女性伦理学是西方妇女运动的实践和后现代哲学影响下的产物。它以女性主义理论，从女性的身份、从“他者”的角度，探讨伦理学的理论和实践，对传统伦理学和哲学体系进行审视与反思，得出一种不同于原有伦理学的新解读。女性伦理学以关怀伦理为代表。关怀伦理(anethicofcare)最早由美国哈佛大学心理学博士卡萝尔吉利根(CarolGilligan)于1982年提出。她在《不同的声音》一书中指出，传统以来的伦理属于正义伦理的范畴，其以个人权利、平等和公平为理论基点，从普遍抽象的道德原则出发，经过逻辑推理和分析，然后作出决定。吉利根认为，正义伦理是男性主义的伦理，它忽视了女性对伦理的体验和实践。
而女性的道德发展路线，是以关怀为特点，主要采用联系特定的具体情景，依靠道德直觉，综合多方面因素的方式，最后作出抉择。两种伦理相比较，正义伦理注重的是单独个体和人类的理性，因而人与人之间是分离的，人与自然是割裂的。关怀伦理则注重于具体关系和联系中的人以及人类的情感，因而人与人、人与自然是彼此依赖、相互和谐的。其他女性主义思想家接受了“关怀”这一主题，并把它发展为一种关于伦理学性质的独特观点，如尼尔诺丁斯(NelNoddings)正式提出了关怀伦理学这一名词。她在《关怀：伦理学和道德教育的女性视角》一书中批评说，建立在原则以及诸如合理性、正义、公平等观念上的道德本身是不充分的，因为它没有抓住妇女道德思考独特而典型的方面。一时间，关于女性关怀伦理的书籍和论文纷纷出现，成了伦理学领域的另一种声音①。
概括起来，女性伦理学具有如下几个特点：
第一，以女性的道德体验论证伦理的多元性，批判貌视中立、公正的传统伦理学实际上是用男性伦理压制和歧视女性。传统伦理学旨在发现、提出、解释指导人们行为的最终的道德原则，这些原则被认为是普遍的、公正的、不分种族、阶级地应用于每一个人。从理论渊源来说，伦理学的这种特征来源于哲学的特性，因为西方哲学是追求绝对普遍，而伦理学属于哲学的分支，当然也以普遍性原则作为行为的出发点。从实践性来说，自主性、公正、平等、个体性等都是男性在公共领域的竞争中所获得的体验，体现了男性化的精神。却又把这些体验规范化和普遍化，当成人类的共同价值，然后再以这些理论来对照女性，便发现女性在推理能力上劣于男性，在道德上没有自主性，她们只是具有顺从、沉默和奉献等道德，这些道德恰恰是被排除在社会公共生活之外的，因而出现伦理上歧视女性的倾向。如吉利根的老师、哈佛大学心理学教授劳伦斯柯尔伯格(LawrenceKohlberg)将道德发展分为六个阶段，最高的阶段便是“人的行为从属于普遍的公正原理和准则”。他认为自己的这一理论具有超越文化和超越性别的普遍意义。但由于他的道德发展六阶段是在对男孩的观察下提出的，按照他的尺度，“在道德发展上似乎不足的人们当中首先就是妇女，妇女的判断就停留在第三阶段上。在这一阶段上，道德被当作人与人之间关系的术语，并等同于帮助和取悦于他人”①。
女性伦理学对传统伦理学这种重视个人权利而忽视对他人的关心，重视人的平等形式而不顾平等的条件，以及建立在公共领域基础上的公正伦理实际上以男性体验为标准的道德准则进行了揭露，认为这些准则反映出对人类另一半女性经验的忽视，因而是带有偏见的、不完善的。尼尔诺丁斯指出，我们对道德的当解，源自一个传统一一至少要追溯到柏拉图以及康德。在康德那里，我们可以看到道德的现代话语的所有标志：道德实在论、理性主义、普遍主义、义务论、形而上学的人类分支，以及为了给道德一个单一的终极基础所做的所有公设。康德的理论促使人们的信念为了自身的原因而遵从一些规则或原则，而不要考虑主体的偏好或关心②。通过对女性的调查访问，女性伦理学家们认为女性的这种处理道德问题的方式对于解决问题更为有效并有利于人性的发展。
第二，强调女性关怀伦理的关系性。关怀伦理把人们看成相互联系的，重视人与人之间的关系。诺丁斯认为，由于人们在人生的各个时期都需要他人的理解、接纳、尊重和认同，因此关怀他人和被他人关怀就是人的基本需要，因而关怀体现了生活最终极的本质③。她还指出，关怀关系的形成首先是需要被关怀者有某种需要，然后是关怀者能够辨认出对方的需要，并做出相应的关怀反应，最后被关怀者向关怀者的关怀行为表示认可和接纳，这样的关怀关系才是有效的，并能维持和巩固下去，形成良性循环。所以说，关怀关系并不是一方施予，另一方接受的关系，而是双方都有付出，双方也都有收获这样一种关系。
虽然被关怀者看上去处于弱势地位，需要获得帮助，但关怀者也并不是对被关怀者居高临下地施予，他们也需要得到肯定和鼓励，而被关怀者就应尽到自己对关怀者提供反馈的责任。于是，双方在这样一种平等互惠的关怀关系中体验到人与人之间的美好情感。这种关系性伦理与传统伦理的二元性不同，传统伦理把一切都范畴化、二元化，如公与私、心与身、理性与感性、自我与他人、精神与肉体、强壮与柔弱、主观与客观独立与依赖、支配与受支配、抽象与具体、普遍与特殊，等等。在西方传统哲学和理性文化中，这些二元对子的前一项倍受推崇，后者则受到贬低和压抑。而很明显，前项基本上是男性化或偏向于男性的，后项则以不利的话语体系偏向女性。女性关怀伦理理论倾向的是关系中的双方互惠互利，这对于克服传统伦理二元化造成的性别歧视是一种矫正。
第三，强调女性关怀伦理的情感性。情感在西方哲学中一般被认为是经验的、非理性的，因此在伦理学中也是遭到排斥的。女性伦理学则特别重视道德情感，甚至认为情感对道德起到动机的发动作用。在诺丁斯看来，道德原则并不足以产生道德动机，而自然关怀来源于爱的情感。自然的情感关系，是建立道德义务感的基础。因此，关怀伦理是要“建立、恢复和增强关怀的关系。在这种关怀关系里，人们能根据自己的意愿自由地做出反应”①。她认为，母亲在教育子女时最重要的是让他们学会去体验别人，同情别人。妇女珍视的和普遍表现出来的诸如同情、教养和关怀这些特点，是一种更高的伦理价值。因此，她认为道德教育的主要任务就是培养人们体验和同情他人痛苦的能力。
针对前面关于道德发展阶段的划分，吉利根批评说，按照柯尔伯格的暗示，女性只有进入传统的男性活动领域，她们才能够像男性那样进入较高的道德发展阶段，即第四阶段的服从规则和第五、六阶段的普遍的正义的原则阶段。她说“只有当人们开始研究女性并从她们的生活中引申出其发展结构时，不同于弗洛伊德、皮亚杰或柯尔伯格所描述的道德概念的主要原则才开始出现，并且宣告了一种不同的发展描述的问世”②。吉利根把妇女道德发展分成三个阶段，即注重于自己的生存而关怀自我的阶段;关心他人、牺牲自己阶段;通过对自己和他人的关系的理解，消除了自私与责任之间的紧张关系，关怀成为自我选择的判断原则阶段③。这种阶段的演进，照诺丁斯看来，是把自己的情感由己及人的推广，是从“实际自我”到“理想自我”的转化。因而这是一种最高的道德，比正义伦理来得更好④。
第四，强调女性关怀伦理的情境性。由于关怀是由关怀方和被关怀方所组成，在这样的关系中，需要考虑的是具体情境中特定的人、特定的需要和特定的反应及体验，而不是依据普遍性法则做出推理和判断。吉利根在研究中发现，妇女在描述对有关道德问题的反思时，例如，在对堕胎的问题上，她们不讨论胎儿是否是人，或者试图调和妇女与胎儿之间权利的冲突等。相反，她们会讲这样的一些事情：我婆婆正处于病危之中，我的丈夫又没有工作，在这种情况下生孩子是一个错误选择。也就是说，她们把自己看作是要为那些依靠其关心的人们负主要责任的人，而她们正是依据这种情境而决定行为的方向。为此，吉利根得出结论：“道德问题来自冲突着的责任而不是竞争着的权利，解决道德问题需要一种联系情境以及描述性的思考方式，而不是一种形式的和抽象的思考方式。”⑤诺丁斯也同意，在面对道德两难问题时，妇女常常倾向于寻找一些能使苦难显现、能激发同情和关怀的具体细节，而不是等级地排列普遍性的原则，作出逻辑性的结论。因此，关怀伦理学认为，人们的行为因为不可避免要受到环境和接触到的人的影响，每个人都对受自己影响的其他个体的行为负一定责任，因此营造有利于道德生活的环境非常重要。
女性伦理学的这些内容和特征反映了道德发展的尺度、以及对道德难题的解决方法上确实存在着另外一种视角，也证明在道德生活的某些领域，存在着比普遍性的原则更有价值的东西。这些东西被西方的主流伦理学长期忽视，却为女性伦理学以及其他一些类型的道德学说，如群体主义、境遇伦理，以及现在西方盛行的德性伦理所揭示和重视。这些道德学说从不同的侧面挑战了西方的主流伦理思想，从这个意义上讲，女性伦理提出的所谓“不同的声音”，不仅仅是一种不同于男性的女性声音，而且也是一种不同于西方主流伦理思想的多元声音。而后者对于建构新型伦理思想而言，更值得引起注意。
二、西方女性伦理学的理论困境及实践难题
西方哲学有理论哲学和实践哲学之分，理论哲学是纯粹理论，是原理，是最普遍的知识，它的核心是形而上学本体论，是所谓“最高原因的基本原理”，是“第一哲学”。伦理学被归到实践哲学，相对于作为普遍哲学的形而上学来说，它是一门特殊的学问，是对纯粹哲学即对原理的运用。以此来看，伦理学在哲学中的地位很清楚，它是哲学的一门从属性学科。女性伦理学则只能是哲学的三级学科，依次应为哲学一一伦理学一一女性伦理学。于是我们看到，女性伦理学因其学科的从属性终究逃不出哲学的限制，并始终登不上哲学的殿堂。
从女性伦理学的哲学背景来看，它直接受到后现代哲学的影响，以解构立场和多元认识论为理论基础，这些理论对于引导女性摆脱二元对立、二元等级造成的不利地位，并避免陷入新的霸权结构有着积极意义。但是，女性主义伦理学在女性主义一般理论的指导下，其发展亦同后现代主义哲学的盲点一样，只看了到事物之间的差异性，反对标准的存在，在解构理论的同时也使女性主义失去斗争的目标，失去支持女性反抗压迫的理论阵地。因为，按照解构主义方法，女性伦理学一方面要对稳定的主体身份、父权制、性别、甚至女性范畴等进行否定，但是，女性主义的存在，恰恰是以身份的自我确定为基础的。如果解构了身份，岂不是从根本上瓦解了女性主义存在的前提?另一方面，女性伦理学是站在女性主体立场上提出来的，她们在反对西方哲学二元论的同时，又有抬高女性伦理的倾向，显示出本质化的表述，这实际上还是囿于传统的思维方式。
至于西方女性伦理学提出的关怀伦理，具有女性的注重关系、注重情境、注重感情直觉等特质。那么，接下来的问题是，这些特质从何而来?是女性先天特有的心理特质吗?还是女性在后天的实践活动中所培养起来的?如果是前者，便又陷入了本质主义的论证，而本质主义正是女性主义要摧毁的。如果是后者，却又有可能引出更尖锐的问题，即女性的关怀倾向，或许是社会阶级从属的结果，抑或是男权统治的结果。如果肯定这些特征的价值，不是要求女性又回到传统父权主义统治之下?而这更不是女性主义所要的结果。再者，这种理论上的悖论也无法解释道德的进步和发展。因为照此推理，女性都会自然具有这些良好的道德观，女性伦理便无需发展了。而且，照此推理，男性也不可能具有这种道德观。这样，女性伦理学怎能发展和普及?
