这些术语的普通用法仅仅是表示了一种现世参照：现代与当代、
时新或当下同义，但传统都是指向过去的或陈旧的（其也经常被提到用来指传统的心理疗法）。在
现今的后现代词汇变化表中，现代是指在所有与之相关的美学价值和论理学价值中作为世俗的科学
典范的现代性，而传统或传统的是指存在与西方科学典范之前和之外的文化传统。从我的研究视域
来看，后现代直接指向一个全新的跨文化的范式，这一范式互渗和融合了传统和现代、西方和东方、
欧洲和美洲的概念结构，但绝无必然地整和或综合。
与判决了精神只能服务于防御功能和充当现实的对立面的弗洛伊德不同，拉康已经指出了隐喻
或者神话（如俄狄浦斯神话）可以成为一种更好的媒介，这一媒介有助于进入现实的和人类经验的
维度，而后者却不能通过推理或科学的方法而被完全掌握。另外，隐喻总是将一些远离词汇和逻辑
的事物的回声和召唤留给我们，拉康的观点之所以不同于解释学就在于他的理论同样包括了对远离
词语和象征秩序（真实界）的经验的承认。我也会对不同于传统上的真实界进行讨论，这一传统概
念虽然外在于语言和经验的推理类目还是通过存身在固有的人类经验之中而与超自然和外在上帝相
关。
紧随着拉康，我没有将真实界限制在被推理和语言围绕着的客观现实中，这一观点也反向区别
于韦高特（1990）和恩拜若（1993）的回应，他们主张将精神分析和宗教领域禁囿在心理过程的研
究中，而这一心理过程在由发起于次等状况（无论是社会、精神分析或是科学）中的一种客观现实
视野下的自然中具有代表意义。“在心理学中现实精神分析法也再认出指向神圣现实的操作性参照，
关于这种现实，它只能维持沉默，在它的理论中也在它的实践中。”（韦高特1990）。在我看来，
没有具体的动作或是言说的、分析沉默和且做且听的实践，汇合着触摸真实界本体和欲望的宣言与
感觉的交互作用，成为了无意识的真实界在日常精神分析经验中得以显现的某种途径。
我尝试着像列维尽力公式化一种现实的概念（1990）那样厘定精神分析的任务，在其做法中并
未将宗教经验简化为其所主张的某种东西。客观联系学派和拉康学派都发展了一种比弗洛伊德曾有
过的对宗教更加同情了的态度，但是尽管持反简化意图，客观联系学派实际上仍将精神简化为客观
联系和物质性的功能和描绘（琼斯1991）。举个例子，史密斯（1990）和列维就是依靠了自我精神
分析的原则。客观联系学派强调神话和宗教经验的大量现实不但可以根据在和弗洛伊德相关的父系
现实原则中俄狄浦斯原理加以理解，还可以根据在母系现实原则中的前俄狄浦斯关系进行更好的诠
释。
拉康对精神分析最主要的贡献之一是主张通过三大维度来组织人类经验：象征界、想象界和真
实界。在拉康理论中至少是属于实验维度的真实界和想象界不得不被简化为物质和父系参照。真实
界包括和超覆了物质的父系的两大方面。拉康的象征父亲不是人性化的父亲，而是对象征秩序的一
种描述性图形。真实界中的母亲不是日常经验中的母亲而是占据了拉康称之为达斯丁！猘sDing）
位置的母亲。我将达斯丁释解为无物的或非二元的、现实的非物质本质的意指。
启引精神的禅宗佛教的形式不能被认为是有神论的或无神论的而加以划类。非二元是无神主义
的最佳形容。无神、无是、无在、非存不是存在的二元对立面。辨证的来看，非存有着自身固有的
存在并且建构着存在的现实广场。非存是指向实际上存在与推理和能指类目之外的存在的，而非指
向无神论或怀疑论。无神或禅宗虚空代表了有神（他者中的他者）与无神（他者中的无他者）之间
的二项选择。主流经典精神分析学对宗教的理解已经被缚锢在精神的有神形式的广大区域内。从这
一立场来看，说上帝不存在或是上帝死了并不是简单的暗示了无神论，诚如拉康在关注图腾和禁忌
的原始父亲时指出的那样，越是说上帝死了，上帝就越发活得年轻。
法兰克福学派（霍克海姆和阿都尔诺1978）很早就申明了将现代性和对立性和统治性的面具形
