第一条为了公平、公正地评价群众文化专业人员的水平，鼓励多出人才、多出成果，促进群众文化在全市各区、县的繁荣和发展，根据《图书资料专业职务试行条例》和《上海市实施专业技术职称（资格）评定与专业技术职务聘任相分离的暂行办法》（沪人[1999]52号）及有关配套文件精神，结合本市群众文化专业队伍的实际，制定本条例。
第二条本条例适用于本市各级、各类群众文化（艺术）馆中从事群众文化的指导、辅导、培训、研究、创作，以及文化艺术活动的组织等专业技术人员。
第三条上海市群众文化系列高级专业技术职务任职资格为研究馆员、副研究馆员。
第四条群众文化系列高级专业技术职务任职资格的审定，重点考察申报对象的专业技术（组织辅导）能力、专业理论水平、专业工作业绩，注重专业技术的创作成果。
第五条申报研究馆员、副研究馆员专业技术职务任职资格的人员，必须遵守国家法律、法规，坚持党的文艺方针，具有良好的职业道德和为人民大众服务的精神，并在社会或同行中享有较高的声誉。
第二章申报条件
第六条研究馆员
一、学历、资历要求
l、大学本科毕业及以上学历，取得副研究馆员职称资格后，受聘副研究馆员职务五年以上；
2、大专学历，从事本专业工作二十五年以上，取得副研究馆员职称资格后，受聘副研究馆员职务六年以上。
二、语言考试要求
应通过全国职称外语A级考试，或通过本市职称古汉语（高级）考试。
第七条副研究馆员
一、学历、资历要求
l、博士学位，受聘馆员职务二年以上；
2、硕士学位，受聘馆员职务五年以上；
3、大学本科，受聘馆员职务五年以上；
4、大专毕业，从事本专业工作十七年以上，受聘馆员六年以上。
二、语言考试要求
应通过全国职称外语B级考试，或通过本市职称古汉语（高级）考试。
第八条不具备大学本科学历，申报副研究馆员或研究馆员任职资格的对象，需在任低一级职务期间，在年度（业务）考核中优秀获得者，并具备下列条件之一：
（1）在辅导、指导、培训群众文化专业人员或业余爱好者进行专业训练工作中，成绩显著，并在省、市级群众文化比赛中获本市二等奖或全国三等奖。
（2）撰写的论文、论著或艺术作品，在省市级专业刊物上发表并获奖。
第九条继续教育要求
申报群众文化系列高级职称资格的对象，在任现专业技术职务期间，应参加继续教育的学习；并达到规定的课时要求。
第三章审定标准
第十条研究馆员应具备下列条件
一、专业技术能力
1、指导、组织群众文化工作成绩卓著，有很强的科研能力和丰富的专业工作经验，在全国群众文化工作中有一定的影响，能主持和指导中级或副高级专业人员进行学术研究，并具有显著成就。
2、能很好地完成单位规定的工作任务，在副研究馆员职务期间，成绩优异，能履行研究馆员职责。
3、任副研究馆员职务期间，在组织策划大、中型（市、区级）群众文化活动等重要业务活动中，担任主要负责人或业务骨干，在辅导、指导、培训群众文化专业人员或业余爱好者进行专业训练工作中，成绩显著，并在同行中有较高的威望。
二、专业理论水平
受聘副研究馆员职务期间，对群众文化工作有系统的研究和理论论述，在重大业务建设的理论与实践上有创见，独立撰写并在省市级以上专业刊物上发表，并经同行专家鉴定认可具有较高水平的本专业论文四篇以上或学术专著一部。
第十一条副研究馆员应具备下列条件
一、专业技术能力
1、工作成绩显著，具有较广博的文化艺术理论知识，有较坚实的专业理论基础、科研能力和较丰富的专业工作经验，具有培养专门人才和指导中级专业人员的能力。
2、对群众文化专业有较深入的研究和理论论述，在业务建设的理论与实践上有创见，公开出版、发表本专业较高水平的论文、著作，并取得了具有实用价值的研究成果。
3、有丰富的群众文化工作实际经验，能审定、制订业务培训计划，指导授课和审定工作，并解决专业活动中较为重大的问题。制定较为周密的大型群众文化活动方案并有效地组织实施。
二、专业理论水平
受聘馆员职务期间，独立撰写并在省市级以上刊物上发表过经同行专家鉴定认可具有较高水平的本专业论文二篇以上或学术专著一部。
第四章审定组织
第十二条群众文化系列高级专业技术职务任职资格实行审定制，必须坚持标准、注重实绩、严格审定。
第十三条副研究馆员专业技术职务任职资格由上海市群众文化系列高级专业技术职务任职资格审定委员会（简称“高审委”）审定。
第十四条研究馆员专业技术职务任职资格由“高审委”向文化部推荐。
第十五条申报副研究馆员任职资格的对象，由“高审委”对其进行论文答辩。
第五章附则
第十六条不符合本条例规定的申报对象，一般不接受申报。确有真才实学、成绩特别显著、有较高知名度的群众文化专业技术人员，须经各级职改部门同意后方可进入审定程序。
第十七条有下列情况之一的人员不得申报群众文化系列高级专业技术职务任职资格：
l、任期内严重违反国家法律、法规和群众文化工作者职业道德的；
2、由于本人的过失，对社会造成不良影响并受到有关部门查处，或给本单位造成重大损失的。
第十八条在申报过程中，对伪造学历、资历、外语（或古汉语）、业绩、获奖、论文等弄虚作假行为的人员，视情节轻重，取消申报资格，对审定已通过的，将报请取消相应的资格。
中国精神同西方精神的对比，一般的策略是提出"道"中心主义进行言述，如张隆溪《道与逻各斯》。但是，在我看来，中国精神的来源相当复杂，内涵极为多元。除了人们一般习惯说的"外儒内道"或"外道内儒"以外，实际上，还存在着"仁"中心主义、"经"中心主义甚至"骚"中心主义等中心观念，只是在历史长河的汰变中，儒家逐渐取得了正统的地位，而道家则作为话语绝对中心权力的一个补充系数而存在延续着，并使知识分子在庙堂山野的二难选择中，不断迂回徘徊于"入仕"与"避世"的苦涩之中。
一儒道思想的历史关联性
在漫长的中国思想史长河中，人们大多只看到儒道的对立和思想体系的差异。其实，二者之间的绝对差异没有人们想象那么大。就思想源头而言，道家与儒家等还有非常不一般的关系。顾荩臣认为："道家的学术，兼括诸家。且其来源，较诸家为最早者，并不是专指老子之时而说的。盖诸子之学都起于春秋战国之时，道家之学，则远在春秋战国以前，而发源于有史之初的。……大概自黄帝以后，老子以前，上下二千年中，只有道家之学，扶舆磅礴，而无他家立足于其间。换句话说，在那个时候，除道家以外，几无其他学术之可言了"。"儒家之学，其渊源似乎亦得之于道家。大概道家之言，虽然涉于玄虚，而其学却徵之于实际。……儒家以践实为本，以身体力行为归，其意即本于道家。况孔子曾问礼于老聃，奉聃为严师，是儒家脱胎于道家，更无可讳言。"这种看法，虽然稍微武断了些，但是却不失为一种有价值的看法。起码，可以促使我们更深一层地思考这个问题。
在我看来，儒家和道家存在着思想体系上的差别，但是也有诸多思想相通相契之处。在典籍的阅读中，我发现不少这类问题，撮其要者如次：
其一，不仅孔子问礼于老子，而且，《论语》等儒家书籍中所记载的巢父、许由、务光等人，都是敝屣天下，自由快乐，默传道家之遗风。而长沮，桀溺、接舆、荷?、石门等，大抵是道家之徒（孔子称为贤人），逍遥自在避世于山野之中。