并且，女性伦理学提出的目的，还是试图寻求真正的客观性以及建构新伦理学的模式，这一目的又与其关于差异的理论主张相矛盾。
再有，女性主义希望女性拒绝社会和文化强加给她们的各种框框，提出超越“女性气质”的限制，超越他人，使“客体”回到“主体”。但女性伦理学关于女性伦理特质的主张又与这种超越性相矛盾。如何统一女性主义和女性伦理学的关系，是西方女性主义必须要解决的理论困境。
女性关怀伦理学以后现代哲学反对绝对普遍，重视差异，倡导多元文化等理论为基础，提出了相对于男性道德精神的女性道德精神。这些发现确实明白地解释了女性的心理发展和道德内涵，挑战了以往心理学家和道德学家对女性的评价，冲击了以往所谓关于成熟道德的观念。但是，也正如吉利根所担心的，人们对“不同的声音”的反应，经常会变成女性优于男性还是男性优于女性的疑问，并以此造成男女性别的对立。事实上，(男性的)正义伦理与(女性的)关怀伦理之间的争论，这些年来在西方一直持续不休。其实，这正是女性伦理学的症结所在。由于女性伦理学是建构在女性的道德体验和心理发展中的，其以关怀伦理为核心，针对代表男性的正义伦理，分别论述男女两性对自我、关系，以及道德反应的差异，来说明公正伦理学与关怀伦理学可能产生的结果，这就很难不陷入新的男女二元对立，即男性注重分离、女性注重关系。
如此，女性伦理学就会碰到不仅来自于男性，而且也有来自女性内部的阻力。男性会认为女性关怀伦理学是冲着对男性的不满而来，便会产生对此学说的警惕与抗议。而且，女性关怀伦理学倡导的观念改革，确实也涉及到女性在公共领域的地位和男性在家庭中的角色与任务，男性可能会因此而感到地位受到威胁，从而在心理上和行动上产生更大的抗拒力。另一方面，女性伦理学是女性主义的一支，关怀伦理学亦是女性伦理学的一种，即便在女性内部，由于阶级、阶层和种族的不同，主张亦各异。因此，女性关怀伦理学要想在女性中得到普遍认同和推广，会遭到来自于持不同主张的女性主义者的拒绝甚至反对。
关键词：中国伦理道德；精神哲学；发展规律
精神哲学是一种特殊的哲学现象，它对社会意识存在着决定性的作用。观中国当今的伦理道德，更以精神现象作为独立发展规律，从中寻找出精神的本质与概念，从一个阶段上升到另一个阶段，从一种精神转变成另一种精神，不难发现，精神哲学对于人的精神发展来说，是最真实的反应，研究伦理道德发展的精神哲学规律，无论从道德发展，还是人们的精神世界，都是庞大的一个课题，需要进行深入的研究。
一、伦理道德发展的精神哲学规律
所谓的伦理道德发展的精神哲学规律，是通过伦理道德对精神现象进行本质的研究，在这其中，不仅要遵循伦理道德，更要根据人的精神发展进行论述，从起规律中，不难发现，人的独特性与精神世界是有着密切关系的。通过伦理道德对精神及人的行为状态进行研究，不难发现，人的精神哲学不仅要以精神为概念进行探索，更要通过行为意识中的种种形态，对精神进行概念及定义。人的伦理道德就是人精神辩证发展的真实形态[1]。人的发展就是精神发展中的一种状态呈现，也就是客观精神规律的概述，确切的说，就是人的精神发展需要依靠伦理道德发展而改变。
而所谓的哲学意义，就是通过伦理道德，将精神发展阶段中的特殊现象展示出来，通过不同阶段及形态中的环节，对哲学进行定义，根据伦理道德的辩证性，观其发展过程中精神世界的变化。通过伦理矛盾与精神变化作为对比，发现伦理与道德共生共融，已成为不可分割的关系，同时，人的精神世界，与当代文化发展有着一定的关联性。根据现代精神单向度的伦理，辩证看待精神世界的发展的规律，伦理道德在人精神发展中有着那些哲学意义？这样的方式，就是通过不同的字词，对文中内容进行细致分析，从客观及社会两方面进行理论的阐述，伦理就是人伦真理与天理，依靠道德进行辩论，通过辩证的方法看待伦理道德发展的精神哲学规律，既是对人的精神世界进行观察也是伦理道德在精神世界的哲学进行观察。伦理道德既是精神发展规律的本质研究，又是哲学规律上本质区分精神实际与现实世界的辩证法。通过伦理道德内容的辩证方法对精神哲学规律进行探究，研究出中国近代的伦理道中精神哲学规律。
二、中国伦理道德演讲的精神哲学图像
在当今社会中，任何国家、任何文明体系，都存在大量的伦理道德问题，可以说伦理道德的问题是社会的焦点，特别是在中国市场经济与社会转型期间，伦理道德的小小变化，将会上升至文化背景之中，更多的学者会议中国的文化背景进行伦理道德转变的研究。
可以说中国伦理道德的转变轨迹是通过当代文化转变进行探索，通过伦理道德发展、精神哲学等内容进行转变的[2]。在中国伦理道德中，利用文化传承不同的轨迹内容进行精神理论的双重标准进行。可以说，伦理道德的转型属于社会问题，依据我国的文化进行探索及专研也是正常的。中国精神世界的信仰就是不宗教，有伦理，通过文化信仰代替宗教信仰，在根据文化的转变，成为精神世界而一种心灵慰藉。可以说，伦理文化是精神哲学规律研究的根源，更是伦理道德发展的一种必然。
根据精神哲学规律探究中国精神世界及核心问题，去探索经济及政治生活中道德问题及伦理问题，再观道德问题上升至伦理问题，通过我国社会关注的焦点，进行发展规律的探索，更对精神与生活中的内容相关联，精神哲学与劲射哲学图像是一致的。中国伦理道德的精神哲学气质就是我国伦理气质，通过道德展现中文精神哲学的形态，在通过中国文化的展示伦理文化的精髓[3]。
三、中国伦理道德发展的精神哲学预警
中国伦理道德的变化轨迹，从精神哲学层面进行伦理文化的预警，及伦理分化的预警。特别是依照现代文化进行文明体系的研究，将文明体系转变成人安身立命的核心，通过一些文化因子进行外部的刺激，在对伦理文化的气质、意义、规律进行探索[4]。中国伦理道德是中华民族历史文明的贡献，它的树立，牵引着亿万中国人的精神世界，它更是我国文化的核心，也是中华民族利于世界的精神指引。通过上述论证，可得知伦理道德是中国人精神世界的中枢神经，一旦出现问题，将会为精神哲学规律造成变化。通过这一点，可以得出，中西方社会的区别就是对伦理本位的界定，中国社会对伦理的界定是人们精神文化的基地，是经济、政治、文化得以发展的内核。
中国要发展就要做好这种文化自觉与文明预警，树立文化自觉与文明自觉，面对社会的发展，无论何时都要保持清晰的輪到道德观念，保持清醒优化的意识。同时，还要遵循伦理文化发展的哲学规律，推进道德发展，确立伦理优先的战略思考。最后，要重视家庭伦理道德发展，通过小家庭的树立，完场大家庭的精神文化建设。通过以上内容的启迪，了解到在进行伦理道德的反思与批判中，需要不断培育；伦理认同及建设能力的认同感，这样才能将伦理道德中的精神品质向外扩散，传播出去。
近代以来,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为,近代中国社会遭遇了整体的文化困境:传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序,已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面,自有源头,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式,展现着不同于中国传统文化的强大魅力,而且挟其经济实力与政治强权,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且,从两种社会生活模式的类型来讲,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式,就必须放弃另一种生活模式。于是,从近代中国以来,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话,那么,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解,是获得了学术界的基本认同的。对此,可以从三个方面得到印证:第一,就中国传统文化的核心价值讲,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常,在古典社会时段,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会,人们试图告别古典历史,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二,就中国传统的制度安排来讲,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看,在制度安排的起点上,伦理动机决定着制度机制;在制度运作的实际过程中,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据;在制度运作的绩效评价上,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的,那么它就必然不是一种好制度(比如,由此古典中国人排斥了竞争),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况,那么它就是值得继续施行的一定之规(比如,由此中国人养成了均等的心灵习性)。第三,就中国传统的社会生活实际状态而言,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化,在古典社会的范围内,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言,它还不能说是完全适应的话,起码也是基本协调的。但是就后者讲,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言,人们早已经是不否认的了。
然而,复杂的是,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱,个体性特点较强。换言之,价值问题上的分歧,较之事实上的认知,分歧会更大。而且,价值问题是一个可以脱开现实世界,在精神世界独立运作的思想领域。因此,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间,寻求到相对的一致性,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断:否定传统文化的近代功用者,吁求人们的“伦理觉悟”,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实,从而对于传统中的近代因素进行耙梳,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维,视为传统文化的基本思维定势,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此,传统伦理的处境,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来,为当下社会伦理道德建设所用.
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的,那么,他们可以在这种事实差异的基础上,找到自己观点的有力根据。因为,不论你在何种理论角度看问题,中国古典传统与西方现代社会,都是两种类型的社会,那些具体要素上的类同性,与类型上的差异性比较起来,都是可以忽略的。而且,不论你在何种心理状态的支配下看问题,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏,感觉到一种“自己不争气”的晦气,反传统者自不用说,即使是现代新儒家,也对“花果飘零”痛心疾首。另外,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的,那么,他们就可以在这种事实联系的基础上,提供给自己观点以多种支持。因为,即使你强调传统与现代的类型差异,但是,历史从来不是运行在完全中断的基础上的,因此历史的连接,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且,不论是中国历史,还是西方历史,又总是在文化交流的基础上,通过文化资源的互相借取,来为自己文化提供发展养分的。因此,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的,因此,中国文化的现代价值,也是不容抹杀的。但是,就综合的角度看这一问题,则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力,仅就二者的思路和结论来看,就存在可以改进的地方。其一,在问题意识上,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论,对于中国问题的连动机制,掉以轻心了。其二,在问题陈述上,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面(现代有效性与时代失效性),各占据一个方面的事实依据。其三,在价值主张上,各自也是在自己的价值立场上,声言自己立场的合理性,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四,在解决传统伦理的出路问题上,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统(以儒家为核心)价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统(也以儒家为核心)价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍,于是以告别传统为走进现代的前提。其实,就文化的当下发展来讲,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。
为此,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前,需要先行确立起几个论说问题的原则:
