关键词：乐理知识视唱练耳教学研究
在中世纪时期，著名的音乐理论家Guido曾经对记谱法以及唱名做了一个初步的总结和整理，从此开始就奠定了视唱练耳的一些基础，时至今日经过了大约一千年，关于视唱练耳的教学也在时间的沉淀中得到了一些进步和发展，视唱练耳从而得到充实和丰富了起来，从它的开始之日起就有着统一音乐传统这一条件的宗旨，从而建立起更加让人能够接受的一个传播音乐的媒介，故此视唱练耳也成为了传播音乐内涵的一个有力的工具在音乐的教育上也是一个极为重要的一部分。在当今的音乐教育上视唱练耳是音乐技能培训的一项重要的课程对于我国的音乐教育有着不可替代的意义。
一、视唱练耳在音乐教学中的重要性
其一是提高学生学习的有效性。视唱练耳在音乐的学习过程中具有很强的理论与实践的特性，所以这就要求学习者要在经过严格的训练以及学习才能够把视唱练耳掌握住并且把它在实践中灵活运用，它对于学生的整体素质培养来说有着不可替代的作用和价值，这也是学生在基本的音乐技能上所要掌握的，对于音乐的内容包含很多表现的手段也较为丰富，所以在这个基础上视唱练耳就得到了各大院校的关注和重视。
其二是在审美价值上的体现。音乐本来就具有陶冶情操的审美价值，古往今来音乐在人们的生活中从来没有中断过，而在当今的音乐发展上对于审美的作用已经越来越重要，在音乐教育上的“以审美为核心”的音乐教育理念在当今的音乐改革中得到了体现，在我国的音乐发展上审美教育有着厚重的历史感，但是在审美教育的核心上通常没有得到重视，所以存在着只追求技巧上的教学，在教育的改革下审美教育被提到了音乐教学的日程上来，这对体现审美价值的核心价值有着重要的作用。
其三是在对学生想象力的创造价值上的体现。在教育中之所以艺术教育有着特殊的地位是因为艺术能够激发起人们的想象能力以及创造能力，在感知能力以及思维能力上能够得到提高和培养，这也对其它的学科的学习有着促进的意义，而视唱练耳的教学也正是在这些方面对听觉的表象进行想象，通过这种方式来进行传达，这样的学习对人的右半脑起到刺激性作用，所以在音乐的潜能开发方面视唱练耳对其有着积极的作用。
二、融入乐理基础知识的视唱练耳具有的内涵
乐理知识和视唱练耳原本是两个分开的学科，两者在音乐的教学上是互为表里的关系，在音乐的教育上有着重要的意义，为了在音乐教育上能够有着质量的进一步提高，在新时代的形势下经过了教育的逐渐改革，乐理和视唱练耳经得到科学的整合，两者已经很好地结合在了一起，这也是教育部对音乐教育上的改革中的重要内容，改革的具体情况主要是在内容上的多元化发展的体现，乐理和视唱练耳集合着读谱训练和基本的技巧、视奏的能力培训和节奏的训练、音乐的基本乐理的相关知识和移调转调视唱能力上的一些培养，把传统的乐理知识和视唱练耳得到了有机的结合；在音乐的课程设置上也得到了改革，在课程设置上从单一向着多元化的方向开始转变把理论与实践紧密的结合在一起，在以往的教学中的难题得到了很好的解决。
三、融入乐理的视唱练耳的教学
首先是把乐理与视唱练耳结合之后在理论与实践上的结合更加科学实用了，以理论为先，把理论作为实践的指导方向，先对音和音之间的距离进行深入的了解，以及音和音所构成的关系以及性质，而后进行模仿，从小二度以及大二度开始练习然后在慢慢的把音程进行拓宽，在和弦的听记上要以理论为主，因为和弦是3个或者是3个以上的按照3度关系进行叠置的，故此要在大小三和弦上进行优先练习，尤其要注意的是在对小三和弦的黯淡以及大三和弦的明亮上不能太过局限，因为音区在高低上的不同会使这些特点给掩盖掉。把乐理和视唱练耳相结合能够使学生把理性与感性相结合体现出多样化的方式，使得音乐教学的方向更加确定，在学习上统一进行提高学生的学习效率。
在节奏的练习过程当中首先就是节拍的问题，在速度以及强弱上要特别注意，把拍感的基础打好了才能够对节奏感有着促进的作用，科达伊教学法在这里就可以起到巩固的作用，在有了统一的节拍基础之后再从四分音符和八分音符进行然后再到十六分音符等，这对于学生在头脑中形成这种节奏感的固定模式有着重要的帮助。
四、结语
视唱练耳在音乐的教学中有着不可或缺的地位，在新时代的背景下对于新的教学改革对于音乐的教学进步和发展有着重要的意义，同时把乐理的基础知识融入到视唱练耳中去是一个重要的里程碑，这对我国的音乐教育的进步起着推动作用。
参考文献：
[1]刘爱辉.浅谈视唱练耳教学的重要作用[J].辽宁师专学报（社会科学版），2011，（04）.