其二，内圣外王说，最早见于《庄子·天下》。庄子说："是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人，各为其所欲焉，以自为方"。一般认为，"内圣外王"是道家的理想人格，指内有圣人之德，外施王者之政。但是后世儒家以此作为自己的思想纲领。《宋史·邵雍传》："河南程颢，初待其父识雍，议论终日，退而叹曰’尧夫内圣外王之学也’"。而现代新儒家的主要问题同样大多集中在"于内圣开出新外王"的命题上，并将这一命题看成是儒家现代转型的重要内容。
其三，关于"心斋""坐忘"。这本是《庄子》记载孔子的言论，但众多的哲学史思想史以及美学史著作一般都将其看作庄子的思想而加以论列，其理由在于《庄子》中寓言七八，所说的事情大多并非真实，因而将这些话看成是庄子的思想。但是庄子中所记载的其他史实，诸如盗跖之类，却似乎很少有人认为并非与孔子有关系。这种过分人为地认定的做法难以服人，所以，我以为，从这种话语权的归属问题，似可见其二者的某种精神相通性。
其四，荀子作为先秦儒家的集大成者，代表了儒家思想体系的成熟。《荀子》一书攻击先秦时代很多人，但是对老子却几乎没有微言。而且，在《荀子·天论》中还说，"天行有常，不为尧存，不为桀亡"，这已经颇具老子的"天道无为"思想色彩了。
其五，儒家的核心范畴"中和""中道""中庸"等，与三玄中的《周易》和《老子》有不可忽略的关系。可以说，老子的守中尚中思想，强调心境的中和平衡，与儒家的中庸思想（不偏不倚）有颇多可相比较之处。
其六，孔子对"水"的看法，与老子有相当的契合之处。《论语·雍也》有"仁者乐山，智者乐水"的说法，以山水的不同形态喻仁者智者的人格襟抱。《论语·子罕》说："子在川上曰：’逝者如斯夫！不舍昼夜。’"更是用水来比喻时间的流逝，赋予其丰富的哲学含义。《大戴礼记·劝学》载："孔子曰：’夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之溪不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意，是以见大川必观焉。’"老子对水的看法十分独特，"上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。……夫唯不争，故无尤。"（八章）"天下莫柔弱于水，而功坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。"（七十八章）"道常无名、朴。虽小，天下莫能臣。……譬道之在天下，犹川谷之于江海。"（三十二章）"江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。"（六十六章）可见，孔子和老子都相当重视水处柔处下处平而似道的本性，只是孔子论水更具有比德和积极进取的意义，而老子论水则道重视处下不争而利万物的特性。在这个意义上，说中国文化是"水的文化"，是有一定道理的。
不仅如此，我们还可以看到老子对孔子思想的某种影响--《论语》中的老子身影，是无可避讳的。《论语》中有起码六处，可以看出孔子或许受到老子的影响：
《述而》子曰："述而不作，信而好古，窃比于我老彭"。"老彭"大体上说指老子和彭祖，当不会大错，尽管有人坚持仅仅指彭祖，但细察其说于语义未周。
《宪问》"或曰’以德报怨’如何？子曰’何以报德？以直抱怨，以德报德。’"《老子》六十三章中有"报怨以德"的说法可证。
《卫灵公》："子曰：无为而治者，其舜也与？夫何为哉？公已正南面而已矣。"《老子》一书的总纲就是"自然无为"思想。
《阳货》："子曰：饱食终日，无所用心，难以哉。"认为老子的"无为"思想实行起来很艰难。
《八佾》"君子无所争"，《卫灵公》"君子矜而不争"的说法，不难在《老子》"夫唯不争，故无尤"（八章），和"夫为不争，故天下莫能与之争"（二十二章）中，找到相通相似之处。
《泰伯》"民可使由之，不可使知之"，同样可以耳熟能详地在《老子》"常使民无知无欲"中获得学理回响。
以上的具体性差异和联系，存在着进一步考察儒道两家在中国思想史上的精神互通性和互补性的必要。我认为，道家是以"道"为最高范畴的哲学本体论，而儒家则是以"仁"为最高理想的生命哲学论。正是在这一关键性范式上，显现出思想延伸的不同轨迹，以及关注问题的不同着眼点。
二儒道关于仁义圣人的论述
我不能同意那种所谓儒家和道家充满根本冲突的说法，甚至认为老子绝对反儒家的基本立场，必然也反儒家的概念和思想，这种非此即彼的二元论思想问题很多。其实《老子》一书，圣人、君子、仁义等概念出现频率很高，计：圣人32次，君子2次，仁8次，义5次。尤其是参照马王堆汉墓帛书《老子》和郭店楚简《老子》，更有诸多证明，说明老子的道家思想与儒家思想有某种程度上的融摄沟通。
老子不仅论"天道"，也论"人道"，尤其是"人道"的最高代表--"圣人"。请看下引：
圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。（二章）
是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。（三章）
圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。（七章）
是以圣人为腹不为目，故去彼取此。（十二章）
圣人抱一为天下式。不自见故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故长。（二十二章）
是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。（二十七章）
朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。（二十八章）
圣人无为，故无败；无执，故无失。（二十九章）
是以圣人去甚，去泰。（二十九章）
是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。（四十七章）
圣人常无心，以百姓心为心。（四十九章）
圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆注其耳目。（四十九章）
圣人皆孩之。（四十九章）
故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正。（五十七章）
是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。（五十八章）
非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。（六十章）
圣人终不为大，故能成其大。（六十三章）
是以圣人犹难之，故终无难矣。（六十三章）
是以圣人无为故无败；无执故无失。（六十四章）
是以圣人欲不欲，不贵难得之货。（六十四章）