第一,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统(儒家)伦理两个难以割离的层面,将传统做整体观。这样,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上,对于问题的丰富蕴涵加以撇除,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式,予以回绝;同时,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式,加以扬弃。在此基础上,对于传统伦理、尤其是儒家伦理,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时,对其作实践逻辑的同情性了解,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离,由此获得具有真实性保障的理解.
第三,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而,对于传统中与现代关联紧密的问题,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向,进行聚焦式的审查。而这类问题,大致有:传统伦理的构成状况究竟是如何的,传统伦理的类型特征实际是怎样的,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何,在“现代”的变迁条件下,传统伦理的处境怎样,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何?对于这些问题的回答,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向,更有利于我们进入传统的堂奥,并携带传统宝贵遗产,走进现代的大门。
第四,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题,可以既在传统中寻找它的源头,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实,分析起来,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统(儒家)伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学,而只能是古典意义上的规范伦理学.
二者,在确认了传统伦理的结构特征之后,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突,构成为17世纪资本主义发展以来,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言,中国古典传统的伦理与政治的直接合流,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。
三者,在区域化发展的伦理格局被打破以后,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下,我们对于伦理问题的反思,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此,我们如何可以合理地确认在这种条件下,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨,就成为相互依赖的几个问题。于是,传统文化的人文精神问题,中国资本主义的萌芽问题,中国文化特质的勾画问题,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题,就成为伦理学必须直面的基础性问题。
四者,反思传统伦理问题也好,检省现代道德问题也好,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题,才是可以理解的问题。否则,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样,五四就是一个绕不开的话题。并且,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变,加以应有的强调。从而,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。
[关键词]伦理学社会主义核心价值体系价值存在体系价值观念体系
[中图分类号]B82-02[文献标识码]A[文章编号)1007-1539(2012)02-0101-04
目前，我国学术界对社会主义核心价值体系的研究仍停留在对其基本内容的阐释上，这是很不够的，对此问题的研究要深入下去，需要用多学科的视野来观察和研讨。本文试从价值哲学和伦理学的视角作些探讨。
一、“社会主义核心价值体系”有两个方面：价值存在体系和价值观念体系
从价值哲学的视角来看，“社会主义核心价值体系”是“社会主义价值体系”的一部分。社会主义不仅是一种社会制度，而且是一套完整的价值体系。如果没有价值体系的有力支撑，社会制度就会变得脆弱不堪。“社会主义价值体系”是由社会主义的经济、政治和文化的性质所决定的，反过来又规定着社会主义的发展模式、制度体制和目标任务。同时，它又是开放和发展的系统，因而也包含着对中国优秀传统文化和外国文化中合理因素的借鉴，其整体包括“核心部分”、“边缘部分”和与其他社会制度的“共享部分”。可见，“核心价值体系”只是“价值体系”中的一部分，而不是其全部。因此，认识“价值体系”是认识“核心价值体系”的前提。
“社会主义价值体系”应该是“价值存在体系”和“价值观念体系”的辩证统一。价值存在体系有客体性、对象性和效应性，主要包括人的价值、经济价值、政治价值、文化价值、生态价值等。“具有满足人的需要的属性的外界物是价值客体，有需要以及需要意识的人是价值主体。外界物具有满足人的需要的多种属性和可能性，将这些属性和可能性转化为现实的价值属性，则要靠实践的改变和创造。因此，我们要从主体与客体的关系上，从能动创造的实践中，来认识价值生成和价值本质问题。”价值观念体系是指一定主体的价值观念的系统化、理论化和自觉化。每个主体的价值观念体系相对独立，并可以划分为核心部分、边缘部分，以及与其他主体价值观念的共享部分。一定的“价值观念体系”是以一定主体对“价值存在体系”的主观认识及其追求为基础而形成的。它主要包括“理想信念”、“行为规范”和“心理品格”三个层次的内涵。作为价值存在的社会主义核心价值体系，反映了人类社会的发展规律、社会主义建设的基本规律以及中国共产党成立九十多年和执政六十多年的基本经验。作为价值观念的社会主义核心价值体系，是全党和全国人民都应该树立的理想信念，都应该遵守的行为规范和都应该形成的心理品格。
无论是“价值存在体系”，还是“价值观念体系”，都是相对于一定主体而言的。价值作为价值客体对于价值主体的效应、意义，需要主体去认知、判断和评价。进行价值评价，既要认识价值客体的结构、属性、规律、趋势，又要意识到主体的需要和利益。价值评价既是对价值客体的理性认知，又是对主体需要的自我意识，同时也是对主客体价值关系的总体评判。价值评价只有反映了客体的客观属性、主体的合理需要以及主客体之间现实的效应关系，才是正确的。因此，没有无主体的价值存在和价值观念，也没有无价值存在和价值观念的价值主体。价值主体和价值观念主体，又有个体、群体、国家乃至人类之分。任何主体开展价值认识和价值评价的目的都是为了进行价值选择或价值创造。价值选择包括对价值观念的选择和对价值创造实践的选择。价值选择应遵循合规律性与合目的性相统一、社会选择与个人选择相统一的原则。价值选择既要符合客观事物的规律，又要符合人的本性和需要。一般说来，个人的价值选择还要服从和服务于社会整体的价值选择。
一定主体价值观念体系的核心部分，是对该主体所认同的“价值存在体系”之核心部分的反映。由于“核心价值存在体系”与“核心价值观念体系”既相区别，又相联系，因而通过认识“核心价值观念体系”也可以认识“核心价值存在体系”。价值是在改造主体和改造客体的过程中创造的。实践既能改造客体，使客体的形态、结构、功能发生变化，又能改造主体，改善主体的需求结构，提高主体的素质能力。从主体方面看，价值创造是人的本质力量的对象化，是人在实践活动过程及结果中所进行的自我肯定和自我实现。从客体方面看，价值创造是客体在主体作用下所发生的形式变化，主体赋予客体以意义和价值。
从以上分析可以看出，“社会主义核心价值体系”不是平面结构，而是立体结构，应该多维度、分层次地理解、诠释和建构。社会主义核心价值体系建设的主体应该是中国人民；其内涵应该是“核心价值存在体系”与“核心价值观念体系”的辩证统一。前者包括物质(或经济)价值、制度(或政治)价值、精神(或文化)价值三个层面；后者包括理想信念、行为规范和心理品格三个层面。
二、“社会主义核心价值观念体系”建设有三个层次：理想信念、行为规范和心理品格
从伦理学的视角来看，作为价值观念的社会主义核心价值体系包括理想信念、行为规范和心理品格三个层次。认识到这一点，有助于把社会主义核心价值体系建设的理论认识和实践活动引向深入。
一、民族伦理文化研究
（一）民族伦理的基本理论与研究方法
在现代社会条件下，应该如何定位民族伦理，是研究民族伦理文化的前提和出发点。樊和平探讨了现代伦理形态下的民族伦理，认为面对全球化的冲击，“民族伦理”不仅面临繁重的文明任务，而且面临被分裂和自我分裂的危险。在现实中，尤其当“民族伦理”与“应用伦理”结合时，必须特别警惕由文明霸权演绎为伦理霸权，进而演绎为伦理帝国主义。伦理觉悟是人类的终极觉悟！“21世纪伦理觉悟”的根本乃是告别韦伯，在民族伦理、应用伦理的研究中开创一个伦理觉悟的新时代，开创一个人类伦理的新时代！
在整个民族文化中，伦理文化具有特殊地位。冯庆旭对民族作为伦理实体作了探讨，认为作为伦理共同体的民族与作为普遍物或普遍定在的精神的结合就是民族精神。民族精神是伦理精神的具体化，伦理精神内在于民族精神之中。伦理精神和民族精神实质上是一个精神，即民族伦理精神，亦即民族作为伦理实体的精神。伦理关系与伦理秩序共同构成民族伦理实体。
孙春晨提出以人类学的立场和方法研究民族伦理学，认为民族伦理学应主动采用人类学的研究方法，以推进民族伦理学研究由抽象演绎向实证分析和文化解释的转变。深化民族伦理学研究，需要研究者面向普通人的生活世界，深入民间进行田野工作；需要研究者以历史主义的学术立场，探究民族伦理文化的历史变迁和现实状况。民族伦理学应关注不同民族用自身的道德话语和道德行为“书写”出来的道德生活史，在对人们日常交往生活的微观叙事中展现民族丰富多样的伦理文化。
（二）民族伦理文化的形成规律
一个民族自我意识的形成既是民族成熟的标志，也是认识和反思民族伦理的前提。徐嘉对“中华民族”的观念形成与传统伦理之转型进行了探讨，认为中国自古以来就是一个多民族的共同体，近代以来，随着民族意识的觉醒，“中华民族”观念逐步确立，这一民族意识促进了传统伦理的转型，成为中国近现代民族伦理的重要基础。
郑维铭、郑丹凌对民族大融合与中华传统道德文化进行了分析，认为中华民族在其形成发展中，经历过不断的民族融合、民族同化的相互渗透、相互影响、相互吸收的过程。在这个过程中，中华传统道德文化对于促进民族和谐共处、巩固民族融合成果、协调民族矛盾、奠定民族融合基础、加强民族凝聚力都起到了不可抹杀的作用。
赵庆杰对民族伦理的路径选择作了探讨，认为中华民族之所以走上了一条“人本”的、以家庭为核心的伦理型文化发展道路，是与民族童年时的经历密不可分的。从文化的源头上看，商周时期的“人学”转向决定了中国文化的“人本”而非“神本”的伦理型走向；西周时期周公的“维新”确立了家庭在伦理中的始点地位。
在民族融合过程中道德有何交互影响和意义？关健英以魏晋隋唐时期的道德生活为例说明，民族共同体不仅表现为共同地域、共同语言、共同的经济生活，也是文化的共同体和道德的共同体。在魏晋隋唐时期，民族冲突、对抗、融合的过程，也是各民族道德交互影响的过程。在这一过程中，各民族的道德既保留着本民族特性的一面，又表现出相互吸收、彼此接纳和认同的一面，造就了中华民族共同的道德心理和道德观念。民族融合不仅是血统融合，更是道德与文化融合。
（三）民族伦理与多元文化
全球化背景下，如何认识世界民族伦理文化之问的复杂关系？李伟对全球化背景下世界民族伦理文化的碰撞和对话作了深入分析，认为全球化自身的矛盾对世界民族伦理文化产生了两个重要的影响：一是现代性中的核心价值与世界各民族的伦理文化价值之间的碰撞以及世界各民族和多民族国家内部的伦理文化冲突加剧，从而使得世界各民族伦理文化间的对话显得更加迫切；二是总结人类历史上民族与宗教文化间的对话实践，和而不同、理解尊重、互爱合作、正义团结应成为世界各民族伦理文化间对话的基本原则。
田海平、张轶瑶对“伦理”的异域与世界主义的民族伦理观作了阐释，认为为了避免世界主义伦理和民族伦理两种伦理的“暴力”，世界主义伦理问题的讨论，只有置于多元民族伦理文化的“异域”，才可能具备一种使“他者成为他者”的文化理解。这是世界主义者的民族伦理观应当具备的民族性内涵。同样，民族伦理的价值承诺与文化守望，必须兼具一种合理的世界主义的伦理观——一种将“伦理”不仅带回到“民族家园”，而且带回到“人类家园”的价值关切，应成为世界主义者的民族伦理观的人类性内涵。
晏辉对现代性与伦理多样性问题进行了探讨，认为在一个以家庭、家族、村社为基本交往空间的社会结构中，伦理生态或伦理多样性便不会成为问题，也不存在相互间的承认和尊重问题。当将不同地域和不同文化之下的人们置于同一个社会结构之下时，伦理多样性就成了一个必须正视也必须重视的问题。在现代性语境下，如何承认和尊重相异的伦理体系就成了应用伦理学和民族伦理学不得不重视的课题。过一种整体上的好生活是这种研究所追求的最高目标；承认和尊重各种伦理文化体系的正当性是这种研究应该坚持的原则。
（四）少数民族伦理文化传统的现代转型与重构
潘忠宇对社会转型期民族伦理文化发展的方向、路径和任务作了分析，认为在当今全球化的时代，中国社会正处在转型期，现代化趋向使民族伦理文化面临向主流伦理文化趋同、被边缘化、被湮没的三重困境。由传统向现代的转换是民族伦理文化发展的必然趋势。对现代性的积极适应、对自身传统的主动扬弃、在新条件下的创新是民族伦理文化消解冲突并获得发展创新活力的基本途径。创建能够促进相互理解、宽容和共存的伦理文化将是未来民族伦理文化领域的客观需要和艰巨任务。
习俗文化是以风俗习性为主要内容的文化形态。闫平对少数民族习俗文化的道德功能及当代传承作了探讨，认为习俗文化是民族伦理文化的集中体现，我国少数民族的习俗文化与汉民族的习俗文化相比，有其自身的特色，少数民族的礼仪、信仰、饮食、服饰、居住等习俗文化蕴含着重要的道德功能。面对少数民族习俗文化传承和发展的困境，必须通过综合创新寻找有利于少数民族习俗文化传承和发展的出路。