关键词:高职音乐教育培养目标课程设置
高职教育是高等教育的重要组成部分,是实现高等教育大众化的重要基础。职业教育理念的不断更新、课程结构和知识结构的调整、现代教育技术和方法的掌握,将在一定意义上影响着高职音乐教育的改革。
一、现行高职音乐基础理论课程设置探析
1.现行高职音乐基础理论课程受传统音乐基础理论课程设置的影响
我国高职音乐学科尚未建立成系统的教学体系,同时高职教育在教学体系中受传统本科教育体系影响较深,目前高职音乐基础理论课程设置基本是沿用本科音乐理论课程的构建标准,课程有基本乐理、视唱练耳、和声、复调、曲式与作品分析、民族民间音乐、
3.高职音乐基础理论课程应建立多样化、灵活的课程考核模式
高职音乐基础理论课程的考核同样要注重实践能力,应建立多元的考试模式,既要注重学生学习成绩的评价,也应注重学生学习态度、价值观等方面的评价。例如,可以实行口试和笔试相结合、开卷和闭卷相结合、知识测试和能力测试相结合、卷面考试和作业检查相结合等评价方法。同时还可采用理论知识与实践技能考核相结合、个别与群体考核相结合等灵活多变的方式。单一能力与综合能力相结合,使考核工作真正成为检验教学效果、检验学生能力与素质提高与否的有效手段。
4.高职音乐基础理论课程应努力打造“服务型的精品课程”
高职音乐理论精品课程应该体现以实用为目的的现代教育教学思想,实践教学内容与理论教学内容相配套,突出产学结合特色,促进学生素质全面发展,这有利于带动高等教育教学改革。
高职音乐基础理论课程应以服务教育、服务学生为目的,并且能够让学生利用现代信息技术手段为平台进行自主性学习,实现优质教学资源共享。而现有的一些以现代信息手段为依托的精品课程无法与日常教学同步,无论是教师还是学生都难以利用,很大一部分原因是网站的信息平台忽略了其服务性原则。应把日常教学中的教学大纲、教案、习题、实验指导、参考资料与教学网站建设紧密结合在一起,并加强技术手段的支持,使师生能够及时、快速地进入精品课程网站,借助网络来加强教学,真正实现精品课程的可持续发展。
论文摘要:音乐发之于人之情感，又引导情感。情感凝聚为稳定的感情、道德、理想，或为欲望。音乐并非只表达一时冲动情感，更多时是由心性或欲望而发，同时反作用于心性。低俗音乐起负面作用，善乐和纯美音乐对道德和心灵有益。风俗政治酿成曲风，乐曲加固或转移风俗，影响政治。故从音乐到礼乐的转变有进步性与必要性。
音乐有两种评价标准:一谓艺术标准;二谓价值标准。中国音乐，经历了从只注重形式美的“音乐”到重视内在“仁”的“礼乐”的转变。“即使是礼的观念正式形成(原书为‘形式’)以后，通过西周文献乃至追述西周情形的资料来看，礼在人生教育中所占的分量，绝对不能与乐所占的分量相比拟。……春秋时代，在人文素养上，礼取代了乐的传统地位，不是没有道理的”。本文试探析从“音乐”到“礼乐”转变的内在逻辑与客观要求。
一、音乐与情感
音乐被创造，是为了表达某种情感。“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声;声相应，故生变，变成方，谓之音;比音而乐之，及干戚、羽旎，谓之乐”。此处“心”是“情”之意。“声”指一切声音，“音”指“音乐”，“乐”则指包涵了善之意味的音乐。“凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐”。若以此标准，本文前言当改为从“音”到“乐”的转变。但《乐记》作者也没有严格遵循此一标准，如他处又有“淫乐”、“和乐”的区分。故不从之。