是以圣人语上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。（六十六章）
是以圣人处上而民不重，处前而民不害。（六十六章）
是以圣人被褐而怀玉。（七十章）
圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。（七十章）
是以圣人自知不自见；自爱不自贵。故去彼取此。（七十二章）
是以圣人犹难之。（七十三章）
是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。（七十七章）
是以圣人云：「受国之垢，是谓社稷主；受国不祥，是谓天下王。正言若反。（七十八章）
是以圣人执左契，而不则于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善人。（七十九章）
圣人不积，既以为人己愈有，既以于人己愈多。（八十一章）
天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。（八十一章）
可以看出，老子对圣人的评价是正面性的，即具有高贵的精神和正直的品格，"不争"、"不积"的廉洁，"被褐怀玉"的高尚--这是一种理想式的人物，亦是老子所期望出现的"大道之人"。而被孔子作为重要理想人物的"君子"在《老子》中仅仅出现了2次。其含义处于比圣人低的人格水平上，不能同理想的圣人相提并论。
反过来看，孔子似乎重"君子"而不过分重"圣人"。所以《论语》中"圣人"或"圣"出现频率不高，共计有8次：其中"圣"4次，意思为具有最高道德标准的人；名词2次；区别词和叙述词3次；"圣人"4次，意即具有最高道德标准的人。具体语句如下：
《雍也》子贡曰："如有博施於民而能济众，何如？可谓仁乎？"子曰："何事於仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取誓，可谓仁之方也已。"
《述而》子曰："圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。"子曰："善人，吾不得静之矣；得见有恒者，斯可矣。亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。"
《述而》子曰："若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。"公西华曰："正唯弟子不能学也。"
《子罕》大宰问於子贡曰：「夫子圣者与！何其多能也？子贡曰：「固天纵之将圣，又多能也。子闻之曰：「大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！
《季氏》孔子曰∶「君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
《子张》君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！
尽管后世尊孔子为"圣人"，但是孔子对"圣人"的理解是不一般的。他认为在"礼崩乐坏"的春秋时代，已经很难见到圣人，能够见到"君子"就颇不容易了。可见，孔子是一个现实主义者，他的核心范畴不是"圣人"而是"君子"。"君子"在《论语》中共出现105次。其论君子的思想，成为孔子体系中的重要内容。
至于老子对"仁""义""仁义""礼乐"的看法，学界已经形成一种根深蒂固的看法，即同儒家完全相对--反对"仁义"，这种看法事实上是有问题的，需要加以认真审理。
《老子》论"仁"8次，论"义"5次，俱载以下五章中：
天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。（五章）
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊，予善仁，言善信。（八章）
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（十八章）
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（十九章）
故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。（三十八章）
这几章是《老子》通行本中攻击仁义相当厉害的。但是，问题是，根据最新出土的几种本子--马王堆汉墓帛书甲本和乙本，以及郭店楚墓竹简本，同通行本家以对照，其中的问题竟然十分严重。因为，其意义的解释有相当的差异，甚至决然相反。
先看第五章："圣人不仁，以百姓为刍狗"。这里的"仁"，是慈爱的意思，不仁就是没有慈爱心，这里，老子没有明显的贬义，只是要求听任百姓自然而然地生活，社会就会和平安宁。因此而坚持"多闻数穷，不若守中"。
第八章的"予善仁"--施为万物善于行仁慈（也有一种理解是老子自认为自己善仁）。这当是对"仁"的称赞。
问题出在十八章、十九章和三十八章。
值得注意的是，上述十八章所引的通行本，与迄今为止最早的抄本--汉墓帛书本和郭店竹简本有根本的差异：
帛书甲本：故大道废，案有仁义；知快出，案有大伪；六亲不和，案有畜兹；邦家闷乱，案有贞臣。
帛书乙本：故大道废，安有仁义；知慧出，安有；六亲不和，安有孝兹；国家闷乱，安有贞臣。
郭店甲组本：大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈；邦家昏，有正臣"。
我以为，这里的"安""案"作为疑问词，使得整个句子的意思产生了根本的变化。如果说，通行本的逻辑是："大"道"废除以后，于是有了"仁义"，产生了智慧后，就有了伪诈，六亲不和睦，才有了孝子慈父，国家昏乱，于是有了忠臣。"意即仁义与大道是相反的东西，或是低于大道的人为之物。那么，在帛书本和郭店本中，这层意思却完全翻转过来："大道丧失了，哪里还有仁义呢？智慧出来后，哪里还能见到大伪呢？六亲不合，还谈什么孝慈呢？……"。这样，大道与仁义不是矛盾的对立面，而统一在一起--大道废除后，仁义也没有了。说明老子仍然是将"仁义"纳入"大道"之中的，因而大道废弃，则仁义难存。所谓老子反"仁义"之说，看来起码有些动摇了。
十九章存在同样的问题，郭店本《老子》甲组本文字与通行本不同，而是："绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复孝慈"。意思很清楚，这里没有"绝仁弃义"，而是"绝伪弃诈"。这无疑在某种程度上澄清了老子的反"仁义"的问题。不妨说，"绝仁弃义"，大约主要是受到庄子后学而形成的观点。