式相链接的评论。但是这一学派存在本身就是现代性的表述，它追求着寻址、定义和提升一种批评
的推理，这一推理将会使现性从工具科学理性的樊篱中解救出来，与之相较，后现代范式向推
理（批评的和工具的）本身的优越性和霸权性进行发问，伽达默尔、利奥塔德、布觉拉荷德（1981），
甚至利科尔，都分担了重占文本传统理解的意义的努力，而这一理解恰恰是被现代景观所拒斥和忽
视的。
但是法兰克福学派将理性和非理性的权威区分了开来（弗洛姆1967）伽达默尔认为“传统是外
在于推理争论的理由和维度”，而且他坚持人类科学必须连续承担重释文化传统的任务。同时，为
了进入转理性或后理性维度，而非返回激情的、基础的、非理性的或是意识形态的控诉，一个澄清
的观点必须被引介，佛法、真实界或是存在于推理争论之外的维度，没有构建起一个对神圣文本的
固定的解释，神圣和尊崇只是显露为虚空或是闭合的缺失或是文本自身的封盖。简而言之，美丽、
真实、神秘以及光辉就是虚无，在其周围环绕着允许其交互和重释的文本。
另外，将后现代精神视域从基础的和保守的运动中区别出来的是提倡传统宗教教育的虚位，如
重获压抑的、政治的以及社会的他们在过去所掌握的（现代之前）权利。虽然借助佛界自然和人类
自然，内有精神可以被一代一代传承下去，但是它却不能被制度化。从已经被勾勒出的后现代视域
来看，传统教条将不能阻碍推理的自由表达，也不能导致压抑和否定赋予传统智慧和体悟的位置和
优点。因此，从这一优势观点来看，它有可能逐渐将后现代主义视为民主的全面胜利，最终将布觉
拉荷德和利奥塔德以及其他学者区分开来的是他的倡导，这不是为了法兰克福学派的革命社会批判
实践，而是为了悬搁和超越的传统实践，即使是临时的、现代应用的或是工具急需的。换句话说，
布觉拉荷德没有奉行一种纯粹智力的传统理解而是抓住了转理性维度，这一维度同时显现在实践、
关键词：课程精神分析体验式教学自我分析
精神分析理论的核心是探索个体潜意识的内容，并洞悉个体的过去经验对现在生活造成的影响，以此揭示心理的历史因果关系。精神分析理论与技术都要求包含一定程度的自我分析训练，以能透过经验形成对那些深奥抽象的术语形成内在的领悟，进而获得其精髓。
在精神分析课程的教学工作中，依据教师在理论与技术两方面的培训及经验背景，建立以自我分析为基本核心的教学模式，是精神分析课程的特色所在。自我分析模式依据的是精神分析理论的内涵式要求［1］，可以在较短的时间内（一个学期的有限课时）帮助学生习得与巩固庞大的精神分析理论体系，掌握基本的精神分析技术技巧。
一、主题式的教学内容
精神分析理论从诞生之日起，时至今日已经发展了一个多世纪，由弗洛伊德所创立的驱力论开始，不断催生与促成新的理论学派，其思想体系得到了丰富化发展。概括来说，除古典精神分析理论外，还包括自我心理学、客体关系心理学、社会文化学派、自体心理学派等重要分支［2］，这些分支当中又包含着十分丰富的内容与分化，它们都极大地补充了弗洛伊德对人类潜意识心理的解释。
在一个学期的教学中，不可能将精神分析的全部精华进行透彻阐述，因而在内容的编排上应该有所取舍。其依据在于精神分析的时间发展轴线、精神分析各学派中与现代生活的关系的密切程度，以及理论的繁易程度。也就是说，课程内容的编排应考虑学生在学习过程中保持精神分析发展的时间线索与自己生活的经验与背景密切相关，并且理解起来不会特别费力，即使不需要查阅太多课外资料也能达到对知识点的理解。因此，以主题形式来进行教学活动非常适合，使得课程的进行与完成能够在有限的时间内达到前述要求，实现自我分析的保证。
在多年的教学中，依据历届学生的学习情况，精神分析课程的内容框架主要包括六大部分，精神分析的历史发展、人生全程的发展动力、地志学与结构学范畴、防御机制、自恋与人际关系、梦的解析。这些主题涵盖了精神分析领域内各派的理论观点，并且前后具有一定的逻辑关系。除第一主题外均十分适合自我分析任务，因此在教学过程中，可以做到边学习边应用，通过自我分析能够更深刻和更直接地获得理论与技术的要旨。