在少数民族地区，如何促进少数民族道德生活健康发展？郭春霞、于兰提出用社会主义核心价值观引领少数民族道德生活，认为在当今中国，社会主义核心价值观以其体现时代和实践发展要求的本质规定性，为中国少数民族道德生活提供了精神导向和动力支持，而中国各少数民族道德生活的和谐发展又会促进社会主义核心价值观向具体实践行为的转化。
西部地区如何建设和谐社会？王永和对中华“和合”文化与西部地区和谐社会建设的关系进行了分析，认为“和合”文化是中华文化的精髓；“和合”文化在中华民族形成和发展历史进程具有“黏合剂”的作用；“和合”文化与“和谐文化”一脉相承；“和合”文化是西部地区和谐社会建设的思想基础和精神支撑。
二、应用伦理研究
（一）政治伦理
当前，实现民族伟大复兴的“中国梦”正在全面启动。如何实现中国梦？道德何为？陈少峰认为，诚信与爱是中国梦的基础。他认为没有诚信就不会有信任和五个文明发展质量的提高，没有爱就不会扭转诚信危机的现状。我们第一个中国梦是建立诚信，但是建立诚信不是靠提倡诚信，也不光靠制度，还需要有更多的人去做慈善和公益。
公正是应用伦理中的基本原则。马永庆对应用伦理中的公正原则作了深入探讨，认为在应用伦理的视阈中，公正是其内在属性，是调节各种利益关系的必然要求，也是社会成员对社会整体的夙愿。公正是道德义务与道德权利的统一，道德与幸福的一致。实现社会公正，既需要完善社会机制，让社会成为“公正的社会”，也需要加强公正意识的培养与教育，使个人成为“公正的个人”。在公正社会和公正个人的相互作用中，普遍提高社会的公正水平。社会公正是社会和谐有序的基本诉求。
詹世友对政治领域中促进美德的方式及其限度作了探讨，认为传统社会把政治促进人们的美德看作是天经地义的事，是因为那时个人处于政治的垂直统治之下，所以政治以培养民德、化民成俗为务。但是，近代以来，权利进入了道德哲学和政治哲学的核心，故政治领域中，权利的平等保护与对人们的高阶美德要求拉开了距离，政治要求人们具有基于权利的基准政治美德，同时也为人们自主追求更高阶的美德提供物质条件和精神文化环境，并容留足够的自由选择空间。
（二）行政伦理
行政道德文化是指直接影响行政道德活动与行政道德关系的各种心理、行为和精神活动状态的总和。鄯爱红对当代我国行政道德文化现状作了深入分析，从组织文化与社会文化两个维度，围绕行政道德原则、道德评价标准和道德行为习惯三个方面，对当代行政道德文化的现状及影响因素进行了研究与分析，提出了建设当代中国行政道德文化的思路与对策。
王莹、景枫对社会管理创新的伦理路径作了探讨，认为伦理是人的内在软约束力量，它在管理层面、社会层面和个人层面都发挥着积极的作用。从社会管理的领域来看，伦理发挥作用主要是在职业生活、公共生活和家庭生活三个领域。伦理要在社会管理中充分发挥作用，还必须有制度的支持与保障，形成伦理与制度的整合与互动。
节约行政是我国行政体制改革的必然趋势。廖小平、孙欢对节约行政进行道德考量，认为节约行政的核心价值观是节约为民，它与效率、公平、服务、责任等价值观具有内容上的交集。节约行政的道德规范是一定社会对行政机关与公务员履行节约之德的基本要求，包括肯定与否定的道德规范两个维度。
（三）生态伦理
曾建平、黄以胜对“生态人”何以可能作了探讨，认为“生态人”是基于人性的自我反思和应对当前人类面临的生存困境而产生的，融生态意识、生态智慧、生态行为于一体，以人与自然的和谐生存为准则，以人的生态性存在为目标的一种新的人的范式。她是一种对接生态时代的更高境界的人性假设，具有其存在的理论基础和实践基础。功利主义的渗透和消费主义的盛行给“生态人”的培育提出了巨大的挑战，为此要变革思维方式，确立生态思维；要变革消费方式，践行低碳消费。
路日亮、提出了生态伦理与理性生态人培育的内在关联性问题，认为生态伦理必须通过具有生态理性的人才能发挥作用。他们从“当代伦理精神的生态诉求、理性的偏失是生态危机的深层根源、培育理性生态人是实现人与自然和谐的重要途径”三个方面，阐述了当代伦理学的生态转向，剖析了工具理性和经济理性在指导人们生产、生活时所导致的理性偏失和道德缺失，阐述了生态理性人培育的具体内容，论述了生态伦理与理性生态人培育的关系。
（四）道德治理
道德治理是当前的热门话题和难点问题。龙静云提出，道德治理是核心价值观价值实现的重要路径。她以为，道德治理是我国各级政府和各类社会组织以及公民个人携手合作对道德领域突出问题进行克服和消除的活动和过程；道德治理同时又是社会主义核心价值观传播、内化和转换为人们的行为实践的活动和过程；道德治理从价值实践的层面，社会主义核心价值观从价值引领的层面，共同推进我国社会秩序的完善，社会资本的创造和文化软实力的提升。
周中之、王亚娟对道德治理与法律治理的思路进行了反思，认为当前中国要解决道德领域突出问题，必须将道德治理与法律治理结合起来。从现实生活看，道德治理与法律治理相结合是治理根本之道，为此，必须建立事实的记录和跟踪档案。规范伦理可以通过相应程序，直接转化为法律规范，而德性伦理难以直接转化为法律规范，可以制定一些法律规范来支持德性伦理。法律治理必须体现道德的原则和精神，在立法、执法和司法中支持行善的行为和当事人，
（五）社会伦理
在社会交往活动中，人们应该如何处理交往关系？柴艳萍对社会交往的利益原则进行了分析，认为人生活在社会中有着多种身份和角色，经常处理不同的人际关系、利益关系，与之相对就应该坚持不同的利益原则。经济生活中要进行等价交换，集体生活中要坚持集体主义，私人生活中要遵循礼尚往来，公共生活中要热心公益慈善。总之，不同的领域就要运用不同的利益原则，才能正确处理人与人、人与社会之间的各种利益关系，促进社会和谐。
发展现代慈善事业，必须实现我国公民由传统慈善意识向现代慈善意识的转型。单玉华对中国公民慈善意识转型的利弊因素进行了分析，认为在这一转型过程中，我国慈善事业的发展、传统文化的沉积、现代慈善意识的提升、西方慈善意识的影响、经济的发展、有关立法的出台，构成推动我国慈善意识转型的积极因素。与此同时，我国现代慈善事业基础薄弱、传统文化某些特质的制约、慈善事业负面事件的影响、慈善立法不健全，成为我国慈善事业转型的制约因素。
韩国徐圭善教授对体育运动商业化的正面和负面影响进行了论述，提出了体育运动商业化的伦理困境。
（六）道德教育
何为道德？如何教育？王露璐、李明建对涂尔干道德教育理论及其资源意义进行了反思，指出在法国由传统农业社会向现代工业社会转变时期，涂尔干提出了重建社会道德体系的思想，他以社会为基点，阐述了道德三要素，分析了学校对儿童开展道德教育的内容与方法。他们认为涂尔干道德教育理论对转型期我国学校道德教育有着重要的理论和实践价值。
陈桂蓉对传统美德教育制度化作了探讨，对传统美德教育制度化提出了三点建议：在国民教育体系中适度增设传统美德教育的理论与实践课程，加大社会公共体系宣传传统美德的力度，纠正传统美德教育中的各种偏见；在道德典范的选择和树立上，积极挖掘传统美德内涵，实现公民道德与传统美德的有机契合。
一、底线伦理及其与大学生社会主义核心价值观的关系分析
（一）底线伦理的内涵
底线伦理就是处理人们之间关系的最低的道德标准，是每个社会成员都必须要遵守的良知的最后防线。关于底线伦理，学术界虽然有不同的定义，但是其内涵却始终是统一的。谭培文和肖祥指出，底线伦理是价值观的底线救治;何怀宏指出底线伦理主要是指某些基本的不应逾越的行为界限或约束。由此可见，底线伦理是对每个社会成员的价值观和行为方式有着直接影响作用的价值规范，作为社会的成员，无论其个人追求是什么，都必须要遵守某些基本的道德规范，而这些道德规范就构成了底线伦理的内容。总的来说，底线伦理具有两个重要内涵：一个是基本型和最低限度性，这主要表现在它并不是要求社会成员达到最高标准，而是要求人们遵守某些基本的道德规范;另一个是普遍性，这主要表现在它对社会中每一个成员都具有约束性，要求每一个人，无论其位于什么样的地位、拥有什么样的权利或者从事什么样的职业，都必须要遵守基本道德规范要求。
（二）底线伦理与社会主义核心价值观
底线伦理与大学生社会主义核心价值观之间具有紧密的联系，这主要可以从两方面来进行探讨。一是，底线伦理是社会主义核心价值观体系的重要内容。社会主义核心价值观体系不仅包含了社会主义共同理想和马克思主义指导思想，同时还包含了以改革创新为核心的时代精神，以爱国主义为核心的民族精神，以及社会主义荣辱观。由此我们可以看出，社会主义核心价值观体系从不同层次，一方面揭示了实现终极价值与实践底线伦理不可缺少民族与时代的精神基础和精神条件，另一方面也规范了当代社会人的行为实践底线，并揭示了当代社会的终极价值。底线伦理是社会上每一个成员，在追求价值目标的时候，都必须要遵守的社会基本行为准则与规范。由此可见，底线伦理所体现的是人的价值性追求，这正好与社会主义核心价值体系中的社会主义荣辱观相统一。二是，底线伦理是社会主义核心价值观体系的基础。任何一个事物的发展过程都要遵循由低到高的阶段，大学生在其个人的发展中首先要遵守诚实守信、遵纪守法、辛勤劳动等最基本、最低限度的伦理要求和道德规范，然后才能进一步追求更高的理想和目标。再加上底线伦理具有低层次性和基础性的特点，因此往往会优先成为约束大学生行为的准则，比较容易实现其价值，也正是由于这个原因，底线伦理不能成为大学生社会主义核心价值观的培育的指导，而只能作为其道德基础。
二、终极价值及其与大学生社会主义核心价值观的关系分析
到目前为止，终极价值还没有统一的含义，它是价值的极限，代表着人们的最高价值理想，所体现的是人的最终追求和价值的实现，是人的价值性追求。终极价值以现实为基础，又具有超越现实的理想和信仰，能够为人们的品德塑造和行为提供价值取向引导。终极价值与底线伦理虽然具有共通性，但是两者在大学生社会主义核心价值观培育过程中却具有完全不同的意义。
当代大学生是社会主义建设的接班人，承担着实现中华民族伟大复兴的伟大使命，因此必须要有特定的价值观念以及更加坚韧的理想信念作为支撑和源源不断的动力。这就要求高校必须要加强对大学生社会主义核心价值观的培育，并且在培育过程中还要始终坚持以终极价值为价值导向。大学生与普通社会成员具有一定差异，他们的核心价值观培育必须要建立在一定的伦理形态上，并且其价值目标还必须要有一定的高度，具有引领性、导向性以及前瞻性，在实践上也要具有一定的难度，只有这样才能够通过超越实现进步和导向意义。此时，仅仅关注行为最低要求的底线伦理由于缺乏应有的高度，就无法满足其培育需求，因而不能作为一种价值导向，而终极价值可以作为大学生社会主义核心价值观培育的价值导向，能够引领大学生朝着高层次的偶的目标去努力。当然，在这个过程中也必须要正确认识终极价值与底线伦理之间的辩证统一的关系和重要意义。
三、大学生社会主义核心价值观培育从底线伦理到终极价值的转换
（一）通过认知教育实现从底线伦理到终极价值的转换
道德价值培育是底线伦理的行为实践理性和终极价值理想的共同基础，只有在道德教育的基础上，终极价值与底线伦理才能够走出他律的局限性，进而产生思想上的认识与理解以及价值认同和道德情感，从而最终从信念上认定价值，从意志上肯定价值，将外在的他律转化为内在的自律。而教育是实现道德价值培育的必要途径。由此可见，只有积极开展大学生社会主义核心价值体系的认知教育，对其思想和观念进行宣传和普及，才能够为从底线伦理到终极价值转换的实现奠定坚实的思想基础。在认知教育实施的过程中，为了有效提高教育质量和教育效果，一方面要考虑学生个体间的特点差异，同时还要以道德发展的层次与规律为依据，从人成长和发展的实际情况出发，不仅要充分发挥思想政治理论课的主渠道作用，对大学生的荣辱观进行教育和明辨，同时还要大力发挥其他课程的价值观教育辅助功能，通过宣传引导大学生的理解和接受，进而实现认可和通话，将认知教育渗透到高校工作的各个环节，并贯穿于高校教育的全过程中去。
（二）通过实践体验实现从底线伦理到终极价值的转换
单纯的认知教育并不能真正实现道德品质的养成，只有通过自身的接受，并将其付诸实践才能够促使道德行为的固定化和自主化。由此可见，实践对于道德价值的培育具有重要意义，同时也是实现从底线伦理到终极价值的转换的基本途径，只有长期的实践和沉淀才能够使观念得以固化和强化。在实际的教育中，我们要将社会主义核心价值体系的实践与学生的生活联系起来，通过社会实践来帮助学生更好的对其进行感知和领悟。这主要可以从两方面来着手进行，一是，加强大学生各种社会实践活动锻炼。大学生要积极走出校门参加社会调查、专业实习、志愿服务等各种社会实践活动，通过这种方式可以增强他们的社会责任感，并在实践中不断促使自己养成优良的作风以及优秀的品格，从而实现价值观的形成和升华，实现价值理想;二是，加强社会主义核心价值观在日常学习生活中的渗透。在平时，要从大学生的基础行为规范教育为着眼点，从小事做起监督学生的文明行为，长此以往，一定能够实现价值理想。
近年来，一连串的教育事件和问题将公众的目光聚焦于教师专业伦理与职业操守。例如，2008年的“范跑跑事件”；个别中小学教师“课堂留一手，课外去创收”等有违师德的行为；西安某小学给差生戴“绿领巾”的闹剧……我们不禁要问：作为人类灵魂的工程师，教师何以屡屡做出违背专业伦理的事情？加拿大多伦多大学著名教师教育专家伊丽莎白•坎普贝尔（ElizabethCampbell）的《伦理型教师》（TheEthicalTeacher）为我们提供了答案：教师缺乏专业伦理知识，没有用伦理的透镜来审视教学行为。
“教师伦理知识如何养成”是坎普贝尔撰写《伦理型教师》一书的主要议题。该书充满了真实的、引人注目的案例。作为一名曾经的英语教师，坎普贝尔将关于伦理知识、道德实践的讨论置于教学实践的具体场景之中，并结合亲身经历与具体案例，阐释了伦理知识的内容，分析了教育教学实践中教师面临的伦理困境，并论证了伦理知识何以“更新教师专业素养的观念，改变学校文化，改善教师教育”。
一、教学活动的伦理色彩与教师的双重承诺
在以知识为中心的学校教育中，教学被看做纯粹的技术活动，伦理问题往往被人们忽视。然而，在教育教学实践中，教师不仅传授知识，更传递道德信息，伦理色彩是教学活动的“底色”。因此，作为道德实践者和教育者的教师，必须承担双重义务，做出双重承诺：承担道德教育的责任，并首先成为一个有道德的人。
1.教学活动的伦理色彩：以伦理的透镜来审视教学活动
实践中教师往往从教育技巧、教育策略的角度来审视教学活动，而忽视了其伦理色彩。实际上，“教师在课堂上所采取的所有行动都具有潜在的道德意义”。教育教学不仅仅是一项技术活动，更是一种伦理活动，这就要求教师必须具有“道德的眼光”，学会通过伦理的透镜来重新审视教学活动。