然而，三十八章的内容，与帛书中内容基本差不多，而郭店本则损折不全，只能根据通行本加以阐释："故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。"对这一段，历史上学者们的疑问较多，争议也很大。梁启超认为，老子是史官，精通周礼，不可能说出"夫礼者，忠信之薄，而乱之首"这样的话，并凭这一说法，否定《道德经》为老聃所作。也有人认为，这是老子对诸侯战乱和僭越礼乐进行的激愤讥讽的词句。在我看来，在文献不足的情况下，我们不能凭空猜测，而只能查阅《老子》一书中，"礼"的通常用法及其褒贬意见。
翻检《老子》一书，"礼"分别在两章中出现了5次。
其一是"言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。"（三十一章）这里，"丧礼"的用法没有任何贬损的意思，相反，体现了老子那种"夫乐杀人者，则不可得志于天下矣"的反战思想，和用丧礼的悲哀心情来处置战死沙场士兵的那种仁慈心。这里，老子两次坚持举行"丧礼"，可见其并没有完全反"礼"。这里值得提出的是，儒家经典中有三部关于礼的著作即《周礼》《仪礼》《礼记》。儒家之"礼"大抵包括了国家的政治制度、社会的风俗习惯、生老死葬的各种仪式祭祀，宗教行为方式和仪式、外交的礼仪礼节等，相当复杂，不是简单化约理解所能行的。
一、注音字母的创立
关于“国语运动”，有论者指出：“国语运动和白话文运动是‘五四’时期中国语文变革的两翼。白话文运动的目标是变革现代书面用语，弃文言而用白话，实行‘言文一致’；国语运动的目标，则重在推行标准语，弥补方言的隔阂，谋求语言的统一”[7](p64)，这一界定清晰阐明了国语运动的主要宗旨，凸显了它的重要性及其与白话文运动的互补性。不过历史地看来，国语运动并非始于五四时期，而是早在清末便已发端[8]。当时一些有识之士为了“开民智”，深感中国各地方言纷繁复杂，以至难以互通，不仅“各省语言不一，隐然互视为异族”，有“隔省之人不能通姓名之弊”[9](p37)，而且“一省之人，彼此不能通语，办事多扞格”[9](p43－44)，于是积极提出了“使天下语音一律”、“不可使语言参差不通”的主张[9](p29)，进而还呼吁说：“诚以语言一致者，立国之要素也”[9](p125)。这一主张也由此得到官方的支持，《奏定学堂章程》即规定：“以官音统一天下之语言”。后来，在张謇、张元济、傅增湘等人的提议下，学部又通过了一个“统一国语办法案”。在此期间，一些文字改革家为了推行标准官话，还分别创造了数十种切音字新方案，如卢戆章的“切音新法”，王照的“官话字母”等，从而在清末掀起了一场规模空前的切音字运动。
与此同时，革命派为了唤醒民众、宣传排满，也主张统一全国语言。不惟如此，他们还更深刻认识到这是历史发展的必然趋势，具有必要性和可能性。章太炎就说：“今夫种族之分合，必以其言辞异同为大齐”[10](p204)，“今各省语虽小异，其根柢固大同。若为便俗致用计者，习效官音，虑非难事”[4](p340)，所以应该“速谋语言统一”[11](p376)。为此，他拟订纽文三十六，韵文二十二，皆取古文篆籀径省之形，作为标音符号以代替切字旧谱。当然，由于时局的剧烈动荡，无论是维新派还是革命派的方案，都未能付诸实施，这种状况直到民初才发生了根本改变。
1912年8月7日，新成立的民国教育部通过了《采用注音字母案》，决定采用注音字母解决读音问题，并于稍后开始着手筹设“读音统一会”，这是自民国成立以来，第一次以官方名义有组织地审定汉字读音并制定统一注音字母的机构。1913年2月15日，“读音统一会”正式召开会议，会议的主要议题便是制定统一的注音方案。但在讨论过程中，意见纷纭，莫衷一是，有些人主张采用国际音标，也有代表倾向于清末简字，以致各持一端，争执甚烈，时任“读音统一会”议长的吴稚晖后来即曾回忆：“读音统一会开会的时节，征集及调查来的音符，有西洋字母的、偏旁的、缩写的、图画的，各种花样都有；而且都具匠心，或依据经典，依据万国发音学，依据科学，无非人人想做仓颉，人人自算佉卢，终着意在音符。几乎也无从轩轾，无从偏采哪一种。”[12](p35)在经过三个月的争论后，会议最终通过以朱希祖为首的章门弟子的提案，采纳了章太炎拟定的标音符号，从中择取了39个纽文和韵文[②]，并将之命名为“注音字母”，由教育部于1918年底正式颁布。关于此事经过，与会的许寿裳曾回顾说：“会员中，章门弟子如胡以鲁、周树人、朱希祖、马裕藻及寿裳等，联合提议用先生之所规定，正大合理，遂得全会赞同。其后实地应用时，稍加增减，遂成今之注音符号。”[13](p67)
今天看来，章太炎首创并由其早年弟子发扬光大的这套注音字母，由于“采用笔画最简而音读与声母韵母最相近的古字”[14](p234－235)，不仅简单易行，而且具有充分的学理依据，“异于向壁虚造所为”[4](p346)，因此成为这一阶段国语运动最高成就的代表，被后来的人们长期奉行。至30年代，钱玄同仍称赞它“堪作今后统一国音之工具”[15](p127)。
二、五四时期的国语运动
在1913年召开的“读音统一会”上，虽然缘于章门弟子的努力争取，通过了39个注音字母，但由于民初时局变幻莫测，迟迟未能正式颁布，教育部对外宣称“业已派员清理”，但其实仍是搁在柜子里，“由老鼠和书虫在‘清理’”[16]。而伴随着五四新文化运动的兴起和发展，尤其是国语运动与文学革命的合流，这种局面终于得到了根本改观。
在五四时期的国语运动中，章门弟子同样表现得十分活跃，占据了领导者的地位，其中尤以自认“有‘国语热’”[17](p224)的钱玄同贡献最为突出。特别是当国语运动与白话文运动二者合流后，他“兼而有之，竟作二大潮流中之中心人物”[18](p344)，同时他还深刻认识到：“国语的建立是文字革命跟思想革命的第一步”[19]，由此更加积极地投入到国语运动中去，“自是于国语，国音，注音符号，国语罗马字，简体字等制作推行，悉心参划，亘二十年，其效甚溥”[20](p41－42)。具体说来，钱玄同等人对国语运动的贡献主要体现在以下二方面。
第一，编订《国音常用字汇》。1918年11月23日，在新文化运动的推动之下，教育部终于正式颁布了章门弟子提议的注音字母，不过这仅是制定了一种注音规范，至于普通用字的读音统一标准仍尚付阙如。为此，吴稚晖在“读音统一会”代表与专家表决的字音基础上，编订了一部《国音字典》稿本，并呈交教育部审定。当时，钱玄同、马裕藻等章门弟子均受教育部委托，参与审定工作。1920年12月24日，教育部正式公布了这部经过审定的《国音字典》，“这是中国确立国语字音标准之始。……从此《国音字典》做了全国文字读音的标准凡十二年”[20](p45)。
如果说钱玄同这次仅是参与了《国音字典》的审定、并非原创贡献，那么《国音常用字汇》则是由他一手组织编订而成。由于吴稚晖编纂的《国音字典》采纳的是“读音统一会”大多数代表与专家表决的字音，而不是采用当时更通行的京音，所以出版后引起了一片哗然，争议甚多。鉴于此，1923年，教育部国语统一筹备会专门成立“《国音字典》增修委员会”，由钱玄同等人在京音的基础上，对《国音字典》加以增删修订。历经十年，这项事业终于大功告成，并最终编成《国音常用字汇》一书，彻底地取代了《国音字典》。1932年5月7日，教育部正式公布了这部《国音常用字汇》，“同时废止民九公布的《国音字典》”。在这项工作中，钱玄同可谓精心筹划，居功至伟，曾参与此事的黎锦熙后来便回顾说：“这部《国音常用字汇》从民十二到民二十一，整整经过十年才成功，可以说是钱先生一手编定的。”[20](p46)