二、体验式的教学方法
学习是通过转化经验来创造知识的过程，因此体验在教学过程中起着关键作用［3］。体验教学是根据学生的认知特点和规律，创造情境和机会，使学生在亲历过程中理解并建构知识、发展能力、产生情感、生成意义，它强调受教育者通过行为实践和内心体验来实现综合素质的提高［4］，这与精神分析的要旨有异曲同工之妙。
体验式教学的方法有很多［5］，其中，案例法与自我分析训练是精神分析课程实现体验式教学目的的两种主要方法。在各个主题内容的教学过程中，教师先进行理论阐述，同时辅之以丰富的案例，为学生自我分析提供范式；继而，与理论知识点相匹配，教师介绍和讲解重要的分析技术与技巧，随后即进行自我分析的训练，要求学生使用这些理论与技术要点对个体内在相关部分进行剖析。在体验的环节，教师应对每个学生的自我分析状况进行即时督导，同时遵从自愿原则，公开点评或者个体点评，及时帮助学生巩固理论与技术的习得水平。
案例教学是被广泛使用的方法之一，精神分析课程当中既使用临床案例，也使用文本案例，取材十分广泛，如鼠人、杜拉、安娜・O、狼人等经典案例；经典文学作品如中国古典名著（《红楼梦》、《西游记》、《三国演义》等）、莎士比亚戏剧（《麦克白》、《李尔王》、《俄狄浦斯王》等）、外国文学名著（如《人性的枷锁》、《巴黎圣母院》、《飘》等）中的人物；经典与流行的影视作品，如《太阳的女人》、《别对我说谎》、《樱桃的滋味》、《弗里达》、《第六感》等；以及一些流行现象，如娱乐节目“非诚勿扰”所展示的当代年轻人的婚恋观与价值观，等等。另外，教师个人的临床案例也可运用于精神分析教学，但要遵从保密原则，即在使用之前，一定要先征得案主同意。
自我分析法是精神分析课程的特有方法，在创建上结合了角色扮演、临床体验等体验教学方法，其技术主要有轴线法、结构法、构念法、唤起法，等等。轴线法，如在“人生全程的动力观”的主题教学中，要求学生依据标志点将个人内在情感发展进行定位，并围绕位点进行拓展性描述，整理自己内在情感经验，获得自我成长。结构法，如在“地志学与结构学”主题中，要求学生画出自己的结构图，并进行分析佐证，从而达到对自己内在人格结构概况的了解。构念法，如个人构念系统的测试等，帮助学生获得客观的自我认知，认识现实自我与理想自我。唤起法主要应用于情绪的唤起体验，如在防御主题当中，教师设计并展现一个场景，如纸团试验，唤起学生的阻抗与防御体验，随后展开防御的讲解，并要求学生作自我分析。
三、临床式的课堂管理态度
课堂管理是有效教学的关键成分［6］，不仅用来控制、减少学生不当行为，而且还用于建立良好的师生关系，创建支持性的课堂氛围，对学生爱、尊重、归属（于学校）的需求的回应［7］。在精神分析课程上，考虑到精神分析本身对于人类行为背后潜在意义的探索与心理治疗的临床设置，在教学过程中采取了临床态度的渗透，这体现了教师统合内在角色的要求［8］。
临床式课堂管理主要体现为以共情的态度、抱持的接纳所创建的师生关系与课堂氛围，同时细心地倾听、澄清与面质、解释等，临床技术的运用可以促进课堂管理的效果，其作用不仅仅在于增强学生对所学理论知识的理解，另一方面可以运用于其理解自我、了解个人内在潜意识与意识的关系。临床式课堂管理使学生可以“亲见”精神分析理论与技术的使用，直观地达到学以致用的目的，这些都直接地增强了学生学习的兴趣与动机。
课堂管理的范围涉及学生的诸多行为，他们既是课堂管理的对象，又是课堂管理的主体。共情的态度涉及对学生课堂行为背后潜在意识的深层次理解，如迟到，教师探究的是迟到背后传达的动力意义，并鼓励学生个人展开对迟到行为的分析解释，或鼓励展开课堂讨论；抱持的接纳指的是教师对学生的各种不理想行为进行包容，通过非语言线索传达出关注而非批评的情感态度；倾听、澄清、面质、解释等技术可用于课堂提问、师生互动等环节当中，如教师在等待学生回答问题时的耐心、学生回答完问题之后的澄清与面质、对学生提问的问题进行点悟式的解释，等等，均可促进学生自己对问题的探索努力，促进内在的成长成熟。