《乐记》随之展开具体解说:“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声憔以杀……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。音乐不同色泽表达了人不同情感。音乐发于人的情感，历来无人反对。裕康作《声无哀乐论》，主张声音本无哀乐，反对音乐对情感有反作用，但并未反对音乐发于情感。如“夫内有悲痛之心，则激切哀言。言比成诗，声比成音。杂而咏之，聚而听之”。如此，则“情”与“乐”体用分明矣。然音乐并非消极的受动者，其反作用亦巨。《乐记》云:“乐至则无怨。白居易的《琵琶行》亦是对此之形象说明，琵琶女先弹奏琵琶，后诉说遭遇，并非“哀心有主”。
儒家主“中和”，喜怒哀乐之发要“中节”。因此制定礼乐以节制情感，“使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也”。悲欢过度、因人之悲而乐均不应当。故人须“节哀顺变”、“哀矜勿喜”。若逢悲事欢喜，遇喜事哭丧，不发自然之情，呈怪态，则不能“行同伦”。少数人率其特殊性情而为，素隐行怪，无可非议，所谓“小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。但若群起效仿，则放诞之风生矣。故孔子言“吾弗为之矣。
子曰:“关雌，乐而不淫，哀而不伤。”(《八情》户]此语肯定了“乐”应中和。阮籍与孔子遥契:“乐者，使人精神平和，衰气不人，天地交泰，远物来集，故谓之乐也。”困基于此种对音乐的功能定义，他批评了“以悲为乐”的乐风:“今则流涕感动，嘘烯伤气，寒暑不适，庶物不遂，虽出丝竹，宜为之哀，奈何倪仰叹息，以此为乐乎!音乐的目的是使人身心和畅，恬适平静，而不是使人悲泣也。
依此，礼乐对调节情感有其贡献。前提是须承认音乐本身有“哀乐”，可对情感施加作用。秸康反对此种说法。声音既无哀乐，音乐更无哀乐矣。如此则“礼乐之说，管乎人情矣”不能成立。《声无哀乐论》云:“音声之作，其犹臭味在于天地之间。其善与不善，虽遭遇浊乱，其体自若，而不变也。岂以爱憎易操，哀乐改度哉,牟宗三先生曰:“此首标客观主义。牟先生没有明说，吾代为一解。客观，一种是声无哀乐的客观(“哀乐”随个人感受转移)，一种是声有哀乐的客观(不随个人感受转移)。稽康坚持的客观是前者，声音虽发自于哀乐，一旦发于外，则有其自体。以是否具有情感为标准，他人可说是主观主义者。若以是否随人的情感转变为标准，则可说秸康是主观主义者。其实稽康认为声音本无哀乐，主词不存在，又怎会随人的情感变化?他是以声音哀乐之变化不定，哀人听之为哀乐，乐人听之为乐乐，而明其本无哀乐。二者一为根本义，一为论证时的方便说法。若以为稽康认为“音乐是客观的，不随人情感转移”，则概念模糊，似是而非。
稽康继云:“今用均同之情，而发万殊之声，斯非音乐之无常哉?”这里是说共同感情可发万殊之声。若说稽康此处只看到了“声”的变化万端，而没有意识到其同是“歌”或同是“哭”的一致性，以“应将局部色泽相对性与整体色泽绝对性辩证统一起来”这类浮辞去批驳他，误也。他前一句说到歌哭，不是认识不到歌哭的一致性，而是认为本不一致。其意为有的人哀伤却歌，有的人快乐却哭。前句为“夫殊方异俗，歌哭不同;使错而用之，或闻哭而欢，或听歌而感。然而哀乐之情均也”。他的逻辑是:若人欢乐，听到哭声，仍然欢乐;若人哀伤，听到歌声，仍然哀伤。这至多说明声音对已“有主”的情感影响微小(实则《琵琶行》中，主客“哀心有主”后，情感不中立时听闻音乐，更助其悲，此更说明了与情属性同类时，音乐对人情感有加剧之作用)，他将之扩大到声音对任何情感都无影响，已属推理过度。随之，他义谓“同样的情感，有的人哭，有的人歌”。即便a(感情不受音乐影响)是b(大家都悲伤<c>，所以听到歌声还是悲伤<d>)的充分条件，并不能得出c(大家都悲伤)是e(有的哭有的歌)的充分条件的结论。可以理解为前后两句不表示逻辑推论关系，只陈述观点。
音乐发于情感，但表达方式非唯一，或歌或哭皆可表达哀情。哀至极处，或有歌者。为何无悲伤者发笑声呢?稽康可说，此是假问题。我们对“笑声”的定义就是欢乐之情的派生，这等于问“为什么悲伤者不发出快乐(不悲伤)的声音?”声音既无哀乐，怎能用快乐修饰?如果以共同色泽s指代“笑声”,r指代“哭声”。怎么能保证其他人(如其他星球的人)不是用我们的“哭声”(r)来笑，用我们的“笑声”(s)来哭呢?他提出的小范围的“殊方异俗”完全可以推广至整个宇宙。