第二，编写国语教科书。在五四时期的国语运动诸问题中，钱玄同“尤注意创编国语教科书”[20](p44)。1912年1月，章太炎在浙江教育会讲演时曾经表示：“将来语言统一以后，小学教科书不妨用白话来编。”[21]此后，尽管一些地方出现了个别白话文教材，但毕竟仍属局部现象，直至随着五四时期国语运动的开展，此事终于被章门弟子正式提上了议事日程。1919年3月，在“国语统一筹备会”召开第一次大会的时候，周作人、朱希祖、钱玄同、马裕藻等人就提交了《国语统一进行方法》议案指出：“统一国语既然要从小学校入手，就应当把小学校所用的各种课本看做传播国语的大本营，其中国文一项尤为重要，如今打算把《国文读本》改作《国语读本》，国民学校全用国语，不杂文言，高等小学酌加文言，仍以国语为主体”[22]，由此明确提出将“国文”改为“国语”的主张。这个议案在大会通过并呈交教育部。1920年1月，教育部正式通令全国：“自本年秋季起，凡国民学校一二年级，先改国文为语体文，以期收言文一致之效。”并以部令修改学校有关法规。4月，教育部又发通告，规定截至1922年止，凡用文言文编的教科书一律废止，要求各学校逐步采用经审定的语体文教科书，其他各科教科书也相应改用语体文。
与此同时，章门弟子还积极将这一主张付诸实践。由于在此之前，“全国小学儿童用的教科书都是文言文，‘国语科’还是‘国文科’，教育界的人们，大家还不相信白话文真有一天能够当教科书读的”[20](p44)，因此教育部虽然通令全国改“国文”为“国语”，但却因缺乏国语教科书的范本，一时难以普遍推行。有鉴于此，钱玄同深感“改良小学校国文教科书，实在是‘当务之急’”[23](p354)，所以不等教育部颁令，就于1918年在北京高师“第一次破天荒开国语教科书编辑会议”，商议编写国语教材，打算编成之后就在高师附小实验。“这件事，是中国创编‘国语’教科书之始”[20](p44)。在会上，钱玄同还被公推为编辑主任。这部教科书后来虽未能编成，但钱玄同、马裕藻、沈尹默等人还是成功编写了孔德学校的国语教科书，其中五六年级的国语课本，多半是钱玄同亲自编选的[17](p485)，在以后具体运用的过程中也取得了良好的教学效果[23](p354)。
总之，无论是从编订《国音常用字汇》，还是从编写国语教科书来看，钱玄同等章门弟子都积极运用其音韵学专长，精心主持各项工作，充分发挥了领导者的作用，为国语运动的兴起和发展做出了巨大贡献。
注释：
[1]周作人.知堂回想录（上）[m].石家庄：河北教育出版社，2002.
[2]马勇编.章太炎书信集[m].石家庄：河北人民出版社，2003.
[3]章太炎.国故论衡[m].上海：上海古籍出版社，2003.
[4]章太炎.章太炎全集（四）[m].上海：上海人民出版社，1985.
[5]张勇编.章太炎学术文化随笔[m].北京：中国青年出版社，1999.
[6]周作人.鲁迅的故家[m].石家庄：河北教育出版社，2002.
[7]高天如.中国现代语言计划的理论和实践[m].上海：复旦大学出版社，1993.
[8]李宇明.清末文字改革家论语言统一[j].语言教学与研究，2003（2）.
[9]文字改革出版社编.清末文字改革文集[c].北京：文字改革出版社，1958.
[10]章太炎.章太炎全集（三）[m].上海：上海人民出版社，1984.
[11]汤志钧编.章太炎年谱长编（上）[m].北京：中华书局，1979.
[12]吴稚晖.三十五年来之音符运动[a].庄俞、贺圣鼎编.最近三十五年之中国教育（下）[c].上海：商务印书馆，1931.
[13]许寿裳.章炳麟[m].重庆：重庆出版社，1987.
[14]姜义华主编.胡适学术文集·新文学运动[m].北京：中华书局，1993.
[15]钱玄同.钱玄同文集（四）[m].北京：中国人民大学出版社，1999.
[16]王风.文学革命与国语运动之关系[j].中国现代文学研究丛刊，2001（3）.
[17]钱玄同.钱玄同文集（三）[m].北京：中国人民大学出版社，1999.
[18]王森然.钱玄同先生评传[a].近代名家评传二集[m].北京：三联书店，1998.
[19]全国国语运动大会会刊，1925（1）.
[20]黎锦熙.钱玄同先生传[a].沈永宝编.钱玄同印象[m].上海：学林出版社，1997.
[21]熊梦飞.记录玄同先生关于语文问题谈话[j].文化教育，1933（27）.
[22]教育公报，第6年第9期.
关键词：老子句式修辞效果
《老子》作为道家经典，短短五千多字道出博大精深、意蕴深长的哲学思想。这与其高超的修辞技巧是分不开的。老子提倡“信言不美，美言不信”，但同时，老子也提出了“言善信”。可见，在老子的修辞观中，“自然、真实”是要旨。张弓在《现代汉语修辞学》中也提到：“修辞是有规律的，自然的、内容形式统一的。当然，这所说的‘自然’是指态度真诚，表达符合规律。”可以看出，两者的观点具有相似之处。《老子》中的章句给人以音律和谐，朗朗上口，自然流畅的直观感受，正是通过句式的排列修饰，恰如其分地勾勒出严密完整的哲学体系。同时，修辞学中的“句式”并不等同于语法学的“句式”。修辞学中要讨论的是好不好的问题，即任何句式是否是词语的恰当有效的组合，是否能创造最佳效果。笔者对文本进行统计，在《老子》一书中，410句中出现约113组整句；81章中有77章兼有肯定句和否定句，占95%；短句更是贯穿于81章，足以见句式修辞在《老子》中的重要地位。以下进行分类阐述。
一、整句和散句——相得益彰
《老子》被誉为“散文化的诗”，与先秦诸子作品相比较，在句式上的一个鲜明的特点就是整句的大量使用，几乎每章中都有排比、对偶、顶真、回环等。据粗略统计，全书排比句约75组，对偶句占50%以上，顶真和回环约21处。它们使句子结构整齐严密，音节协调匀称。加之与散句的配合使用，将诗歌的韵律和散文的错落完美结合，整齐之中不失灵活，连贯之中少许停顿，传达出一种自然的气势。从中也大可窥探老子的哲学观。
（1）使我介然有知，行于大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗夸。非道也哉！（第五十三章）
（2）知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓“玄同”。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。（第五十六章）