三大咨询治疗流派的人性观
人性观就是对人的本性的看法和观点，即人的先天之性。精神分析学派，人本主义学派和行为主义学派以其对人性的独特看法在心理咨询和治疗领域建立了各自的治疗理念和体系；精神分析学派和人本主义学派都承认人有先天之性，但却走向两个极端，而行为主义学派不承认人的先天之性的存在，持中立态度。
精神分析学派是现代心理治疗史上的第一个里程碑，它形成了心理咨询与治疗中的第一个正式的治疗流派――精神分析疗法。它的创始人西格孟德・弗洛伊德（SigmindFreud）认为，人生具有两大本能――生的本能和死的本能；人的行为是受本能驱动的，是非理性的，由无意识决定；所以，社会必须对人的那些不受约束的本能冲动进行控制与压抑；人生的目标就是死亡，而生活只不过是人朝向死亡过程中迂回曲折的道路而已[2]。由此看来，精神分析疗法不信任人性，认为人性的个人性和社会性是独立的，相冲突的；其人性观带有明显的“性恶论”的色彩。
与其相对立的另一个极端是以人为中心疗法，该疗法的创始人是卡尔・罗杰斯（CarlR・Rogers）。罗杰斯对人性持积极的观点，他认为人具有“自我实现”的趋向，“实现趋向”是人的生命活动的基本动力，它是人身上最基本的、统御人的生命活动的驱动力量，个体对待生活中的事件是根据这些事件是否符合“实现趋向”来决定它们对个体是否有意义的，且有机体自身有能力作这种判断。另外，罗杰斯提出：“人性基本可以信赖”，人性是积极的、前进的、有建设性的，人性的个人性和社会性是统一的、一致的，应该信任人性。当个体的本性得到充分体现的时候，他将成为一个“充分发挥机能的人”。由此可见，以人为中心疗法的人性观是相信人具有自我完善、自我实现需要的性善论。
和前两种疗法的观点不同，行为主义疗法不承认人有先天之性。该疗法认为人出生时心神一片空白，可描述为“空白心板”，具有同等向善向恶的潜能；个体的行为经验完全是由后天的环境塑造的；人从一出生开始就倾向于成为自然环境和社会环境的产物，环境对我们的行为施加强烈的影响。所以人的善恶并非先天的，而是环境和教育的产物；我们可以说行为主义疗法的人性观是典型的中性主义。
三大流派的理论构建及对治疗关系的强调
1.理论建构
（1）精神分析学派的理论建构
精神分析学派从其人性观出发来构建其理论框架，主要的理论包括：意识――无意识理论，人格结构理论和人格发展理论，这些理论成为精神分析疗法的理论基础。在意识――无意识理论中，弗洛伊德指出，人的大部分心理活动都是无意识的，而无意识的内容往往包含着大量与人的本能欲望、非道德的冲动相联系的观念和经验，因而受到压抑，不被允许自由进入意识，神经症症状行为的原因，大都要追究到无意识精神活动之中；在人格理论中，弗洛伊德提出本我、自我和超我三者总是处于不断的矛盾冲突之中，本我按照“快乐的原则”行事，它包含个体的一切原始冲动和本能欲望，自我所做的一切活动都是为了使本我的愿望以更合理的形式得到满足；当自我失去对本我和超我的控制时，人就会产生各种焦虑，如果焦虑不能适时消除，就会产生神经官能症或精神病；而在人格发展理论中，弗洛伊德重视早期经验在心理发展中的重要性，因而以后的人格问题均根源于幼年时期受到压抑的心理冲突。
由此，精神分析理论把无意识的心理冲突看作是神经症（心理异常）的根本原因，神经症病人只知道自己疾病的症状，而对症状背后的意义或症状的起因一无所知，当把症状的起因从无意识的层面提到意识的层面上来，病人了解了疾病的缘由，症状也就没有存在的理由了，所以自然就会消失；因此，精神分析疗法的焦点不在消除外显的症状上，而把“将无意识的东西转成意识的东西”确立为其治疗目标，包括重建人格，协助当事人记取早年时期的经验，认清内心有哪些心理冲突受到压抑，能睿智地觉察内心世界等等。