教育教学的特殊性在于其对象是鲜活的人。透过“交往”来理解教学活动，会发现“道德侧度是一切教育活动本身一个内在的、必然的侧面”。[1]因此，一旦通过伦理透镜来审视学校教育中经常出现的“小组活动”“成绩排名”等教学活动，教师就会意识到教学活动的伦理色彩，从而“将探寻教学伦理知识，作为自己的职责”，避免让学生受到伦理上的伤害。西安某小学的“红绿领巾”事件的出现，其根源就在于教师缺乏对教育伦理的敏锐意识。
2.教师的双重承诺：一个有道德的人和道德教育者
“教学活动本身充满着道德意义”，教师应是道德实践者。与普通人相比，作为道德实践者的教师更要有一个双重承诺，“既要做一个有道德的人又要做一个道德教育者，而且通过将两者结合起来，当仁不让地成为美德行为和态度的示范和榜样”。
“个体美德是通过与具有美德的人交往而习得的”。教师个人的品质、态度和操守都会潜移默化地影响学生的行为。因此，教师个人品质是教师道德实践的核心，教师必须是一个具备良好美德的人。但是，教师的道德伦理是否要高于普通公民，这是2008年“范跑跑事件”带给我们的困惑。对这个问题，坎普贝尔认为，教师的专业伦理精神是建立在已经达成共识的一系列美德的基础之上的。由此看来，当面临道德情境时，一个普通人都要承担伦理上的责任，更何况是身为道德教育实践者的教师呢？
道德教育即道德实践，二者融为一体。“以伦理的视角看待具体的课堂事件，在每天的学校生活中，教师都不断地进行着道德教育”。基于教学情境的复杂性，身为道德教育者的教师，即使有强烈的道德信念，也无法避免其具体行动在伦理上产生的问题。例如，许多教师热衷于惩罚学生抄写《中小学生行为规范》，殊不知这种无谓的抄写有百害而无一利，只会增加学生对行为规范的厌恶。可见，教师在工作中经常面临着专业伦理的挑战。
二、实践中教师面临的伦理难题与困境
坎普贝尔反对道德相对主义，认为教师要“明辨是非”，并提出了教学活动的几个核心道德原则。即使教师们认同同样一个道德原则，但对于如何将这个道德原则运用到具体的教学场景中，不同的教师总会有不同的判断、不同的选择。学校和课堂生活的这种伦理上的复杂性、不确定性与偶然性，使得教师必须掌握专业伦理知识，以指导伦理决策。当教师伦理知识枯萎时，教师就会面临各种道德两难困境、紧张关系和挑战。
1.不道德的学校行政管理活动引发的伦理困境
坎普贝尔向我们提出了一个重要问题“成为教师意味着必须学会向那些可能在课堂上对学生造成伤害的制度和常规让步吗？”教师是无须恪守伦理的专业人员，但在教育教学活动中，学校管理者、行政命令、教育政策却常常使教师陷入伦理困境。当学校行政管理活动、校长的行政命令明显的“不道德”，并可能衍生出一系列问题时，教师会陷入良心与学校规范之间拉扯的伦理紧张关系中，感到被撕裂，道德焦虑感倍增。在这种大气候下，教师可能会“放弃他们的道德敏感力”，丧失寻求伦理道德的勇气。
2.家长的卷入给教师增添了道德挑战
家长是学生的延伸。教师对学生的责任会延伸到对学生家长的责任。随着家长文化素质的提高与“家校合作”理念的推广，家长对教学的干预越来越频繁。教师在承担伦理职责时，无法脱离家长的影响。但是，家长的卷入无疑给身为伦理专业人员的教师带来了道德上的挑战，削弱了教师伦理上的权威。当教师和家长在教学方法、理念和目标等方面出现矛盾和冲突时，教师应该如何处理才能既维护教师专业权威，又照顾家长的感受呢？坎普贝尔指出，“几乎大多数没有得到解决的伦理冲突都涉及教师与家长的关系”。实践中，教师常常面临一个难题：“是否要将学生的情况如实告诉家长？”如实告知，学生可能会受到家长惩罚，而如果隐瞒和撒谎，又违背了“诚实和对家长负责”的原则。
3.同事忠诚和群体压力常常成为教师伦理困境的来源
鉴于教师的专业地位，长期以来盛行“教师不应该干预其他教师的事务”的观点。对此，坎普贝尔并不赞同，她提醒我们，这种信念会使教育教学实践陷入严重的伦理危机。有时教师明明知道同事的行为会给学生造成伦理上的伤害，但是他们因为不愿意成为“内奸和密探”或害怕来自教师工会的惩罚和处分，往往会选择“绥靖政策”，坎普贝尔将教师的这种状态称为“悬置道德”（SuspendedMorality）。笔者认为，作为旁观者的教师，不应该屈服于这种“集体暴政”与教师工会的压力。因为当学生面临危险时，同伴忠诚不能成为逃避责任的借口，教师捍卫公众利益的职责比维系同事关系和个人利益更为重要！基于伦理道德而指出同事行为中存在的伦理问题，应该被理解为一种关心，而不是一种攻击！教师应鼓起道德的力量，和不道德行为据理力争，这样才能坚守专业的尊严。
三、成为伦理型教师：教师伦理知识的养成与生长
教师的专业身份已获得普遍认可。但是，教学情境的复杂性、伦理问题的隐蔽性和不确定性，导致教师时常面临难题和困境。教师要想以专业自主的名义掌控自己，就必须努力提高专业素养，运用伦理知识指导伦理决策，应对道德冲突。“伦理知识是教师知识的基础”“专业首先建立在伦理规范基础之上，技术能力不足以确保专业的行为”。我们必须掌握伦理知识，将其作为一种崭新的知识结构，使之成为教师专业素养的基础。
何谓“伦理知识”？伦理知识本质上是个体处理伦理问题所应具备的专业素养。伦理知识让教师能够自觉地用伦理眼光审视日常的教学活动，发现其中蕴含的伦理问题。伦理知识让教师能够将核心道德原则与复杂的教学情境“对接”起来，建立某种实践的联系；同时激发教师的道德勇气，解决伦理难题。培养伦理型教师的本质就是促进教师伦理知识的养成与生长。
1.在伦理实践中培养教师的伦理知识
要想确保教师的行为符合专业伦理和精神，首先必须设立教师专业伦理规范和标准。我国教师伦理规范一直沿着“师德―师道―现代专业伦理规范”的路径演进，[2]却始终没有解决现实问题，在指导和帮助教师处理他们工作的道德复杂性时不起作用。我们不能寄希望于伦理规范，幻想一劳永逸地解决现实中存在的伦理难题，因为伦理规范是一般性的，而教学情境却是复杂的、不确定的。坎普贝尔指出，只有在伦理实践中，才能培养教师的伦理知识。“实践知识是对伦理知识的适当描述”。在伦理实践中，教师应当拥有一个共同的伦理愿景――“通过他们的实践来尊重伦理原则与美德”，从而将抽象原则与具体情境联系起来，最终增强教师解决伦理难题的能力。
2.培育伦理型学校文化
实践中，大多数教师都是独自面对伦理困境和难题，缺乏同事和学校文化的支持。因此必须将“伦理知识带入到更广泛的教学专业文化之中”，学会创造伦理型文化。首先，要重视“对话和共享”的作用。教师们共享伦理知识，让伦理知识成为关注的中心；建立“开放论坛”，让教师与家长和行政人员共同讨论其经历的伦理困境，为培养教师的集体伦理知识、解决伦理难题提供一个途径。其次，坎普贝尔重视校长等行政人员的作用，她认为，校长自身应该具有伦理意识，“通过在学校确立和保持伦理基调”，促进教师道德意识的成长。总之，应该培育伦理型学校文化，让“伦理知识弥散在环境之中”，在学校塑造一个“道德社群”。
3.变革教师教育课程
教师教育是培养伦理型教师、促进教师伦理知识的养成与生长的关键阶段。但是，目前教师教育课程侧重的是教育技能的培训，在帮助教师解决教学中的伦理困境方面，没有提供足够的帮助。教师教育实践应该成为“培养伦理型专业素养的核心活动”。在教师教育课程中，通过“个案报告系统反思法”，对教学活动进行伦理上的分析和讨论，唤醒“准教师”对伦理知识的重视，同时将核心伦理原则与具体教学情境相联系，提高“准教师”伦理实践的能力。坎普贝尔关于改善教师教育课程的建议值得我们借鉴。
4.回归个体：激发教师的道德勇气
《伦理型教师》的焦点并不在制度，而是作为道德实践者的教师个体。前面已经提到，实践中，面对学校不道德的行政命令（如红绿领巾事件）、同事不当言行（例如体罚学生），很多教师常常不敢抵制或出面阻止。实际上，正如坎普贝尔所说“真正改变的能力掌握在教师手中”，教师作为专业人员，应该是一个自主的道德主体，能够执行伦理判断。她勉励广大教师，“当制度或学校仍旧顽固地维持不道德状态时，教师个体要鼓足勇气，坚持伦理上正当的行为，即使因此遭受人身或专业上的痛苦”。
四、结语
“教师是教育之本”，而教师伦理与职业精神是教师专业素养的基石。目前学校教育的功利化、师德的滑坡引起了社会广泛关注，“如何培养伦理型教师”成为我国学校教育不能回避的难题。而《伦理型教师》十分及时而贴切提出了“传承与分享伦理知识”“创造伦理型文化”等真知灼见，对我国的教学活动、学校管理和教师教育变革等具有十分重要的借鉴价值。此外，《伦理型教师》是一本教育理论与实践紧密结合的著作，书中有很多作者的亲身经历和典型教学案例，对于中小学教师而言具有很强的可读性。《伦理型教师》向广大教师提出了召唤：“在伦理追寻中，鼓足道德勇气”，促进伦理知识的养成与生长，成为一名伦理型教师，成为你能够成为的最好的教师。
参考文献:
[1]项贤明.泛教育论――广义教育学的初步探索[M].太原:山西教育出版社,2004：48.
【关键词】环境伦理；环境法；人类中心主义；生态中心主义
20世纪人类环境伦理观念的最大进步之一就是生态中心主义伦理观的形成。它是人类面对不断恶化的环境问题、在自然科学研究不断发展的基础上逐步确立并形成的。从20世纪七十年代开始，生态中心主义的伦理观念开始渗透到法律领域之中，对现代法律理论和实践产生了巨大影响。本文拟从环境法的伦理透视出发，围绕人类中心主义下的环境法和生态中心主义下的环境法，就近代环境法伦理嬗变的伦理基础及相关的法律制度的体现作初步的探讨。
一、环境法的伦理透视――法与伦理的关联耦合
道德与法的关系是法理学领域恒久不变，常谈常新的问题。作为两种社会规范，法律与道德之间的界线“并不总是能够严格而确定的划定的。在原始社会，这二者的界线就曾被混淆得一塌糊涂。”某些社会规范所具有的道德与法律的二重性并不意味着所有道德规范都能够转化为法律规范，伦理道德对法律优劣的评价仅仅是从法律规范的实施是否有助于道德追求目标的实现。环境法学较之其他部门法学，有自身的特点，人与自然的和谐状态理应理解成为环境法学的目标之一，只有在这一目标良好实现的基础之上，人类社会利用、开发、保护自然环境的和谐秩序才获得了保障。
二、环境伦理的变迁与环境法
环境伦理学从它诞生的那一天起，就试图把道德关怀的范围从人类这一物种扩展到人之外的自然存在物；因而根据其所确定的到的关怀的范围来确定环境伦理思想的流派，似乎更能体现环境伦理学的特色。根据这一标准，西方的环境伦理学被区分为四个流派：人类中心主义、动物解放权利论、生物中心主义和生态中心主义。面对进入20世纪后人类与自然的尖锐矛盾，环境思想大致沿着两条路径进展。一是，坚持人类对自然环境主导地位形形的人类中心主义。二是主张人与自然平等的生态中心主义。
目前，环境伦理观不可能全面取代传统法律的价值观，但是环境的科学观和价值观已经为环境立法奠定了一个充实的理论基础，需要现代的环境立法在不断完善的基础上对这种新型的人类――环境关系予以进一步体现和确认。因此从法的目的出发，在人类中心主义与生态中心主义法律观的关系方面，环境立法的目的除了为保护人类的健康而保护环境外，还应当率先瞄准为了世代间的利益、实现可持续发展以及保护人类对环境的享受权和自然的权利这两大目的。就法的基本理念而言，人类利益仍然应当在现行法律理念中占统治地位，只不过必须以环境伦理的价值观对传统法价值观存在的缺陷予以补充和完善。
三、环境法的伦理嬗变
环境伦理是当代环境法产生和发展的理论起点，许多环境法的理论研究都是以其为基础展开的。但“保护对象的广泛性和保护方法的多样性，决定了环境法是一个极其综合化的法律部门”。
（一）环境法的伦理基础
环境伦理是环境法的理论之源。“环境伦理乃是环境法治的基础，是环境法治的价值核心”①。但是环境法是多种学科相互交叉、相互融合的产物，它涉及到经济、行政和科技等诸多方面。这就决定了环境伦理不可能完全替代环境法理论，环境法还必须从其它学科中汲取营养；就是在伦理学视野里，环境伦理也并非环境法理论的唯一来源，应用伦理学的其它分支对环境法的发展也具有重要影响。
（二）环境伦理观的法律化
环境法虽在其幼稚期难免要依赖环境伦理而维持存续，但它一旦发展成熟必然会形成自己独有的理论体系，实现由哲理到法理的飞跃。环境伦理观的法律化从另外一个角度来看可以看成是在环境法研究中引入法律伦理，这具有极其重要的意义。
（三）环境伦理的环境法律制度体现
环境法是当代法律制度的重要组成部分，它的一个显著特点是用法律的形式规范了人们在环境事务方面的权利和义务。在传统的法律中虽然也涉及了保护环境和资源的内容，但从来没有像今天这样突出，不但在一般法律中有所规定，而且形成了独立的环境法律体系。环境法发展到今天，它另外一个显著的特点是，环境法还要体现人与自然的关系，而这种关系还要受自然规律和生态规律的制约和支配。这正是环境法治与环境伦理的结合点。
四、结语：环境法律的伦理审视
实际上，现代法哲学思想在当代伦理道德观发展的基础上也正在发生新的变化。以20世纪中叶以来美国法哲学思想的发展变化为中心，法哲学家们结合当代社会对新的、具有全球或全社会性的问题而产生的新观念对关于法的目的即正义、权利等理念作出了新的解释，这些解释都有利于环境法学对环境立法及其目的论作出解释，使环境立法在目的论上一方面适应于法哲学思想的进步，另一方面又可以用新的环境伦理观对环境法的目的解释作出新的尝试。从人类中心到生态中心，伦理观念的嬗变已经从环境法的伦伦与实践开始不断对传统的法律产生影响。
注释：
①高利红.环境资源法的伦理基础[A].韩德培.环境资源法论丛（第一卷）[C].法律出版社，2001.
【参考文献】
[1]何怀宏.生态伦理：精神资源与哲学基础[M].保定：河北大学出版社，2002.
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[4]章建刚.人生中心主义、内在价值和理性[A].徐嵩龄.环境伦理学进展：评估与阐释[M].北京：社会科学文献出版社，1999：125-134.
[5]余谋昌，王耀先.环境伦理学[M].北京：高等教育出版社，2004：345-360.
[6]亚里士多德.政治学[M].上海：商务印书馆，1965.
[7]R.F.Nash，TheRightofNature.TheUniversityofWisconsinPress
[8]A.史怀哲.敬畏生命[M].上海：上海科学院出版社，1992.
[9]泰勒.生命中心主义的自然观[A].小原秀雄监修.环境思想的多样的展开（日文版）[M].东海大学出版会，1995.
[10]金瑞林.环境法学[M].北京：北京大学出版社，2002：24.
[11]吕忠梅.环境法新视野[M].北京：中国政法大学出版社，2003.