不过即使这样解释，我们也无法预测届时将修改“笑声”的定义，还是“人类”的定义。这也是哲学人类学的议题。且修改定义的权力掌握在我们手中，还是“其他空间的人”之手，亦未可知。至少在目前，声音与人情感的互动，毕竟还是存在的。吾人观赏影视，听其感人音乐，不觉泪下。他国人欣赏时，亦为其感动。国虽不同，“此心同也，此理同也”。
稽康主张“和声无象，而哀心有主”“和’，有两意，一是曲调的谐和，“八音克谐，无相夺伦”。这是中西音乐都必须遵循的;二是价值上的和，乐和于礼。裕康所理解的是纯艺术之和。可艺术之“和”并不只是抽象的“和”，如牟先生所说，“和之通性即在具体色泽中表现，具体色泽亦总附离(附丽)于具体之声而与和之通性为一，如高亢、低沉、急疾、舒缓、繁杂、简单、和平、激越等，皆具体之色泽也，秘康应承认声音对人情存在的影响，后指出此种影响没有客观的标准与先天必然性。如战场上杀敌时需要击鼓，退兵时则鸣金。此不可不谓声音对人情感有鼓动作用。《左传·庄公十年》说:“一鼓作气，再而衰，三而竭。”但怎么证明其他人不会杀敌时鸣金，退兵时击鼓呢?他否认现实，遂使自己陷人了被动。
秘康其他论辩，也有不通处。如“可以我爱则谓之爱人，我憎则谓之憎人?所喜则谓之喜味，所怒则谓之怒味哉?他认为音乐亦不可由主观哀乐来评判。不过主客并非完全对立，艺术的客观非如科学，独立人之外。建立在主观基础上的相对客观，乃以众多主观的感受凝结而成。
稿康又云:“五味万殊，而大同于美;曲变虽众，亦大同于和。美有甘，和有乐;然随曲之情，尽于和域;应美之口，绝于甘境。安得哀乐于其间哉此混淆殊性与共性。味除美外，五味尚有酸甜苦辣咸;乐曲有和外，亦有具体色泽。又云“躁静者，声之功也;哀乐者，情之主也”，可情并非形而上的不动者，它的变动又受何影响呢?乐即其一也。
二、音乐与心性(真情、理想、道德)
喜怒哀乐之情感是易变的，它向两个稳定的方向发展。一向上提至真情(如亲情、友情)、理想、道德;二下降至无限的欲望追逐(爱情处于真情与欲望之间)。由此两种态度生出两类音乐。“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉音乐被创作后，反施影响于心性:“志微、憔杀之音作，而民思忧……流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民。
儒家认为，道德品性的提升对国家兴旺有关键作用。《大学》云:“有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。故礼乐作矣。首先，儒者区分“音”与“乐”之不同，随之解释“乐’，时，分别“德音”与“溺音”，“德音之谓乐。……郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者，皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。欲不可强禁，但当节制，溺音若成为髁鳎?钦?匠『希?浜ι钜印?/p>
然后是如何实施。儒家提倡从无美感的粗人到有审美欣趣的人，再到君子的三阶段之进步。“不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德。德者得也”。修习心性时，常会遇到痛苦，音乐会使人感受到快乐。“‘乐者，乐也。’君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱;以欲忘道，则惑而不乐”。至此，美、善、乐三者合一于音乐。