（2）人本主义的理论建构
人本主义则从其“人性基本可以信赖”，“人具有自我实现趋向”的性善观出发，提出现象场和自我理论，构成以人为中心疗法的理论基础。罗杰斯认为，个体的主观经验世界就是现象场，每个人的现象场是独一无二的，只有个人自己才能真正地、完善地了解自己的经验世界，旁人（包括咨询师）永远不可能像当事人自己那样好地了解当事人，因此，在治疗过程中推崇当事人的主导作用。而自我理论指出，当个体在自我实现基本动力的驱动之下，通过“机体估价过程”的自动作用，可以达到理想的发展，但在自我形成过程中，由于个体处在要求感到自己有价值，值得关爱的自我关注动机的支配下，价值条件提供了判断经验的准绳[3]，而不再是单纯地处于机体评估过程的指导之下；这时，儿童的自我与经验发生了异化。那么当经验与自我之间出现了不一致和冲突，且个体的防御手段无效，即不能成功地歪曲或否认经验和体验时，个体就会出现“神经症”的适应问题，所以心理适应问题的根就在于个体自我中那些无效的、与其本性相异化的自我概念；由此，心理治疗的目标就在于提供一种充满安全感气氛的环境，以引导当事人自我探索，使其认清阻碍成长的因素，并能经验到过去遭自己否认和扭曲的自我，使当事人更趋于开放，更信任自己[4]。简单来说，就是恢复人的本性，帮助人按其本性的要求去生活，使其更丰富，帮助人更好地实现自我。罗杰斯曾提出两条衡量心理治疗之建设性变化的标准，一是自我中的“价值条件”减少，二是无条件的自我关注增加[5]。这些都体现了其对于人性的积极看法。
（3）行为主义的理论建构
行为主义从其“行为是由后天环境塑造的结果”出发，以经典条件作用理论，操作性条件作用理论和社会学习理论为理论基础，构建了行为疗法。经典条件反射理论认为个体通过S-R形式学习到了一组刺激事件相关或相随的关系，操作行为主义强调行为是环境结果的函数，个体通过操作掌握了区别学习，社会认知理论强调了学习的自觉性和个人对环境事件的评估[6]。这三种理论的共同点就是行为是通过学习获得的，不过是各说明一种学习形式而已；所以行为疗法的核心就是学习。行为疗法认为，不管是功能性的还是非功能性的，正常的或是变态的行为，都是由学习获得的，而且也能通过学习加以改变、增加或消除。异常心理就是通过学习获得的不适应行为，既然是通过学习获得的，同样也可以通过学习加以消除，并可习得新的适应行为。所以行为疗法的治疗目标是：创造新的条件供来访者重新学习，消除适应不良的行为并学到更多有用的行为，确认影响行为的因素，并找出克服问题行为的方法。
2.对治疗关系的强调
在精神分析疗法中，治疗关系主要是指移情性的治疗关系。弗洛伊德认为移情实际上是病人过去（多为幼年期）对父母或他人的情感经历的重演，只不过是用分析者替代了儿时的情感对象，移情神经症是原来神经症的翻版，治好了移情神经症就等于治好了原来的神经症；从而强调了咨询者作为当事人的一个投射的靶子或某个虚拟客体的作用。然而精神分析疗法只是把治疗关系看作是治疗过程的必要条件而非充分条件，认为它只是为分析治疗提供依据并指示了方向。该疗法更注重治疗者在心理治疗中的作用，强调治疗者对患者心理基本原因的探讨，是治疗者对疾病原因的解释而不是患者的自悟；与此同时，该流派也发展起相应的治疗技术，如释梦、自由联想、抗拒的分析以及移情分析等，所有技术的设计都是为了使治疗者通过长时间的分析，协助当事人了解存在于无意识里的冲突。所以我们说，精神分析疗法注重治疗关系，但并不把它摆在首要的位置。