1.既有继承又有创新
在这本教材面世之前，伦理学专业的教材也有不少，但这本教材吸收了伦理学界多年来的研究成果，是对以往研究成果的继承。在继承的基础上，我们不难发现，该教材有很多创新。如第一章的第三节“伦理学的使命与任务”极具启发，可谓提出了当代伦理学需要研究和发展的合法性问题，亦为学习伦理学和研究伦理学指明了方向。在第二章“伦理学的思想传统”，系统呈现了中国伦理思想传统、西方伦理思想传统和马克思主义伦理思想传统，在伦理学教科书中也是首次出现。第五章“社会主义道德的核心和原则”除了对为人民服务的核心和集体主义基本原则进行了铺陈外，把人道主义、社会公正和诚实信用列为社会主义道德的原则，非常符合当今社会发展的需要，是对社会主义道德发展中的问题的应对。第六章“社会主义道德的基本规范”除了原有的爱祖国、爱人民、尊重劳动、崇尚科学外，还增加了“保护环境”的道德规范，具有时代意义。而在“忠于祖国”、“热爱人民”、“敬重劳动”、“崇尚科学”等传统的道德要求中，作者对其进行了新的解读。像“劳动的伦理价值”、“体面劳动和劳动者的尊严”、“科学的伦理价值”等小节，在教科书中应是首次出现，赋予了伦理学教科书以新的内容。第七章把年轻人亟需解决的“幸福”问题加入其中，能使学生在思考中掌握何谓幸福以及树立怎样的幸福观，体现了伦理学的教导功能。
2.既讲感性又讲理性
生活是感性的，而科学是理性的。伦理学教科书的作用就在于引导人们从感性的生活中认识到理性的价值。这本《伦理学》做到了这一点。人为什么需要道德？人需要道德的理由是什么？人与道德的关系究竟如何？作者从“人存在的二重性与人的道德需要”来论道德之于人生的意义。人的二重性的存在决定了人既有感性的生活，又有理性的追求。道德生活是以物质生活为基础的精神生活，道德生活要求在经验与超验、历史性与超越性、自然性与超自然的理想性等实现和解与辩证的运动，人的生活应该就是这样的生活。如在第七章道德基本范畴对荣誉的分析非常透彻并且密切联系了生活实际，对什么是荣誉、什么是耻辱做了细分并把荣辱和义利相关联，对于处理好个人荣誉和集体荣誉、个人尊严和社会赞誉、自尊和谦逊乃至弘扬社会主义荣辱观都做了很切实际的解说和引导。
这种理念始终体现在该书的整篇布局中。无论在基础理论的阐释还是具体生活领域的道德解读，都饱含了作者作为一个伦理学工作者立足生活又超于生活的严谨而平易近人的治学态度和为人老师的殷切情怀。
3.既重知识教诲又重理论拓展
作者在后记中说：“‘伦理之学使人庄重’，凸显了伦理学使人意识到自己的人格尊严，因而决意按照人的方式来生存的学术品格，也内在地要求伦理学有独特的人文担当和人格关怀，不能也不应该只是知识性的阐释和现象性的描述。比较而言，伦理学的知识旨趣只有服务于‘使人庄重’的价值目的时才有意义，如果硬有伦理学要执着地去揭示伦理学知识的严谨性和系统性，甚或要像实证科学那样求得普遍的真理或规则，那也许既是伦理学的悲哀同时又是实证科学的悲哀。”作者正是本着这样的宗旨来安排《伦理学》的知识铺陈和理论延展的。伦理学以“道德”为研究对象，第一章“伦理学概说”对伦理学的研究对象和类型、伦理学的性质与基本问题以及伦理学的使命与任务进行了陈述；第二章的“伦理学的思想传统”包括中国伦理思想传统、西方伦理思想传统和马克思主义伦理思想传统的全面介绍，是对伦理学概说的思想资源证成。第三章“道德的本质、结构和功能”是对“道德”的本体性揭示，可以深化学生对“道德”的认识，而第七章“道德基本范畴”的“善恶”、“义务”、“良心”、“荣誉”、“幸福”的论述，都加入了新的符合时代要求的内容。第七章第一节的“善恶”范畴论证中，“正当与善及其优先性”的问题提出，是伦理学对善恶在政治—社会伦理学问题上的拓展；第二节的“义务”增加了“道德权利与道德义务”既是对此前伦理学界对此问题讨论成果的吸收，也是从教科书的角度对此问题的新关注。道德心理、道德行为、道德品质等是伦理学研究的常规领域，作者在第九章元伦理学和思想史的角度对他们进行了解读，在此章，作者加入了“道德人格”的内容，既是创新又是拓展，深化了读者对道德心理、道德行为、道德品质的认识，使道德人格成为涵摄道德心理、道德行为和道德品质的一个统一体，易于人们反省自思。
更值得指出的是，作者在第十章论述了“伦理学发展的新领域”，对应用伦理学的各领域进行了概论，使学习者能够从中发展自己的兴趣，为他们进一步学习或研究伦理学铺展了知识背景。而第十一章“伦理学对人类社会的发展愿景”则是以伦理学在人类社会发展中的地位和作用以及伦理学学科内部的关系作为本书的结语，使学习者形成对伦理学的整体性认识，在得到教诲后，能起到“余味绕梁”的作用。
4.语言既朴实易懂又蕴涵深刻
语言活泼优美、朴素亲切、广征博引是该书的特点。书中引经据典，可谓随手拈来。各种思想资料的运用纵横捭阖，恰到好处。其语言风格充分体现了该书写作过程中所融入的厚重历史感以及在字里行间所表达的对现实的关注意识。
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伦理学是研究什么的?这个对于伦理学学科来说再也普通不过的问题应当是没有任何异议的，然而，事情并非如此。对于什么是伦理学，中西的理解不完全相同，古今的理解也不完全相同。本文本着尊重中国文化传统的态度，从阐发伦理的本义入手，把伦理学定义为研究人伦关系之理及其调解的学问
在中国古文中，“伦理词，是由“伦”和“理”这两个独立的单字组成的复合词。要明了‘‘伦理词的含义，当先明了“伦”和“理”两字的意义。
“仑”字本义为“辈”。东汉许慎《说文》给了这样的解释：“伦,辈也”“一曰道也。”清段玉裁注释曰：“军发车百两为辈。引伸之，同类之次曰辈。郑注《曲礼》、《乐记》曰：‘伦，犹类也。'主‘既夕’曰：‘比也。’注《中庸》曰1:‘犹比也。’”又说：“《小雅》‘有伦有脊'专曰1:‘伦道、脊理也’。《论语》‘言中伦’包注：‘伦，道也，理也。’按粗言之曰道，精言之曰理。凡注家训伦为理者，皆与训道无二。”可见“伦”除了其原始的数量词用法之外，有两种含义:其是指不同辈分、同类事物之间的次第、顺序或秩序关系;其二，可以等同于道和理。
关于“里’，《说文》给予了下面的解释‘理，治玉也。”段玉裁注曰：“《战国策》郑人谓玉之未理者为璞，是理为剖析也。“凡天下_事_物,必推其情至于无撼而后即安，是之谓天理，是之谓善治，此引伸之义也。”可见，理有二义:_是动词之义，即依玉之内在纹理而剖析、整治、打理;二是名词之义,即指事物的内在条理、道理。
从“伦’‘理”二字的字面意义看，各有其非名词的含义，即“伦”是数量词“理”是动词。这与我们今天所说的伦理干系不大，可以不予讨论。在名词意义上“伦”字比‘‘理”字要丰富一些。“伦”字之“同类事物之间的次第、顺序或秩序关系”义为“理”字所无，而其“道’“理”之义却基本相同，只不过“伦”字所指之道理更宏观一些“理”字所指的道理更细密一些。
“伦’‘理”二字连用，始见于《乐记》：“凡音者，生于人心者也;乐者，通伦理者也。”汉初伦理—词开始广泛使用，用来指人际的关系及其规范,伦理亦即是人际关系的条理。在古代中国人看来，人际间的关系不是杂乱无章的，而是像玉有条纹_样，也是有条理可循的。伦与理之间有内在的联系，同类事物或人群不同辈分之间的次第和顺序，总是因道理而成的;循人伦道理来治理人际关系，才能使不同辈分、同类事物之间有和顺的秩序，各自相安而不相害。这种条理是人际关系中本有的，或者说是自然形成的。乐是用来疏通人际关系中的这种条理的。由此可见“伦理”一词的本义是指人伦关系及其内蕴的条理、道理和规则。《孟子滕文公上》中说“使契为司徒，教以人伦”。这里的“人伦”，具体所指就是‘‘五伦”，即人类社会中五个方面的伦理关系及其伦理的规则。伦理有其特殊性。
世上的道理可以分为三类，_是物理，二是事理，三是情理。物理是自然事物之理，自然科学以其为认识对象。比如，数学把数与数之间的关系视为一物而求数之理，天文学把天体视为一物而求天体之间的联系以及天体变化之理。事理是人事之理,即有人参与其间的事务之理，社会科学以其为认识对象。比如，政治学把社会政治视为_事而求该事之理,法学把与法律相关的人事作为自己的对象而求该事之理。政治家们考虑的是如何把政治权力握得更稳固，如何使政治秩序更稳定。法学家们考虑的是如何使法律更有效,如何使法律更完备。情理是人类的情感发用之理，伦理学以其为认识对象。人是有情之物，因而人与人之间的人伦关系之理就不像物理和事理那么单纯。情理就是那种“人同此心，心同此理”的东西，即合乎天下人心、顺乎众人情感的东西。
值得指出的是，认识情理是一件困难的事情,不只是仅靠理智就能达到的。物理、事理是客观性占主导的，因而靠逻辑的方法、理性的思考可以增进认识。然而，高超的智商、严密的逻辑推理以及在一般性知识上的增进，并不意味着在伦理道德知识上的增进。一个人或许已经达到了博士、专家的知识水平，但其道德知识的水平却有可能连一个目不识丁的粗人也不如。偏远乡村善良的农妇常常能够清晰地分辨是非善恶，言所当言，行所当行，从而使家庭和睦，邻里相助，因而其心敞亮，其梦香甜，其乐融融。廷堂上的政客,都市中的商人，高等学府中的知识分子，说起来应该比乡村农妇更为明理,但他们中的有些人却常常在搞背后诋毁、相互拆台的勾当，常常因争名夺利和勾心斗角而把人际关系整得一塌糊涂因而其形疲惫，其心憔悴，其苦难言。“大心体物’知行合“以情絜情”是情理认识必由的途经。离开了这一途经，所得的知识只不过是一种系统的“信息”，而非真正意义上的伦理性认识。
发现、认识人伦关系中所蕴含的道理，从古往今来无数个体的情感发用中发现普遍认同的情感,‘‘必推其情至于无撼”，并把这种普遍认同的、无撼的情感作为“中道”或伦理的规则以裁量、规范个体或过或不及的情感，以指导和规范人们的行为，从而达到人伦关系的和顺及人伦秩序的稳定与和谐，就成为一个专门的学问，这就是本义上的“伦理的学问”。但是，中国传统文化中所称的“学”是以经、史、子、集来划分的，有经学、子学等，而不曾有‘‘伦理学”这样的术语。
‘‘伦理学词来源于近代的日本。在近代化的过程中，日本学者在翻译西方文献时遇到英文ethics这个词时，因在日文中找不到相应的词汇与之对应，便借用了汉语中的“伦理”一词，把ethics译成了‘‘伦理学”。据龚颖博士研究“伦理学”_词是在日本近代化过程中出现的，且经历了一段时间后才最后固定下来的。在这个过程中，森冈健二、西周、井上哲次郎、井上圆了等人作出了重要贡献。将ethics定译为“伦理学”并使之广泛流传开来的是井上哲次郎。在他主持编纂的《哲学字汇》中的ethics的词条下，编者将其译为“伦理学’①清末民初严复先生在翻译赫胥黎的〈进化论与道德哲学》时，大概认为日本学者的这个译法还不错,就借用了过来，沿而用之。②
英文的“ethics”一词含义是指什么昵?《简明不列颠百科全书》说：“伦理学哲学的_个分支。它研究什么是道德上的‘善’与‘恶'‘是’与‘非'伦理学的同义词是道德哲学。它的任务是分析、评价并发展规范的道德标准，以处理各种道德问题=”“伦理学或道德哲学主要关心的常常是双重的任务:1,元伦理学的任务一对于人的行为、思想和语言中规范的道德成分之意义和性质进行分析。2,规范伦理学的任务一我们在判断道德上的好坏是非的时候提出并鉴定一种标准，以此标准来评价规范的道德成分。”®
《简明不列颠百科全书》关于“ethics”即“伦理学”的界定包含着这样几层意思：其_,伦理学是研究道德上的善恶是非的;其二，伦理学与道德哲学同义;其三，伦理学是面向生活的，是提供有效的道德标准为处理现实中的各种道德问题服务的;其四，伦理学有双重的任务，一方面是元伦理学的任务,一方面是规范伦理学的任务。这一伦理学的界定的一个很重要的特点，就是把伦理与道德之间、伦理学与道德哲学之间划了等号，并且是用道德诠释伦理。
日本学者将英文中的“ethics”翻译为“伦理学”是不是很恰当呢?既然《大不列颠百科全书》中说“伦理学”与“道德哲学”是同义词，并用道德来诠释伦理学，那么，日本学者当初为什么不把“ethics”翻译成“道德哲学”呢?要明白这一点，一方面，需要我们去了解中国古代的“道德”与“伦理”两个概念，因为中国文字是极其精微的，不同的概念有不同意蕴，把“ethics”译成“伦理学”或“道德哲学”是大有差别的;另一方面，需要我们去了解古希腊文字中的相关概念，因为包括英文在内的一切欧洲文化都是从古希腊发源的。
在中文中，“道德”一词的本义是指人们行道过程中内心对道的体认、获得以及由此形成的内在品质;“伦理”_词的本义是指人伦关系及其内蕴的条理、规律和规则。前者是指向行为主体或个体的外在行为、内心观念和内在品质的,后者是指向群体生活、人际关系及其本有的条理、规律及其应有规则的;前者主观性更强烈些，后者的客观性更强烈些;从涉及的内容上说，前者更适合进行哲学的玄思，而后者则更贴近政治学、法学之类,关注的是治世实务。
英文的伦理学是“ethics”，“ethics”源自拉丁文的“ethica”，而拉丁文的“ethica”又源出于希腊文的“ethos”。在希腊文中，“ethos”一词表示的是驻地、驻所即一群人共居的地方的意思“后来，意义有所扩大，还包括了这一群人的性格、气质及其所形成的风俗习惯。”①“拉丁文的Ethica—字,又出于希腊文的Ethos;而希腊文的这个字,是指风俗习惯的意思。但是，广义的来说，则包括社会的一切规范、惯例、典章和制度。而拉丁文的Ethica—字,也就成为伦理学的专有名词。”②
英文的“moral’“morality”，与之相对应的中文译文就是“道德”。它源于拉丁文“moralis”，该词的复数mores指风俗习惯，单数mos指个人性格、品性^“从描述意义上说，道德是人们暗中或公开接受的人际行为标准’，“反映了人的文化，时代表征，传统和习惯，常被看作是群体的‘习俗’。”③“Morality”虽然有时可以和伦理一样表示传统、习惯以及人们接受的人际行为标准，但是，更多是与主体的行为和品质相联系的。