例句（1）、例（2）中使用贯串式排比句，对偶句（正对），还包括顶真和相排相据的回环，构成四组整句。其中又穿插了“非道也哉”“故为天下贵”等四处散句。在《老子》大多数章节中，散句既有停顿、舒缓的作用，也有对上文整句的总结，这也是所谓的“按断复句”。按断式是指前面的分句叙述情况，叫作“按”；后面的分句对前面的叙述作出评断，叫作“断”。如例句（2）中连续三组正反对比的“不可得”，连续流畅，极具气势，表现出对世俗名利关系的超脱，紧接着“故为天下贵”像是高亢辩论后冷静的思考，语气放缓，对上文进行总结。从整部书来看，“按”的部分多为整句，“断”的部分多为散句。这样，不论是结构还是内容上，两者相得益彰，构成参差错落、变化起伏的效果。
对于排比句而言，是从各方面阐释道理，例句（1）中，以“甚”字贯穿，人君走上邪的恶果，是朝廷的腐败，进而引起田地的荒废、仓库的空虚，兼有层层递进的效果；接着又以“非道”为中心，从服饰、饮食、财货等方面具体铺陈开来，从各角度表现人们为了满足私欲，追求自我需求之外的财富，老子将其视为“盗夸”，倡导圣人要“去甚、去泰、去奢”。例（2）中，以“其”和“不可得而”贯穿排比句：“玄同”的境界需要“塞”“闭”“挫”“解”“和”“同”，然后，内含对偶句，“亲”与“疏”、“利”与“害”、“贵”与“贱”形成反对。在全书中，这样的排比句不少于60处，这样整齐划一的句式，一方面，使老子在阐述思想时围绕一个中心，论证更为充分，具有说服力；另一方面，老子说“道无常名”，“道”给人以模糊、虚幻、玄妙的印象，运用大量的排比包含“形象具体”“举一反三”的效果，是“取譬”于有形的万事万物阐释无形的“道”。这是老子对“道”的直观体悟，也使读者有了直观感受，体现出古代辩证思想体系中“近取诸身、远取诸物”的类比推论思想，层层铺陈。
对于顶真和回环而言，同样是古代辩证思想的形式表现。例（2）中，“知者不言，言者不知”，“言”与“知”相对，以“知”起，以“知”收，回环往复。书中还有“大曰逝，逝曰远，远曰反”“道生一，一生二，二生三，三生万物”，环环相扣，体现出老子思想的连续性和严密性，“道”并非静止不动，我们可以从首尾相连形成顶真的“一”、“二”、“三”中，看到老子要阐释的是，天地万物并非混沌无序状态，而是一步步有序的进行，是一种动态递进，正如“道”之“玄之又玄”。
二、肯定句与否定句——对立统一
《老子》四百一十句中，包含特殊的有无句、肯定句和否定句的交替使用以及双重否定句式。来回反复，体现语气轻重变换，也与老子的古代辩证法思想中“有无相生”“有无统一”相契合。
（一）肯定句与否定句的交替使用
（3）天下皆知美之为美，斯恶已；天下皆知善之为善，斯不善已。（第二章）
（4）以其终不自为大，故能成其大。（第三十四章）
（5）是以圣人犹难之，故终无难矣。（第六十三章）
句式上的肯定与否定表现出老子哲学思想的肯定与否定的对立统一。“美”与“恶”、“善”与“不善”、“难”和“无难”等，这些对立的成分之间由单纯的肯定句与否定句表现出来。文句选用肯定和否定的交替穿插，依次使用，当它们同时呈现，通过正反对比就可以窥见老子思想中的“有无统一”的观点，在肯定和否定之间没有了明确的界定点，两者是可以相互转化的。“善”可为“不善”，“难”终成“无难”，对立面在一定条件下，发生转变，体现“有无相生”，而老子思想中的“道”正是“有无统一”，是绝对的肯定和绝对的否定的统一。因此，对于《老子》中这样的肯定句与否定句的使用，它的效果不仅仅是句式的变换多姿，语气的轻重交替，同时也是事物的正反对比，意蕴的幽远深长。
（二）“夫唯”复句中否定句的连续使用
（6）夫唯弗居，是以不去（第二章）
（7）夫唯不争，故无尤。（第八章）
（8）夫唯不争，故天下莫能与之争。（第二十二章）
（9）夫唯无知，是以不我知（第七十章）
（10）夫唯不厌，是以不厌。（第七十二章）
以上都是由“夫唯”开头的复句，全书中共有12处，在陈鼓应先生的《老子注译及评介》中，将其解释为具有因果关系的复句。同时，以上句子都显示出《老子》中句式的一个特点，就是辩证说理时，否定句的连续使用。例（8）中，正是因为不跟人争，所以天下没有谁和他争。因、果皆为否定句，使句子语气更重，强调成分更浓。若是“夫争，天下与之争”，能够表达出相同的意义，却无法明晰地表达出老子对“不争”的求全法则的强调。如上述例子中，“没有占有欲，功德就不会埋没”，强调去除占有欲；“不争，就不会有怨咎”，强调不争；“不了解‘言有宗，事有君’，就不了解我”，强调“知我者希”；不压榨人民，人民就不会厌恶，强调高压政治的危害。因此，双重否定，加之“唯”字的必要条件效果，使整个句子中心突出，语气加重，表现出《老子》强烈的论辩色彩。
三、短句——短小精悍
通读《老子》一书，虽对其中的部分意旨迷惑不解，心存疑虑，但是仍然会对整部著作的精短简练印象深刻，这就源于短句的大量、精准的选用。在老子的语言观中，提倡“言有宗”“知者不言，言者不知”，言论需讲求自然，讲求宗旨，反对过多的人为修饰。短句纯粹简洁的特点完全符合这样的表达需要。
（14）大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（第十八章）
（15）大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。（第四十五章）
（16）善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下，是谓不争之德，是谓用人之力，是谓配天古之极。（第六十八章）
这两章中大多为三言、四言句，例（14）中，“仁义”“大伪”“孝慈”“忠臣”的出现仅从四个主谓结构便可阐释清楚，一语中的，表现出当时病态的社会现象。短句因其语言的简省，免去长句的繁冗拖沓的弊病，但也会出现支离破碎、语意跳跃的现象。从例句（14）（15）中可以看到，每一章以短句为句式基础，与排比、对偶、回环、顶真等“布置类”的修辞相结合：“大道废，有仁义”与“智慧出，有大伪”，“六亲不和，有孝慈”与“国家昏乱，有忠臣”相对，再以“大”“善”“是谓”等贯穿排比句。每个短句之间衔接自然，语意连贯，如圆周各点共同指向圆心，全面阐释章节主旨。对于全书八十一章，同样如此：将道之“朴”表现于言语之中，短句最短的为一个字，最多的不超过九个字，以四言和五言为主。
同时，这样的句式也是《老子》中不论是以正体还是变体产生成语频率较高的条件之一，是老子“无为”“自然”的思想在语言观上的体现，是五千字尽为精华之因。
四、结语
刘勰《文心雕龙》：“夫人之立言，因字而生句，积句而成章，积章而成篇。篇之彪炳，章无疵也；章之明靡，句无玷也；句之清英，字不妄也。”修辞不仅表现在辞格的运用上，还包括遣词造句、组句成篇，恰当巧妙的安排句子，从布局谋篇上增强表达效果。《老子》一书中出现了丰富多变的句式，以整句、短句为主，兼有散句、长句，避免了单调呆板，肯定句与否定句的来回变换，设问句和反问句的交叉出现，对先秦时期句式修辞具有重要的意义，同时也恰当地阐释了老子的思想精髓。
参考文献：
[1]陈鼓应.老子注译与评介[M].北京：中华书局，1984.