而在以人为中心疗法中，治疗关系处于十分重要的地位。该流派十分看重治疗关系的作用，认为它是治疗取得效果的充分必要条件。心理治疗的重点就在于营造一种良好的关系氛围，在这种氛围中，当事人会降低自己对威胁性经验的防卫，使之可以在意识中符号化，从而能够自由地探索内在的感受。由于以人为中心疗法相信人性本善，当事人有能力自己解决问题，所以在治疗中，治疗者主要是通过同感、真诚、积极关注等手段来创造安全、温暖的氛围，而很少采用类似于精神分析疗法的专门技术，所以该疗法十分看重良好治疗关系的建立而忽视具体治疗技术的应用。
相对而言，行为疗法并不把治疗关系放在十分重要的地位，他们认为，虽然共感、理解、宽容及接纳等要素是必须的，但不是产生行为改变的充分条件，治疗关系虽然重要但不是重点，它只扮演基础的角色；行为疗法更看重治疗者的作用，认为治疗者有如教师或训练者，可以协助当事人学习更多有效的行为，起着积极指导的作用，但同时也认为，治疗者和当事人维持一种良好的工作关系，是引导行为改变的基石。相应地，行为疗法发展起来具体的、可操作的技术，如系统脱敏疗法、放松训练法、示范法、代币管制法、自我管理法等等。
由此看来，治疗关系在以人为中心疗法中居于首要位置，是治疗取得效果的充分必要条件；精神分析疗法把治疗关系放在一个比较重要的位置，认为它是治疗取得效果的必要条件而非充分条件了；在行为疗法中，治疗关系处于基础的地位。
3.受到的责难
（1）精神分析法受到的责难
精神分析疗法在其人性观的基础上，重视潜意识、本能对行为的决定作用，并建立相应的治疗技术，为心理治疗的发展作很大的贡献，但同时也受到许多批评：
一是该疗法具有过强的生物决定论色彩；单纯强调人的生物本性的作用，人成了他的生物欲求的奴隶，从而忽略了环境、社会力量的作用。
二是并不是所有的病因都需要从潜意识中去找，都要和早年经历联系起来。
三是通过自由联想，移情分析，梦的解析等技术来探索潜意识的内容，常令人感到无从把握。
四是该疗法的疗程太长，花费太大，且疗效并不十分肯定。
（2）以人为中心疗法受到的责难
以人为中心疗法推崇当事人本身的能力，重视治疗关系的作用，在心理治疗中有相当积极的意义，但其本身不可避免也存在明显的局限。
一是该疗法把人的情绪感受摆在第一位，而理性的力量却退居次要地位，有重情轻理之嫌。
二是个人主义的取向，过于看重个体本身机能的完全发挥，而缺乏对他人的责任和清楚明确的目标和目的。
三是咨询者显得过于消极被动，易陷入受来访者操纵的困境。
四是忽视具体策略和技术的应用，排斥任何诊断和评估。
（3）行为主义疗法受到的责难
行为主义疗法的人性观坚持人的行为是后天环境和教育的产物，不适应的行为是后天学习得到的。治疗的着眼点在于外在的行为，所以行为疗法以明快简洁的风格著称，但也正是基于此，受到来自各方面的批评。
一是该疗法涉及到治疗者对人的操纵和控制，这损害了人的基本权利。
二是行为疗法忽视对目前行为历史原因的探讨，只关注外在的症状的消除，会发生“症状替代”的现象。
三是行为疗法过于强调环境对个体的影响，夸大了采用外在行为控制的效果。
四是行为疗法只关注表面的行为，而不注意处理来访者的感受。
结论
通过以上从人性观角度对三大心理治疗流派的阐述，我们可以看到，人性观的不同造成了咨询的理论基础，治疗的目标，治疗关系的强调等方面的差异，但每一种人性观都是不完整的，都有其本身的缺陷，因此也就不可避免的要受到来自各方面的批评；了解到这些，在以后心理咨询和治疗的实践中就不能单纯地坚持一种疗法，而反对其他疗法，恰当的做法应该是综合使用，有意识地发挥其长处，避免其短处。
当前，在心理治疗和咨询中存在一种发展趋势，就是折中取向的心理疗法，它兼采各家理论和方法体系中的某些成分，集合成一个综合性的体系，如拉扎勒斯的功能治疗；有人预测在今后一段时期，折中的、整合的理论取向将成为咨询和治疗理论的主导方向。
参考文献：
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[4]GeraldCorey著，李茂兴译.咨商与心理治疗的理论与实务[M].杨智文化事业股份有限公司，1998.