或许古希腊语ethos和拉丁语mores二者在风俗习惯、规范的意义上基本是相同的，但“伦理”与“道德”决不是两个词儿的问题。它们反映着人们的社会生活,体现着一个民族的文化特质。在中国千百年来的社会生活中，伦理侧重的是实存的人伦关系之理，寻求的是人道的当然的规则，指向的是良好的、和谐的人伦关系秩序。道德侧重的是个体的对人伦关系当然之理或人道规则的态度、体认、学习、实践以及由此所形成的行为习惯、内在品质和心灵境界。这是两个范畴的东西，至今也不能混为一谈。如果我们认定“伦理”与“道德”人、古希腊罗马人真是多事了，为什么造出两个词儿来表达同样的一件事?因此，日本学者把“ethics”翻译成伦理学是很好的，严复先生对其沿用同时也是对这种译法的肯定。就像“伦理”与“道德”不同一样，伦理学也不同于道德哲学。
或许正是因为古希腊语ethos和拉丁语mores二者在风俗习惯、规范的意义基本相同，西方人把伦理学与道德哲学视为同义语;或许正因其二者在本义并不完全相同，才有伦理学与道德哲学这两个词。今天流行的“规范伦理学”与“美德伦理学”的两种提法，也正是导源于古希腊语ethos和拉丁语mores的本义的差别。不管“规范伦理学”与“美德伦理学”这两种伦理学有怎样的不同，它们毕竟统一于“伦理学”这个名词下面。因此，伦理学这个名词之下约定俗成地包含了中文意义上的关于“伦理”的学问与关于“道德”的学问。
正是由于当代中国人在日常语言中把“伦理”与‘‘道德”二词混同使用，不特别追究它们的原本涵义,加之西方有用拉丁语mores解释古希腊语ethos,有把和‘‘伦理学”与‘‘道德哲学”视为同义语的传统，因而在中国的许多关于伦理学的教材和专著中把伦理学定义为‘‘关于道德的学问”或‘‘关于道德的科学”。这种意义上的伦理学，与西方通行的对伦理学的理解一样，不仅包括了关于伦理的内容，也包括了道德的内容，因而我们可以称之为“广义伦理学”。
尽管这种“广义伦理学”有其清楚明白的历史依据，尽管它在西方伦理学和当代中国伦理学界占据主流地位,我仍然认为它并不是本原意义上的伦理学，至少不是中国传统文化中的本原意义上的伦理学。如果说伦理学是‘‘关于道德的学问”，为什么不直接称它为‘‘道德学”?因此，我把伦理学定义为关于伦理的学问，即关于人伦关系及其内蕴的条理、规则及其变化规律的学问，是关于人伦关系如何调解的学问。它阐明人伦关系之理,并引导人们去认识并实现人伦关系中的应该和善。对于与具体行为主体相关的道德意识、内在品质、外在行为之类的学问，则把它划归为‘‘道德学”的范畴。
值得指出“伦理学”这一名称在学界出现了一定程度的滥用倾向。这种滥用主要表现在应用伦理学领域。在美国，环境保护主义者奥尔多利奥波德1949年出版的《少乡年鉴》提出了‘‘大地伦理学”或“土地伦理学”的概念，即把人类生活共同体从人群扩展至整个自然界。正如他自己所说：“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来:土地。”①在他看来，在“大地”或“土地”这个共同体中，人只不过占很小的一部分，整个自然界的其他成员也是有自己的权利的，这应当得到人的尊重。在中国，黄河水利委员会主任李国英提出了‘‘河流伦理学”的概念。②近几年也有许多人关注这_问题，并有相关的文章发表。这种观点认为，河流是人类可以利用的对象和资源，具有支撑人类生存和发展的价值，除此之外,河流还有自身的生命存在和生命健康的内在价值，因而也有其自己的权利。_条河调水超过20%,用水超过40%,就无法自我净化，从而会对生态产生严重影响。河流伦理学就是以河流的健康生命为主体而建立的伦理学，它所诉求的是河流的主体地位及其完整性、连续性、清洁性以及造物等权利，强调的是在此基础上的河流治理与开发。
这样的伦理思想面向人类社会生活的实际，注重解决实际问题，符合科学精神，且符合人类的长远利益，因而可以说是卓越的思想,笔者对此举双手赞成。但是“大地伦理学”“河流伦理学”之类的提法或名称的学术严谨性却是值得怀疑的。依照这种提法的逻辑，因为大地、河流等有其‘‘权利”，也是‘‘主体”，故而可以建立‘‘大地伦理学”和“河流伦理学”那么，高山、湖泊和大海同样有其自身的生态系统，也相应地有其“权利”，故而也是“主体”，当然也可以有“高山伦理学”“湖泊伦理学”和“大海伦理学”。照此推导下去“沙漠伦理学’、“细菌伦理学”的提出也就不是没有理由的了。其他的事物都成了“主体”，人的主体地位必将失去;人的主体地位失去了，人的伦理责任也将不复存在了。实际上，离开了人这个主体，土地、河流、大海、天空以及浩瀚外太空星系只不过是一种自然的存在，其生存状态如何根本与伦理学无涉。因此“伦理学”概念的极度泛化，对伦理学学科的严谨性来说未见得是一件好事。
详而论之，伦理学的知识特征主要有四：
其一，伦理学知识具有理想性。伦理学是关于善恶的知识，而这种关于善恶的知识只能是在比较的意义上而言的。当我们说一个事物、一个行为是善的时候，只是在与其他的事物、其他的行为的比较中得出这种结论的。甲事物、甲行为与乙事物、乙行为相比较，可能乙事物、乙行为更好一些、更善一些;然而,如果甲、乙与丙三种事物和行为放在一起进行比较的话，可能丙更好_些或更善一些。善或恶的判断只能依当时的各种条件、境况而定。在现实中，绝对地好、绝对地善或者绝对地坏、绝对地恶是很难找到的。伦理学的知识永远也不可能像数学那样精确。再大的伦理学家也不能独断地宣布自己所说的就是掌握了伦理学的全部真理。我们批判过去的伦理知识，建立了新的伦理知识，但我们必须清楚地知道,我们并没有掌握伦理学的绝对真理，未来的人如同我们所做过的_样,会批判我们建立的伦理学知识,创造出一种更新更好的伦理学知识。伦理学的本性就是这样，在对现实的不满中和在对现实的批判中追求更善和更好，在与恶和坏的对峙中向往善和好。失去了善和好的追求，失去了伦理和道德的理想，伦理学就沦为世俗的描述和再现，就丧失了其学科特质。
其二，伦理学知识具有历史的传承性。伦理学是面向人生活的学问，而生活着的群体和个体毫无例外地都是生活于一定的文化传统之下的。在农耕文化传统之中生活的人们，其风俗习惯不同于在游牧文化传统之中生活的人们，也不同于在商业文化传统之中生活的人们。古语有云：“千里不同风，百里不同俗。”在原始时代的农耕文化之下,人们安土重迁，交通也很不发达，因而不同地域的人们有着自己的小传统。不同的部落和部落联盟都有自己的伦理生活方式。当大_统的封建政权建立之后，大的文化传统形成了，其统_的伦理规则也随之建立。有什么样的文化，就会有什么样的伦理知识。这种伦理知识是作为传统的风俗习惯、理所当然的规矩渗透到人们的血液和良心中去的。当今的世界，存在着具有不同文化传统的民族地区和国家，而各民族和国家毫无例外地都有着各自的伦理观念和伦理规则。离开了伦理文化的历史传统，一个民族的伦理性格也就丧失了。不讲历史传承、不讲伦理历史传统的伦理学，就没有历史的底蕴和历史的厚重感;没有历史的底蕴和历史的厚重感的伦理道德知识，是无法使学习者庄重的。
其三，伦理学知识具有普适性。伦理学作为面向大众生活的_门学问，探究的不是_个人的私理，而是适应公众生活的公理。它与一般的哲学思考有所不同，哲学的玄思尽可以因人而异,标新立异甚至提出奇谈怪论，只要是持之有故、言之成理，即可为_家之言。然而,怪僻的认识和观点是不能成为大众生活的指导的。因此，只是一人之私言的所谓的伦理学理论是没有伦理学价值的。研究伦理学不在于是否建立一个与众不同的理论体系,而在于能否适应公众的生活。一个伦理学家提出了一个观点或一个道理，这还只是他个人的_己之见，至于能否进入公共的生活，那要看其是否能够可普遍化或可普适化。一个伦理学的观点或理论,越是能普适化，就越是具有深刻的伦理真理性。当然，如前所述，不同的文化传统之下是有不同的伦理传统的，这里所说的可普适化主要是指在这一伦理传统文化圈内的可普遍性和可普适性。如果一个人提出了一种不仅可以适用于本伦理传统文化圈的伦理理论，并且可以超出本伦理文化圈而在全世界范围内适用，不仅在今天可以适用而且还能在未来适用，那他就是提出了至上的伦理学理论。正是因为伦理学的理论是可普遍化和可普适化的，伦理学才不崇尚道德的空想。如果—个伦理学的理论只是给少数所谓的“超人“圣贤”看的，那么这种理论再高妙也是没有多少实际价值的。面向公众,说普通的道理，让一般民众听了这种道理之后感到契合于心，并乐意照之行事，这才是伦理学所追求的效果。当然,面向公众生活与应和世俗或媚俗是两回事。一种崇高的伦理道德理想境界提出，只要有切实的可达之道，并为多数人心向往之,这也同样是具有普适性的。
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20多年来，科学技术伦理学在中国经历了从引进、萌生到发育、成长的过程，己经成为一门有较高关注度的“显学”，但同时也提出了许多有待商讨的问题。一般而言，有争议、有不同见解有利于新兴学科的发展。当前，为了推进科学技术伦理学的健康发展，应当积极开展科学技术伦理学的元研究，在一些有争议的问题上进行有效的交流、对话，尽可能地在更多的方面求大同存小异。本文仅就三个基础性问题陈述我们的一些粗浅看法。
一、科学技术伦理学、科学伦理学、技术伦理学的关系
由对中国知网(cnki.net)中的《中国期刊全文数据库》的搜索可知，“科学伦理学’|1]121、“技术伦理学”131、“科学技术伦理学”(含“科技伦理学”)141这三个术语，在期刊文章篇名中出现的时间分别是1981年、1987年和1988年。在近几年的学术讨论中，有学者提出，科学是价值中性的，不存在伦理问题，因此“科学伦理学”这个术语是不能成立的。还有的学者认为，以基础学科为核心的“科学“其伦理性不足，探讨其中的伦理问题似无必要”151，只能以“科学技术伦理学”之名进行相关的伦理学研究。
这里，涉及一个科学是否存在“伦理性”或“伦理维度’的问题。如果我们认同“伦理”是指处理人与人以及人与自然界相互关系所应当遵循的道理和规则，那么科学活动也必然存在着日渐复杂且不可回避的伦理问题。很显然，人们对“科学伦理”问题是不能视而不见的，科学伦理学作为一个研究领域或一门学科也有存在和发展的理由。
就研究内容而言，科学技术伦理研究在总体上有两种思路:一是综合式研究，即以科学技术整体的伦理问题作为研究对象;一是分析式研究，即分别以科学的伦理问题、技术的伦理问题作为研究对象。前者的研究成果集结为科学技术伦理学，后者的研究成果分别集结为科学伦理学、技术伦理学。
科学技术伦理学、科学伦理学、技术伦理学三者之间的关系，可以转化为科学技术伦理、科学伦理、技术伦理三者的关系，甚至可以归结为科学技术、科学、技术三者的关系。按通行的理解，科学技术与科学、技术之间存在着包容关系，科学技术伦理与科学伦理、技术伦理之间存在着包容关系，科学技术伦理学与科学伦理学、技术伦理学当然也应当存在着包容关系。因此，我们讨论科学技术伦理学、科学伦理学、技术伦理学三者之间的关系问题，就可以转化为重点讨论科学伦理学与技术伦理学之间的关系问题。
1982年陈昌曙发表《科学与技术的差异和统一》161—文，对科学与技术的关系最早做出了清晰的阐释。此文被视为中国学者研究技术哲学的始点。此后，还有一些学者著文讨论科学与技术的差异或区别问题171。通过20多年的思考和辨析，人们在科学与技术的关系上己经形成基本的共识，如在两者的差异方面，都承认科学与技术是有着不同内涵的两个范畴，分属认识与经济两个领域，有认识自然界与改造自然界两种基本目的，有真理性与实用性两种评价标准，等等。既然科学与技术存在差异，当然就可以而且也应当分别进行研究，于是就分别形成了科学史与技术史、科学学与技术学、科学哲学与技术哲学等几对既有联系又有区别的学科。由于科学与技术还存在着不能绝然分隔的联系，科学史与技术史便可以综合成为一门学技术学，科学哲学与技术哲学便可以综合成为一门科学技术哲学。科学技术史、科学技术学、科学技术哲学的存在，并不排除科学史与技术史、科学学与技术学、科学哲学与技术哲学的独立发展。
同样的道理，科学技术伦理学的发展也不应拒斥科学伦理学与技术伦理学的分立发展。在一定意义上也可以说，没有科学伦理学、技术伦理学的发展就没有科学技术伦理学的发展，科学技术伦理学只能与科学伦理学、技术伦理学携手并进共同发展。一般而言，科学伦理学研究科学活动范围内的各种伦理问题，技术伦理学研究技术活动范围内的各种伦理问题。正如科学与技术不能完全相互替代、科学哲学与技术哲学不能完全相互替代一样，科学伦理学与技术伦理学也是不能完全相互替代的。因为科学活动的伦理本质、道德关系、道德实践、道德规范体系与技术活动的伦理本质、道德关系、道德实践、道德规范体系还是有所不同的，对前者的专门研究是科学伦理学的使命，对后者的专门研究则是技术伦理学的任务。
科学伦理学与技术伦理学的关系，可以类比为两个有部分面积重合的圆。科学伦理学与技术伦理学的研究内容有重合的部分，而且随着社会的进步和科学技术的深化演进，这个重合的部分还有可能进一步扩大。但是，科学伦理学的圆心与技术伦理学的圆心却是永远不会重合的，因为作为科学伦理学研究对象的科学伦理与作为技术伦理学研究对象的技术伦理只可能出现部分重叠，亦即科学伦理学的基本问题、核心课题与技术伦理学的基本问题、核心课题永远不会重合。
建立在科学伦理学、技术伦理学基础上的科学技术伦理学，并不是科学伦理学与技术伦理学的简单加和。
一方面，科学技术伦理学要包容科学伦理学、技术科学技术史科学学与技术学便可以综合成为一门科伦理学的内容.当然也包容科学伦理学与技术伦理学的重叠部分;另一方面，科学技术伦理学还需要有一些超出科学伦理学、技术伦理学的“溢出性”研究内容，如科学技术视角的人与自然界的道德关系、科学技术进步与道德进步的互动机制、科学技术道德与社会道德的关系等。
二、科学技术伦理学的基础性课题
2007年4月初，笔者对《中国期刊全文数据库》收录的1981~2006年的期刊进行检索，共搜得以“科学技术伦理”(含“科学技术的伦理”、“科技伦理”)、“科学伦理”、“技术伦理”作为篇名关键词的论文293篇。这些论文的内容，涉及科学技术伦理思想、科学技术伦理意识、科学技术伦理观、科学技术伦理基本范畴、科学伦理精神、技术伦理原则、科学技术伦理与公共理性的关系、科学技术伦理与法的关系、科学技术伦理规范、科学技术伦理社会化、科学技术人员的伦理责任、科学技术人员伦理态度、科学技术伦理价值系统、科学技术伦理建构原则、科学技术伦理道德建设、工程技术伦理控制、生物技术伦理、企业信息技术伦理、科学技术伦理教育、科学技术伦理学元研究等诸多课题。同期，笔者从《中国期刊全文数据库》还搜得以“医学伦理”作为篇名关键词的论文199篇和以“医学伦理学”作为篇名关键词的论文455篇。这些论文的内容同上述论文的基本内容是大体对应的，主要涉及医学伦理思想、医学伦理意识、医学伦理观、医学伦理原则、医学伦理决策、医学伦理模式、医学伦理委员会、医学伦理建设、医学伦理(学)教育、医学伦理学元研究等问题。