[2]任继愈.老子新译[M].上海：上海古籍出版社，1985.
[3]陈望道.修辞学发凡[M].上海：上海教育出版社，1976.
[4]张弓.现代汉语修辞学[M].石家庄：河北教育出版社，1993.
[5]白兆麟.《老子》复句辨析[J].南京师范大学文学院学报，2008，
（4）.
【关键词】高中语文;古代论说文;教学
随着现代社会上对弘扬中国传统文化越来越重视，在高中语文教学中古文教学也占据越来越重要的地位，并且古文教学也逐渐受到重视，而古代论说文就是古文中比较重要的一种，因而科学合理进行古代论说教学也就十分必要。作为高中语文教师，应当充分重视古代论文文教学，并且应当通过有效方式对古代论文说实行教学，从而使实际教学需求及要求能够得到满足，促进高中语文教学更好发展。
一、古代论说文概述
在我国古代文学作品中，论说文属于十分重要的组成部分，这种文体最早出现在先秦时期，然而关于其性质及特点一直缺乏相关论述，直至南朝时期刘裸才系统论述古代论说文，将其确定为辨别是非及研究道理的一种文学形式。对于古代论说文而言，在整体文章中论”属于其主要部分，其主要包括的内容就是论断、言论及论述，在；论述使可选择某一事物作为对象，也可将某一人物作为对象，其论述内容比较广泛，可涉及各个方面相关内容，而这些比较丰富的论述对象及；论述内容使古代论说文价值得以很大程度提升，为论说文较好发展奠定良好的基础条件。在古代论说文中除论之外就是说，而说所指的主要就是解释说明某一事物或者阐明某一道理，这一类文章也包括很多。
二、高中语文古代论说文教学方法的应用
1.文本细读法在古代论说文教学中的应用。在高中语文古代论说文教学中，教师首先应当深入详细了解文章内涵，而后与文章相关材料相结合，分析及研究文章中所运用相关修辞方法及叙述方式，特别对于文章结构应当深入进行分析，从而深入挖掘作者所要表达文章真正内涵。与普通文言文教学相比较，教师在实行古代论说文教学过程中，应当对文章文本细读加强重视，从而保证对文章主要内容真正体会，对于作者所表达文章内容能够真正理解，也就是应当对文章中各种细节应当认真进行查找，在此基础上从宏观角度把握整体结构，这一点使较好开展论说文教学的基础。对于古代论说文而言，其十分重要的一个特点就是一词多义，即同一个字具有多种意思，且能够表达出多种丰富内容，这一特点的存在往往会在思想方面出现混乱情况，因而很多单音节词语逐渐衍生出众多多音节词，从而使语言表达方面能够更加准确、流畅及丰富。所以，在古代论说文教学中，教师应当引导学生对作者主观层面意思加强理解及思考，即应当清楚理解作者选词及用词真正目的，同时需要了解作者所要表达真正意图，在此基础上才能够将文章内容更好掌握。另外，在高中古代论说文教学中，还应当注意对文中句子进行详细分析，文中句子通常都是多个词语连缀组成，然而整句话真正含义并非就是这些词语意思相加。由于古代论说文对于句子逻辑性、联系性及条理性比较讲究，所以教师在对学生进行教学中应当引导学生对句子加强研究，对句子含义认真进行思考，从而使学生能够更好理解文章句子，从而对整个文章均能够进行较好理解，得到理想的学习效果。2.比较教学法在古代论说文教学中的应用。比较教学法属于十分重要的一种教学方法，在现代高中语文教学改革中具有重要意义及价值，特别在古代论说文教学中表现出明显优势，通过对该方法进行科学合理应用，可使学生更加积极进行思考，使学生在古代论说文学习过程中能够实行比较分析，通过分析比较可更好获取相关知识，从而保证教学效果能够得以有效提升。在古代论说文教学中，比较教学法应用方式包括很多，首先教师可对不同文体之间横向比较进行利用，即将论说文与其它文体实行比较。比如，在实际教学中可对《寡人之于国也》和《廉颇蔺相如列传》这两篇文章实行比较，《寡人之于国也》属于典型论说文，《廉颇蔺相如列传》属于传状文，两篇文章所讲述内容均为战国时期历史事件，然而由于文体存在差异，其论文方式及论述目的均存在一定差异，《寡人之于国也》主要通过语言对话形式论述，表达一种政治主张；《廉颇蔺相如列传》通过记叙方式讲述人物故事，突出文中人物的形象。通过对两种不同文体进行比较，教师可引导学生更好理解论说文与其它文体之间所存在差异，在此基础上也就能够更好理解论说文所具备价值及意义。在实际教学过程中，除对不同文体进行比较之外，还可对不同作者之间进行比较，通过在这一方面实行比较，可使学生更好把握不同作者思想上存在的共同点，通过从不同角度实行分析，从而使学生更好了解古文论说文特点，在此基础上更好对古代论说文进行学习。
三、结语
在高中语文课程教学中，古代论说文教学有着十分重要的作用及意义，科学合理开展古代论说文教学属于重要任务。在高中论说文实际教学过程中，教师应当在充分认识论说文的基础上，选择科学合理方法实施论说文教学，从而保证论说文教学能够得到更加理想的效果，使学生学习效率得以提升。
参考文献：
[1]张晓红.参与式教学在高中语文论说文教学中的实践研究[J].考试周刊,2017,(59):70.