刘忠洋著的《中西文学的精神张扬》（吉林大学出版社，2011年版）一书，对西方文学进行了系统深入的讲解与研究，在讲述西方文学的过程中以中国文学作为参照系，互相对比，以此来说明西方文学与中国文学的异同。
该书整体结构是以历史的发展脉络为基调，以时间为线索，沿着历史的发展轨迹，以西方各个不同阶段的文学作品为主要的讲述对象，以文学作品中具有典型象征意义的人物为标本，从不同角度去剖析人物的性格特征、心理以及该人物所处的形形的社会环境，在矛盾的不断激化和进行中使人物的形象明朗化，从而达到分析讲述的目的。该书对文学作品的讲解是呈并列式的，将各种不同流派的文学作品逐一进行分析，没有采用以往灌输式的概念定义堆砌，而是选取各个文学流派中大家的经典作品，选取字句或者章节来进行深刻、具体、详实的阐述，先是概括该时段人物整体所具备的精神，继而是用具体人物的事例和事件让读者去感受，更有教学的价值。
作者先是从本源的角度对西方文学作品进行追溯式的讲解，以古希腊罗马文学的起源为起点，这是符合哲学的方法论的。西方的人文精神离不开古希腊的文明，如同摇篮一般的地位是所有学者所共同认可的。零散而又独立的希腊城邦催生了西方的海洋文明，这与中国的文明有着本质的区别。海洋的滋养使西方人对商业贸易开始极度的追求，因此在西方的人文主义精神中，一切的发展都是以个人为中心，以个人的利益与满足为主，主张人性的自由，其中“天赋人权”“人是万物的尺度”等观点是最好的印证。
西方的人文精神和西方人的生活是息息相关的，而生活离不开宗教。以基督教为主的西方文明不同于中国，因此很多文学作品也是与宗教联系极为紧密。作者对西方人的宗教文学和衍生的宗教观也进行了具体的讲述，可以说没有宗教文学的西方文学是不完整的。历史进程中，西方人在不断地与自然抗争，与教会抗争，在一系列的宗教改革中使得西方的文学不断地完善和发展，那些经久不衰的西方名著无一不是以宗教和人性探讨为主题。
在具体讲述技巧方面，作者很好地体现了兼顾的特点，详略得当，分层讲述，对作品整体的梗概有助于初学者以及没有读过相关作品的人很好地对故事进行了解，之后对人物细化的性格描述更有助于读者更深一步地对作品M行理解。在人物性格的具体分析方面，作者并没有沿用一贯的固化的标签形容词，而更多地是陈述自己的见解；也没有一味地采用“褒”或者“贬”的立场，而是从辩证和批判的角度去解读人物的内心，更具有观点价值。在作者看来，西方文学中整体散发着个体为本位的观念，推崇个人的欲求、个性的解放，人们赞美的是反抗、冒险、挑战、征服、占有等一系列精神。与此相反，中国文学却是集体为主的观念，人们赞美道德，推崇隐忍、内涵、中庸、三纲五常，将人的个性无限地压制，以此来追求社会的安稳与和谐。
书中阐明，不同的文化土壤造就不同的文明，中方和西方的文学作品差异主要体现在文学人物形象的审美认识差异，社会背景的差异，文化核心的差异和文化起源的差异。关于这一点的讲述，书中是以中西文学的“弃妇”形象为例进行剖析的。西方文明中人们的行为核心是民主精神，但中方推行思想专制；西方人崇尚个人能力，以个人英雄为崇拜对象，但中国崇尚道德，以民族英雄为楷模；西方著名的悲剧是借悲剧精神来展现乐观主义，各种神话体系中神的性格中存在着罪恶的因子，而纵观中国的作品多是以喜剧结尾，对于神的描写是固化的真善美。中国文化最核心的精神是天人合一，因此君权神授也显得理所当然，在这一点上儒家文化发挥了至关重要的作用。