使听者感受到美的同时接受道德的教化，比道德说教人道，效果亦强百倍。“明乎商之音者，临事而屡断;明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也。见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此?落到实践，尚有演奏具体乐器的描述，兹不赘引。这可参照礼的具体化来了解。《问丧》篇对于为何需要种种丧礼之节，进行了解释，终归于人之真情。“孝子之志也，人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣”礼须适时损益，其本质不可忘。
荀子认为礼乐纯是由圣王的外定，以限制人情(他将混)。“夫乐者，乐也，人情之所必不免也，……先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道之”。他基于性恶论，忽视超越的快乐，认为音乐是为了的快乐。但音乐不惟，亦可以表露真情(蔡文姬《胡琴十八拍》);可以表达理想(曹操《短歌行》)、道德情操(《诗经·卫风·淇澳》)。荀子对礼乐不是发自人情的解释，使人误以为礼乐是统治者的工具，扼杀人性。如“无论就音乐制作还是音乐欣赏来说，都不会有情感的自由抒发和审美需要的满足，而只能通过抑情，‘反情以和其志’即复情性之正和君子之志，以达到净化，提高道德”。此是割裂情与德，混淆情与欲，无视情有邪正。而儒家真精神，在充分尊重人的真情，肯定人的道德理想追求。“此礼记诸篇之谓礼乐之节文，初原自人情，则又正为与孟子言乐之有‘手舞足蹈’之节奏，原于人之‘乐生’之‘不可已’，而为其自然表现之旨相通者也”。礼乐由人情而发，却被法家发展为严刑峻法以压抑人情，可谓歧出。孔子日:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉？”他并不赞成只重外在礼乐形式，不重内在仁与真情的流俗。
三、音乐与风俗政治
一个地域内人们相对一致的情感与心性，可凝结为地方性风俗。古时风俗与政治联系甚为密切，故合而论之。
音乐的地方特色反映了风俗政治对它的渗透。“故造始之教谓之风，习而行之谓之俗。楚越之风好勇，故其俗轻死;郑卫之风好淫，故其俗轻荡。轻死，故有蹈火赴水之歌;轻荡，故有桑间、蹼上之曲(原书误为‘典’。此是“风一俗、曲风”的转化。这种曲风有了一定稳定性，广为传播，又会反客为主，引导风俗。在阮籍看来，各方的“殊风异俗”之影响，常常是负面的。“好勇则犯上，淫放则弃亲。……故八方殊风，九州异俗，乖离分背，莫能相通，音异气别，曲节不齐。
与风俗同类的曲风，加固此风俗。和风俗相异的曲风，则有助于转移此风俗。通过风俗的转移，又可有助于正人心性，而认可“君心正于上，风俗美于下，足以逆折奸萌，潜消祸本”。乃是儒家传统。此与西谚“一个马蹄钉导致国家灭亡”不同，马蹄钉只起偶然性的作用，音乐则具长期潜移默化之效。《乐记》有两次提到“移风易俗”，阮籍对此义更有发挥:“钟鼓以节耳，羽旎所以制目，听之者不倾，视之者不衰;耳目不倾不衰则风俗移易，故移风易俗莫善于乐也。”
生活在不同政治形态下的人，由其感触所发的音乐也相异。“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣”。而音乐于政治亦有巨大反作用。首先便是对君臣心性之正负影响。“殷之季君，亦奏斯乐;酒池肉林，夜以继日;然咨磋之声未绝，而敌国已收其琴瑟矣。以是故，音乐运用于政治特别是对为政者心性言行之规范，可助国家免于危乱。此方面，“乐”遵循“同”、“和”之原则，“礼”遵循“序”、“别”、“异”、“等”之原则。乐重视普遍的人性，故“和”;礼注重秩序之稳定，故“序”。如:“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。阮籍云:“邢、教一体，礼、乐，外·内也。刑弛则教不独行，礼废则乐无所立。尊卑有分，上下有等，谓之礼;人安其生，情意无哀，谓之乐。”