高中国文教学不只是语文能力的训练，听说读写只是“授业”的一部分，除了语文能力，国文教学同时也应该是情意思想、品格与生命的教育。长久以来，国文教学被赋予文化教养与人格培育的重责。
就文化教养而言，新加坡前总理李光耀曾指出，儒家文化带动了新加坡的发展。不仅是新加坡，儒家文化同时也带动东南亚地区的发展，亚洲四小龙的崛起，中国的兴起，日本战后的复兴，甚至2007年在亚洲金融风暴危机中，皆可看出受儒家文化影响的区域在经济建设与国家发展上的成效。处在当前经济全球化与在地化相互I格，产业、信息、生活形态急剧变动的时代，对于自家文化资源的探索与诠释，不但是一个文化群体得以创新的凭借，更是凝聚群体、开创未来的动力。没有一种文化可以忽视自家传统，而仍能在新环境中照亮自己的未来。身为语文教育工作者，在教改步履犹仍颠踬、非议质疑屡起，课纲更迭纷纭、前景未明的世局下，欲构筑一条足以引领学生沉稳应付未来变局的康庄大道，便丝毫不能忽视儒家传统资源所蕴含的光明
宝藏。
就人格培育而言，崇尚品格是全球的趋势，在当前世界潮流中，人文素养与品格操守代表的是人才的竞争力。华硕集团把员工品德列入年终考绩，该集团总监说：“我们觉得品德在人才培育上是很重要的一环。”企业界如此，教育界又怎能忽视？若欲深耘品格教育，《论语》《孟子》是最佳教材，诸子思想都是中华文化的智慧精髓，值得阅读探索。然而，法家崇尚功利与权谋，在品格教育上缺乏积极、正面的意义;老、庄的逍遥虚静，开启玄妙的人生境界，然其恢宏深厚的智慧有待于生活的磨炼，始能体悟;唯有《论语》《孟子》所揭示的道德思索紧扣生命的哲理，是青少年阶段最能切实领会的生活原则！盱衡当前社会，人子挥刀砍杀亲长，银行行员监守自盗，各行从业人员怠忽操守职责，以致工安灾害层出不穷，一桩又一桩的产业掏空弊案，一处又一处的情场或职场失意人自戕戕人……社会上种种光怪陆离事件骇人听闻，国文教师该用什么来教导学生？让他们在未来的人生中昂首阔步，即便身处荆棘也能不弃不馁，面对利益与良知、困穷与苟且的挣扎时，能够想透尊严与磊落比一时富贵来得安宁！“君子固穷，小人穷斯滥矣”，不是过时的高调，而是一份珍惜，珍惜生命的尊严，珍惜尊严便不会轻易妥协，不会轻易向失败认输！在《论语》《孟子》之中，随手摭拾皆是证诸现实的生命体悟，并非虚悬而过时的空论。透过课堂讨论，高中国文老师们可以引领孩子拥有更宽阔的视野、更深邃的思考能力，面对未来拥有更多勇气。
作为高中国文老师，站上讲台，我们渴切传递的，除了语文的听说读写能力，更包含了文学意境的探索、生命情态的思考和文化深度的积累。所谓传道、授业、解惑，并非空洞的古文字句，是国文老师们永世难以搁弃的圭臬，儒家“仁义”思想，是数千年来知识分子信仰的主轴，也正是人格的养成的作家教材。因此，是以敝校同仁，经过讨论、分工，配合新课纲20篇古代经典作品的核心思想，辑选相关《论语》《孟子》篇章以做搭配，融入国文教学活动之中，其目的无非希望在极有限的三年20小时必修时程中，纳入数千年来华人生活圈最重要的文化资产，使之不至于在国文时数缩减的窘境之下，断绝文化薪传，斫丧慧命相续之功。
二、《论语》《孟子》融入古文教学规划
本教学方案以主题规划，就16篇古文之内涵，择取《论语》《孟子》中可资搭配的相关篇章，针对主题设计各类教学活动，期盼学生学习古文经典的同时对《论语》《孟子》的思想义理也能有所领略。依据台湾地区教育部门新课程纲要所建议的16篇古文，爬梳《论语》《孟子》全书章句，辑录与各古文篇章主旨相关的文句。针对课文与所辑《论语》《孟子》章句，设定专题，以学习单、课堂讨论、辩论、影片欣赏、延伸阅读、写作练习进行教学活动。
普通型高级中等学校推荐选文16篇与《论语》《孟子》章节之结合如表1所示。
表1
编号篇名主旨《论语》《孟子》相关章节
1《冯谖客孟尝君》义利之辨“上下交征利，而国危矣。”（《孟子・梁惠王上・一》）
2《谏逐
客书》用人唯才子谓仲弓曰：“犁牛之子U且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（《论语・雍也・四》）
子曰：“不患无位，患所以立;不患莫己知，求为可知也。”（《论语・里仁・十四》）
3《大同与小康》大同之治的理想世界子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语・公冶长・二十五》）
孟子曰：“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼。”（《孟子・梁惠王上・七》）
礼义以为纪的小康之治“君子学道则爱人，小人学道则易使也。”（《论语・阳货・四》）
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语・为政・三》）
4《烛之武退秦师》义利之辨“先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利以罢三军之师，是三军之士乐罢而悦于利也。”（《孟子告子下・四》）孟子劝宋疚鹨岳说秦楚休兵，而当以仁义劝之。
说明：烛之武以利成功说服秦国退兵，但两年后秦因攻郑有利而出兵，郑国幸得商人弦高智退秦军而免难。可见言利反助长秦之野心，非解决征战的根本之道。
5《桃花
源记》描绘理想世界子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语・公冶长・二十五》）
6《鸿门宴》（《史记》）权变子曰：“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”（《论语・子罕・二十九》）
7《出师表》忠贞的志节曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。”（《论语・泰伯・六》）
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语・泰伯・七》）
尊贤纳谏哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服;举枉错诸直，则民不服。”（《论语・为政・十九》）
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”（《论语・子路・二》）
8《兰亭
集序》生命感怀（人生无常的悲慨）子曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语・子罕・十六》）
9《赤壁赋》自适之道子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”（《论语・学而・十五》）
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣！不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语・述而・十五》）
10《岳阳
楼记》以天下为己任“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王下・四》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”（《论语・宪问・四十五》）
11《醉翁
亭记》与民同乐的政治理念“乐民之乐者，民亦乐其乐;忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《孟子・梁惠王下・四》）
“得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子・离娄上・九》）
12《师说》从师问道子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（《论语・学而・十四》）
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也。四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”（《论语・子罕・二十二》）
子曰：“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。”（《论语・述而・二十一》）
13《崂山道士》（《聊斋志异》）坚定心志、
努力向学子曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语・子张・六》）
子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语・里仁・十六》）
14《左忠毅公逸事》忠义精神、坚贞不屈曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语・泰伯・七》）
“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫！”（《孟子・滕文公下・二》）
师友之道曾子曰：“君子以文会友，以友辅仁。”（《论语・颜渊・二十四》）
15《台湾通史序》民族大义、夷夏之防“微管仲，吾其被发左衽矣！”（《论语・宪问・十八》）
鉴往知来的历史价值、文化传承的重要性子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也”（《论语・为政・二十三》）
16《劝和论》民胞物与，
和谐共荣司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡！”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼;四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁;于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民;仁民而爱物。”（《孟子・尽心上》）
三、结语
在台湾即将实施十二年国教新课纲中，《中国文化基本教材》虽列置必修科目，却纳入国文必修的学分数之内，在有限时数下，《论语》《孟子》的讲授势必匆促，且难以详述其中精妙大义。高中语文教师不忍舍弃这两部千年文化正典，于是尝试把《论语》《孟子》融入国文课程之内;因此，规划了以上教学活动，透过教学实验，在时间运用与融入必修教材两方面，寻求省时、有效而深入的教学方式。我们争取些微时间带领孩子们有系统地接触《论语》《孟子》，让他们能够在崭新的世局与思潮脉络之下，反思中华文化传统资源，在成长的过程中能够沉浸于中华文化精髓，涵养其人格性情。