依据20多年来科学技术伦理学在中国的实际发展状况，可以将其主要研究内容概括为如下八个基础性课题。
—科学技术伦理思想的历史发展。技术的产生先于科学，因此技术伦理思想比科学伦理思想有着更久远的渊源。目前，学者们在中国科学技术伦理思想史和国外科学技术伦理思想史的研究方面，都不够系统和全面。今后，我们既要对自古洎今的科学技术伦理思想做通史性的整体爬梳，理清其纵向演进的脉络，又要对科学技术伦理思想做断代性的局部剖析，准确把握每一个历史时期科学技术伦理思想的基本特征，另外还需要对某些代表性人物和重要著述的科学技术伦理思想进行有深度的评述和解读。
—科学技术伦理学的基本问题。多年以来，围绕着伦理学的基本问题学者们提出了多种多样的观点:(1)道德与利益的关系问题;(2)善与恶的关系问题;(3)善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题(4)人的道德责任问题19;(5)道与德、义与利、群与己的关系问题10。在科学技术伦理学的基本问题上，同样会有多种多样的议论或声音。科学技术指向人类对自然界的认识活动和改造活动，因此探讨科学技术伦理学基本问题的根本意义，在于确认其研究基点或着力点，明晰人与自然界之间的伦理关系。
—科学技术伦理的主要范畴。科学技术伦理的主要范畴依附于伦理学的主要范畴，是伦理学主要范畴在科学技术领域的具体化、应用化。在科学技术伦理学中，对善与恶、正义与非正义、公正与不公正、平等与不平等、权利与义务、道义与利益、群体与个体、价值、责任等主要范畴的阐释，必须立足于科学技术领域的实践。
—科学技术活动的伦理原则。伦理原则是能够影响并制约科学技术项目的责任选择、科学技术活动的道德进阶、科学技术成果的价值评价的准则。科学技术活动的伦理原则，其实也是对科学技术活动的伦理要求。在近年的研究中，学者们提出了不伤害原则、有利原则、尊重原则、公正原则等若干条伦理原则。科学技术活动到底应当确立哪些原则，这些原则之间存在怎样的关系，这些原则的内涵和实质是什么，诸如此类的问题都需要进行深入的研究。
—科学技术的伦理预见和伦理评价。科学技术的伦理预见，是指在科学技术项目的定向、选择阶段，人们对该项目实施后和完成后将对人类社会可能产生的各种后果所做出的推测。科学技术的伦理评价，是指人们运用某些伦理原则对科学技术活动过程、己经出现的科学技术成果所进行的价值判断、责任判断。今后需要研究的问题，包括伦理预见与科学技术决策的关系、伦理评价与伦理原则的关系、伦理预见与伦理评价的关系等。
—科学技术活动的伦理调节系统和调节机制。科学技术活动的伦理调节是对市场调节、政府调节的必要补充，目的在于对科学技术活动的伦理取向进行有效的诱导，调整或化解科学技术活动中的利益冲突。科学技术活动伦理调节系统的构成、调节对象、调节机制的形成条件和作用方式等，应当成为今后重点研究的问题。
—科学技术领域的伦理规范建设和科学技术工作者的伦理责任。科学技术伦理规范的作用是引导、酬学娜动主体提高自身的职业素养、规范自身的职业行为，使他们摆脱在科学技术活动中所遭遇到的伦理困境和道德困惑。科学技术伦理规范建设与科学技术工作者的伦理责任教育应当同步进行。目前需要探讨的问题，包括科学技术伦理规范建设的内容、途径和科学技术工作者伦理责任的本质、科学技术工作者的职业道德及其培养过程等。
公正性问题无疑是现代伦理学的一个核心性问题。随着上世纪中后期可持续发展问题逐渐进入人们的视野并成为关注的焦点性问题，人们逐渐意识到，公正问题是具有历史性的，代际公正问题是公正性问题所不可缺少的重要一维。然而理论界却一直缺少对这一问题的可靠理论支撑。正义伦理学是在整个伦理学史中有着里程碑意义的伦理学流派，它的提出恰恰处在可持续发展问题日益突出的时代，也就不可避免地关注了代际公正问题。
一、代际公正———新视野中的理论难题
不可否认，代际公正问题只是到了现代社会才引起人们的关注，从而进入人们探讨的论域。这一点是不难理解的。一者，在古代社会，由于生产力落后，人们维持自己的生计尚且困难，根本无暇顾及后代人的发展问题;再者，像我们中国古代那样的社会由于等级制度森严，代内公平尚无从谈起，更罔论代际公平问题;第三，彼时落后的社会生产力对资源的消耗和需求并非如今天这般强烈，资源短缺的矛盾并未凸显出来，所以人们也不会关注到代际公平问题。因此完全可以说这是一个新时代、新视野中的新理论问题。同时，说这个问题是理论难题也并不为过。代际关系分为共时性代际关系”和历时性代际关系”。［1］前者指生活在同一时代的几代人之间的关系，这样的几代人尚可直接交流和对话，后者指生活在不同时代的当代人和前代人以及未来人之间的关系。如果从现实人类延续的角度讲，我们高声呼吁既满足现代人的需求，又不损害后代人需求的能力是可以得到广泛认同的，但是如果从理论的角度讲，当代人和后代人，尤其在历时性代际关系中是不能平等对话的，从占有资源的时间性角度讲无疑未来人对当代人来说是处于弱势的。那么凭什么我要关照未来人的利益便是一个不得不回答而其实又并不像看上去那样好回答的问题，因为关照未来人势必会影响现代人的生活质量。因此，罗尔斯这样评价:不用说，这个问题是困难的。它使各种伦理学理论受到了即使不是不可忍受也是很严厉的考验。”［2］224而这个问题又是不可回避的，不回答它，我们所谓的可持续发展，所谓的人类延续就只能停留在喊口号的层次上。罗尔斯的《正义论》旨在建立一种以公平的正义”为核心理念的正义伦理学体系，从而批判和超越功利主义伦理学，并使以康德、洛克、卢梭为代表的传统契约论更加普遍化和具有更高的抽象层次。然而要建立一个新的正义伦理学的完整体系，就不得不考虑到代际公正问题。当然，从体系建构的需要考虑，代际公正问题并不是正义伦理学的核心问题。但是他所提出的正义储存原则”无疑对解决代际公正问题是具有理论启发性和现实可操作性意义的。
二、正义伦理学的理论背景和理论旨趣
如前所述，罗尔斯的正义伦理学是奠基在传统契约论的基础之上的一种新的契约论。传统的契约论可以说是自霍布斯而始的，霍布斯是将契约论系统化的第一人，也是自由主义”这一政治概念的奠基人。在他看来，在自然条件下，人是天然地具有自由和平等权利的，然而这种状态下，由于人性的自私，人与人的关系变成一种狼与狼的关系，人们处在一切人反对一切人的战争状态，为避免这种情况，人们必须订立契约，将权利交给者，这样，所谓的利维坦”就诞生了，这是具有理性能力的人的合理选择。而在洛克看来，以自由、平等、和谐为特征的自然状态由于缺乏法治而并不完美，人们为了保护生命、自由、财产需要达成契约，放弃部分而非霍布斯所说的全部权利，交给人们指定的专门人员而非利维坦。卢梭则认为，自然状态是一种人与人之间几乎没有交往的孤立状态，在此状态下，人人生而平等，然而这种状态并不完美，必须过度到社会状态，而这时社会环境中的不公平现象则使人们感到愤怒，因而人们通过订立契约将所有人的全部力量贡献给共同体———国家，从而每个人的力量都得到保护。可以说与霍布斯和洛克相比，卢梭的思想具有强烈的平等主义色彩。在以上三者的基础上，康德认为，自然状态下人的自由是一种野蛮的自由，必须从这种自然状态过度到以社会契约为基础的公民社会，这种社会契约来自于纯粹理性和绝对命令，国家是一个先验的、理性的、精神的目的国”，它的作用是使每个人的自由、权利、独立免受侵害。传统的契约论依赖于自然法的观念，是一种形而上学的理论，它主要解决了自由而没有解决平等问题。而罗尔斯的契约论从一开始就是以解决平等问题为目的的，他关注得更多的是现实而不是形而上学问题。当进入现代社会以后人们开始对形而上学失望，罗尔斯的新契约论就因为其务实性而显得格外有魅力。传统的契约论后来受到了休谟、边沁等功利主义思想家的攻击，此后的150年，是功利主义占统治地位的时代。功利主义倡导一种最大多数人的最大幸福原则”，这种蕴含着整体主义的原则必然导致取大舍小，使整体利益凌驾于个人利益之上，那么就不可避免地牺牲多数较不利者的权益，导致以社会最大利益来压制或损害个人权益的非普遍性后果，而这种后果显然是不公正的。因此，罗尔斯要建立公正的伦理学就首先要以功利主义为论敌，这构成了他的理论背景和旨趣。
三、从正义伦理学的逻辑前提看代际公正问题
罗尔斯在《正义论》中诉求社会公正时有一个很明确的逻辑前提，那就是他所谓的原初状态”。罗尔斯设立原初状态(originalposition)是为了取代传统社会契约论中的自然状态”(thestateofnature)。这种原初状态当然不可以被看做一种现实的历史状态，更非文明之初的那种真实的原始状况，它应被理解为一种用来表达某种确定的正义观的纯粹假设状态”。［2］10可见这种原初状态是正义伦理学的一个逻辑起点而非现实起点。怎样界定这种原初状态的基本特征呢?罗尔斯又设定了一个无知之幕”(veilofignorance)，没有一个人知道他在社会中的地位，———无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他在先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我们甚至假定各方并不知道他们的善的观念或他们的特殊的心理倾向。”［2］10设置这种无知之幕”的目的是为了避免人们在选择时受各种自身的特殊性和环境的偶然性的影响，在这种原初状态下才能保证达成的契约是公平的。在原初状态中，各方被设想为有理性的和相互冷淡(mutuallydisinterested)的，这能保证每个人对他人的利益不感兴趣，在这种条件下，社会规则会被广泛接受。继而罗尔斯阐述了在原初状态下各方都能接受的两个正义原则:第一原则———每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利(平等自由原则)。第二原则———社会的经济的不平等应当这样安排，使他们(1)在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益(差别原则);(2)依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。这两个原则正是建立公平正义的社会制度的依据。［2］237，同样，关于原初状态和无知之幕的设定也适用于解决代际公平问题:他们不知道他们属于哪一代人，或者不知道属于某个世代的结果会是什么样的，不知道他们的社会处在文明的哪个阶段。他们无法弄清楚自己这一代是贫穷的还是相对富裕的，大体是农业社会还是大体工业化了等等。在这些方面，无知之幕是彻底的。”［2］227在这种状况下，每代人要为后代人储存财富，但又不能因过多地储存而损害当代人的利益。可见，在解决社会制度公正的时候，罗尔斯依托原初状态引申出两个正义原则，在解决代际公正的时候他依然要在原初状态中设计他的正义储存原则”。原初状态的假设在他的整个理论中起着举足轻重的作用。#p#分页标题#e#
四、从正义伦理学的价值基点看代际公正问题
正当(theright)与善(good)是两个基本的道德价值概念，怎样处理两者之间的关系决定了一种伦理学的性质。在伦理学史上，目的论(Teleology)或价值论(Axiology)认为善优先于正当，他们以人的行为的价值效果为最终的道德评价标准，功利主义是其典型代表。道义论(Deontology)则恰好相反，他们认为道德规范的标准应当是一种合理层次上的行为约束，因此一种正当的规范行为才是有可能普遍化的道德行为，所以正当应优先于善，代表人物是康德。［3］罗尔斯无疑是更倾向于后者，他一直认为善与正当具有一致性，我一直假定，在一个良序的社会里，公民们关于他们自身善的观念与公认的正当原则是一致的，并且各种善在其中占有恰当的地位。”［2］311然而罗尔斯对这两个道德价值概念的态度是不同的，他认为善是为正当服务的。对此，罗尔斯区分了善的弱理论”和善的强理论”。那种为确定各方在原处状态中的动机，以保证论证正义原则的基本善的前提的被称为善的弱理论”，在这种善的弱理论的基础上进一步发展的综合性善理论即为善的强理论”，它指人理性地选择正义的内在道德价值基础。善概念一直在一种相当弱的意义上被使用的……在公平的正义这里，正当概念优于善的概念。”［2］311应该说，以善”为核心的目的论或价值论是一种个人主义或相对主义的理论，因为善”更倾向于对个人的道德要求，而且是较高的道德要求，当以这种个人主义为依托去诉求一种普遍化的幸福要求———最多数人的最大幸福原则”，必然只能是一种理想化的空中楼阁。罗尔斯意图建立的以公平的正义”为核心价值的伦理学应该是一种寻求合理社会制度的社会伦理学，而迥别于以善”为宗旨的个体伦理学。他选择较善”而言要求更低，更合宜”的正当”作为理论奠基，无疑这个理论基础是更容易为所有人认同接受和执行的。另外，这种正当”与善”的争论延伸到今天的经济社会，演变成了关于效率”与公平”何者更为优先的现实制度设计方案之争，那么无疑，功利主义者认为应该是效率优先的，也正是由于这种观念长期占统治地位，造成了今天在社会经济高度发展的面具下出现了很多不平等的影响人类社会可持续发展的深刻裂痕。所以在这个意义上罗尔斯才要建立起他的正义伦理学，重置公平”与正当”于伦理学的核心地位。在诉求代际公正的时候，罗尔斯仍然是以正当”为前提的，在这种情况下，伦理问题就是这样一个问题:即不计时间地同意一种在一个社会的全部历史过程中公正地对待所有世代的方式。”［2］329因此，正义的储存原则并不要求当代人为后代人做出多大的牺牲，而是要求他们在合理享用前代人储存的成果并不影响自己生活质量的同时，合理地为后代人储存财富(包括物质财富和精神文化财富)。